壹、前言

《中國佛教史略》說︰「中國佛教，源於印度之佛教，流行於中國民間。源本於印度，故印度佛教思潮之演化，與中國佛教有密切之影響。流行於中國，故中國民族之動態，與中國佛教有相互之關涉。必合所源承之佛教、所流行之中國以觀之，庶足以見中國佛教之真。」這段話，正說明了治中國佛教史的一個最基本原則。

根源於印度的中國佛教，在中國流傳上下已經二千餘年了。要上探印度佛教流傳的時代思潮，下採中國佛教流傳的現況，串連印度和中國佛教彼此間的關係，條理出從印度到中國思想的流變過程及其內在理路，並不是一件容易的事。佛教界就有這麼樣的大師級人物︰民國三十二年，印順導師和妙欽法師合著的《中國佛教史略》，就具備了上述內涵[1]。雖然只是短短的九十餘頁，卻能提綱挈領地解析印、中佛教思想流變的過程，中國佛教各時代，各宗、（具有代表性之）各人的重要思想，南北方佛教的思想特質，以及南北方思想交融的發展情形。可以說：它是中國佛教史的的綱要書。

尤其是，作者綜觀印、中佛教流傳的思想演變，一針見血的點出中國佛教在南北朝時代，就奠定了南方佛教思想特色「真空妙有」與北方佛教思想特色「真常唯心」二大學統；以此為基點，我們只要掌握隋唐八大宗派起源及流傳的時空背景，那麼，八大宗派底蘊之思想，及彼此相拒相攝錯綜複雜的思想脈絡，就渙然而解了。因此，筆者特依據佛教根本思想——「緣起」的軌則性：生死流轉與涅槃解脫，都依「緣起」而開顯，且必然是「怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶」[2]為主軸，以天台、華嚴、禪宗最主要的學說為探究對象，以見作者判定南方「真空妙有」、北方「真常唯心」的思想特色，實是別具隻眼的慧見。本文，分四節來說明：

第一節，南北朝佛教思想的特色。佛教由印度輸入中國，歷經漢、魏、兩晉的流傳，到南北朝時代，南北兩地各自發展又兼融並蓄，形成極具特色的佛教。此分南北方來談：一、南朝佛教，承續兩晉般若性空大小兼暢之教法，及闡揚羅什所傳之關河妙典，佛教思想凡經四變，先是《涅槃》代《般若》而起，涅槃佛性之學凌駕於般若之上；繼之《成論》興起，「成論大乘師」顯著一時；再而三論奪其席，闡揚羅什所傳龍樹性空學；最後由天台融《中觀》、《智論》、《法華》、《涅槃》於一爐，大成南土之學。南學之思想至此底定，是真常空與真常有結合之「真空妙有」學。二、北朝佛教，北方自《涅槃》初翻，真常妙有佛性之學漸興，打造了真常淨心的樂土。北魏時，勒那摩提、菩提流支等傳譯《十地論》，以阿梨耶識為第一義心，闡述「三界唯心」——一切法唯心造。然「阿梨耶識」究竟是真心、妄心，還是俱有真、妄義？學者意見不同，於是分成地論南、北道。及至《大乘起信論》出，以眾生心為本，一心開真如、生滅二門，以「不生不滅與生滅和合非一非異為阿梨耶識」。至此，奠定了北方真妄交融之「真常唯心」學。

第二節，真空妙有之天台。南朝佛教思想特色是真空妙有，由天台宗集大成。何以天台宗是真空妙有學派？本節，依據緣起的軌則性，以天台宗最重要的「性具思想」與「不可思議三觀」，說明天台宗安立生死流轉與涅槃證得的理論依據，及其思想與實踐結合的關係，雖然此宗已有偏於心的傾向，但是仍然主張「一色一香，無非中道」的心色平等論，是真常有與真常空結合的「真空妙有」學。

第三節，真常唯心之華嚴。北朝佛教的特色是真常唯心，以華嚴宗為代表。何以華嚴宗為真常唯心？本節，仍舊依循緣起的軌則性，以華嚴宗最重要之「性起法門」、「三重法界觀」，解說華嚴宗安立生死流轉與涅槃證得的學理依據，及理論與實踐結合的關連性，確實是符合於真常唯心學的共義。

第四節，南北交融之禪宗。達摩祖師所傳的禪法，是如來藏禪，由北方漸而南移，融攝南方般若、三論思想，因而禪風分流，形成不同派別。圭峰宗密依據禪者之見地，分判為直顯心性、泯絕無寄、息妄修心等三宗。本節，即以真常唯心學的共義來檢視此三宗思想，說明禪宗底裡同是真常唯心論，受時地因緣影響了禪風，是北學大成於南方，非從南朝學統中來。

貳、南北朝佛教思想的特色[3]

《中國佛教史略》說：南北朝佛教的思想，特色在從空入中（妙有）。南方承性空之緒，競以真常為歸；北方則性空基薄，多弘真常而說唯心。之所以形成南方真空妙有、北方真常唯心之思想特色，實與兩晉以前流行的佛教、南北朝時代來華的譯經師有關；而追溯影響中國佛教思想的關鍵，還在於印度佛教思想的流變。亦即印度佛教為親因，此間佛教為助緣，形成了中國佛教的特色。例如：兩晉流傳的義理，以般若性空為主，與印度流傳之佛教有關。以來華的譯經師來說，鳩摩羅什是思想的分水嶺。羅什大約與無著、世親同時代。羅什以前的印度佛教，般若性空學流行，之後則兩大唯心論盛行，南為真常唯心、北則瑜伽唯識[4]；影響所及，我國之般若性空學，亦於此後分流為南之真空妙有、北之真常唯心。

一、南朝佛教思想的特色

南朝佛教思想的特色，是「真空妙有」學。何以故？這問題，得由佛教思想的流變說起。南朝佛教，承續了東晉般若玄學之法統，汲取鳩摩羅什所翻經典而闡發，歷經一百七十年頃，自北而南，其學說經四次流變，即羅什門下之次第代興：

一、在晉、宋交替時代，建業漸漸成為南方佛教重心。此時翻譯的典籍，如法顯、覺賢、求那跋陀羅所出經論，大多數屬真常經論；且北涼曇摩讖翻譯之《大般涅槃經》等，也傳到了南方（430頃）[5]。學者受到《涅槃》真常佛性的影響，學風因而轉變，即使是鳩摩羅什之門人，如道生、慧觀、慧嚴、僧弼等，都認為「常住之言，眾理之最；般若宗極，皆出其下」[6]，淺化了般若性空學。劉宋時代，儘管般若、法華仍有流傳，由於道生「頓悟成佛」、「闡提有佛性」學說盛行，《涅槃》佛性之學，遂成為熱門的議題。二、齊、梁間，研究《成實論》的風氣很盛，流傳於壽春、彭城間，形成了所謂的「成論大乘師」，及至陳代，被三論、天台學者判為小乘學之後，就漸次式微了。三、繼《成實》學而興起者，是三論宗。羅什所翻龍樹、提婆性空學，羅什死後不久，關中衰亂，性空學說未及廣播，直至齊建武年間（494～497）高麗朗大師由北來南，止於攝山，講學練眾；朗傳止觀僧詮，二者皆「頓跡幽林，禪味相得」。僧詮傳興皇法朗，法朗在揚州二十餘年，三論宗風遍布大江南北，遠至巴、蜀、荊、襄，成為陳代佛教主流，後來由嘉祥吉藏集大成。四、羅什之學，繼三論而南傳的，是天台宗。北齊慧文於《大智度》有卓越深見，又悟《中論》空假中義。慧文傳慧思，再傳智顗。陳光大二年（568），思、顗師資相偕南下，慧思住於南嶽，智顗下揚州，入天台，往來吳、越、荊、襄間，傳禪弘教，深得時望。智顗本得於北土之學，再融攝南方學統，是學本於羅什傳龍樹性空學而大成南土之學者。

南朝宋、齊、梁、陳朝代依次遞興，佛教思想則由般若玄學轉變成「真空妙有」學。《中國佛教史略》作者認為：「於此學風丕變之會，以覺賢之被擯，道生之被擯，為其機紐」；「然承續道安、慧遠之學而奠定南朝佛教之正統者，厥為慧觀其人」[7]。此中，覺賢是禪者，應智嚴之請來華，住在長安。覺賢與羅什之見地不同，作風有異，覺賢因故被擯出關中僧團，之後南下止於廬山，再往建業，翻譯出《華嚴經》、《如來藏經》等。道生重慧學，聞羅什來華，北上求法，未竟羅什傳龍樹性空學，就中途還南。讀六卷《泥洹經》，孤明先發，唱「闡提皆得作佛」，舊學者認定是邪說，以致被擯出僧團。至大本《涅槃經》南來，果云「眾生皆有佛性，以佛性故，一闡提等捨離本心，悉當得成阿耨多羅三藐三菩提」[8]，涅槃真常佛性之學，遂流行起來。道生又唱唯成佛是真悟的「頓悟成佛」說（漸修頓悟）。其中，真常佛性與頓悟成佛說，為中國佛教奠定了真常、圓頓之學風。慧觀是三學並重者，於《法華》、《涅槃》、《華嚴》……等皆有研究，且綜合當時傳譯之教典判其前後淺深，以《涅槃》常住為究竟，《般若》為下[9]。南朝佛教經此發展，思想傾向於真常了。不過，從漢、魏、兩晉以來，《般若》性空學，在南方已根植深厚基礎，真常佛性學說盛行，促使思想轉向於真常，但只是性空之真常，成為融合真常空與真常有的「真空妙有」學。

二、北朝佛教思想的特色

北朝佛教思想的特色，是「真常唯心」學。鳩摩羅什來華，在關中地方傳譯龍樹、提婆性空學，何以北方思想卻偏向於真常唯心呢？造成此方思想特色的主因是：鳩摩羅什死後不久，關中戰亂，學德星散，以致羅什所翻之龍樹、提婆性空學未能廣為流通，反而是研究《涅槃經》的風氣很盛，研究《成實論》的學者，亦兼善《涅槃》。不過，在這真常妙有的思潮中，奠下「唯心」思想特質的，是菩提流支、勒那摩提翻譯世親的《十地經論》。傳言菩提流支和勒那摩提見解不同，二人各自譯出，再經慧光合成為一本。時研習弘揚《十地經論》的風氣很盛，形成了地論學派。《十地論》立八識，以第八阿梨耶識為第一義心。以此真常心為本，闡述三界唯心。問題就出在這裡：「三界唯心」，即一切法唯心造。此能造一切法的心（阿梨耶識），究竟是真心、是妄心，還是俱有真、妄義？勒那摩提以為：阿梨耶為清淨識，是法性真如。阿梨耶識生一切法，即是由真如「法性生一切法」，以真如法性為依持，主「現常」。菩提流支則不然，他認為阿梨耶不守自性而妄現，由阿梨耶識生一切法，以阿梨耶識為依持，不許真如法性生一切法，主「當常」。亦即菩提流支認為：阿梨耶俱有真、妄二義，不純然是清淨識。眾生無始以來，真、妄是不相離的，亦即無明與真心是相依不離，從不離真心的妄染，是第七阿陀那識；從不離妄染的真心說，是第八阿梨耶識[10]。勒那摩提主阿梨耶為清淨識，慧光承續其學，是為地論南道派；其「真如法性生一切法」說，後來匯入華嚴宗，為華嚴「性起法門」奠下理論基礎。菩提流支主阿梨耶俱有真、妄義；其學傳道寵，為地論北道派；其「梨耶生一切法」說，則與真諦攝論宗之思想會合。

勒那摩提、菩提流支及其再傳門下弟子眾多，研習地論蔚為風尚，為北方打造了唯心大乘的樂土。在此時代思潮中，不可忽視的事是：《大乘起信論》的弘通，給予中國佛教非常深遠的影響，天台、華嚴、禪宗等學派都視它為重要典籍，甚至還影響到宋代天台山家、山家的論諍[11]。《起信論》把一心（眾生心）開為二門：一、心真如門，即法界心，如來藏心，此心性不生不滅，是不生不滅的真心，常恆不變，含得無邊的功德性。二、心生滅門，則是虛妄分別心，阿黎耶識（阿賴耶識），是生滅雜染心，充滿無邊的過失。可以說，從眾生心的本性不生不滅義，立心真如門；從眾生心的流轉還滅義，立心生滅門。真如不離生滅，生滅不離真如，二者相依不相離而非一非異。值得留意的是︰《起信論》的阿黎耶識——生滅心，是「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法，云何為二？一者覺義，二者不覺義」[12]。既然阿黎耶識是「依如來藏故有」，是「不生不滅與生滅和合」，那麼，阿黎耶識即俱有真淨與妄染二性了。這樣，就與《楞伽經》之真相與業相義相通[13]；由此，也顯示了此阿黎耶識與唯識學者之妄染阿賴耶不同。華嚴學者就依據：「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」說，發揚了《起信論》染而不染、不染而染的思想特色，而唱談「隨緣不變，不變隨緣」的宗門特色[14]。不過，探尋《起信論》之安立阿黎耶識俱有真淨（覺）與妄染（不覺）二性的意趣，還是為了說明有情生死流轉與涅槃還滅的依據。而《起信論》的說法，可以說是折衷了真心論與妄心論者的思想歧異，解決了佛教界長久以來有關「佛性論」的諍議[15]；這一點，應該也是《起信論》特別受到中國佛教喜愛的重要因素吧！

三、小結

《中國佛教史略》作者，統觀南北朝佛教之思想，認為：南北朝佛教思想的特色，在於從空入中之真常妙有。南方承續兩晉以來之般若性空思想，以及融攝了《涅槃》之真常妙有，可稱為「真空妙有」系。北方則性空基薄，多弘真常而說唯心，雖然有真心、妄心之諍，但是依妙有而說唯心，可稱是「真常唯心」系。追溯造成南北方佛教都傾向於「真常」的原因，實根源於印度佛教思想的流變，以及中國當時的時機因緣所致。印度佛教，在笈多王朝梵文學復興之期，西北印說一切有部的瑜伽師，本於有部義及瑜伽禪觀思想，融攝了經部等學說，成立了「虛妄唯識」論；中南印則從性空轉入真常，漸而真常有與心性本淨結合，形成為「真常唯心」論。此二學系，思想都偏向於「真常」、「唯心」，印度佛教思想也就由性空一轉而邁向真常、唯心時代。此一時代思潮傳入中國以後，中國佛教亦競向真常、唯心邁進。不過，由於中國南方與般若性空特別有緣，雖然偏向於真常，但是南方是性空之真常——真空妙有；北方則是唯心之真常——真常唯心。可以說，南方妙有、真空並行，且帶有反唯心緣起之現象；北方則反之，性空無緣而唯心緣起說大張。

中國佛教思想的特質，以及南北方思想的差異，在南北朝時代已大致底定，以後之隋唐八大宗派，雖然時地因緣有所差異，西方新思想也不斷輸入，然都未能脫離南方真空妙有、北方真常唯心的思想範疇，即使宋代佛教，還是這二大學系之分流[16]。我們只要本著這樣地思想特色，再熟稔各學派起源及發展的地理環境，那麼，要理解八大宗派最根本的思想，分辨彼此思想最大的差異，及釐清其流傳中互相混融交錯的思想脈絡，就不是困難的事了。以下，即以天台、華嚴、禪宗的重要學說來說明它。

參、真空妙有之天台

南方真空妙有的代表學派，是天台宗。《中國佛教史略》作者之判天台宗思想是「真空妙有」者，主因在於：天台宗，是本得自於北土羅什傳譯之龍樹性空學，再融會南方慧觀以來之學統而大成的學派。如智者大師「雖多稱《般若》、《中論》、《智論》，而於空假外別存中道，不止於即空即假為中，且進而即空即假即中。觀百界千如於一心，說理具事造；已從空入中，集真空妙有之大成」[17]。由真常空與真常有合流，故稱之為「真空妙有」論。如何確定天台宗思想就是「真空妙有」呢？且以天台宗的性具思想、不思議一心三觀來驗證之。

一、性具思想

前面說過：佛教的根本思想是「緣起」。緣起的軌則性是：生死流轉與涅槃解脫，都依「緣起」而開顯；而且「怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶」。那麼，天台宗是如何安立、解說生死流轉與涅槃證得呢？

天台宗就以「一念三千」之「性具思想」解說有情之生死流轉與涅槃證得[18]；理具事造、諸佛不斷惡、闡提不斷善、一心三觀等學說，都是「性具思想」之不同層面的說明。以一念三千來說，《摩訶止觀》云：

一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。祇物論相遷，祇相遷論物。今心亦如是，若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，祇是心是一切法，一切法是心。故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。（智者說《摩訶止觀》，大正46.54上）

在一念心中，即具足四聖、六凡的十法界，一一法界又各具十法界。一法界即性具而成為事造時，餘九界不過隱而未現，九界實不離此一界。如此，一念心即具足三千諸法，顯然是一法攝於一切法中，一切法又攝於一法中了[19]。又，「介爾有心，即具三千」，它不是「從一心生一切法」（前後，縱），也不是「心一時含一切法」（同時，橫），而是「心是一切法，一切法是心」。既然「心是一切法，一切法是心」，那麼，「具」是「即」義，一念心即一切法，一切法即是心了[20]。

凡夫一念即具三千諸法的思想，與「理具事造」的理論有關[21]。凡夫之一念，即具有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十法界（其餘九界亦同）。這說法，一方面表示了天台宗強調行者應注意日常生活的起心動念；另一方面，也說明了天台宗修行的入手處，在於「介爾妄心」。最值得注意的是，從「一法界又具十法界」，「心是一切法，一切法是心」說，就含藏著天台宗的重要思想——性具善惡了。例如：人（凡夫）具足佛、菩薩、畜生、餓鬼、地獄等九界，即是人含藏著善惡二性；同理，佛具足餓鬼等九界，則佛亦含藏善惡二性。又，一切法包括善、惡、無記性。既然「心是一切法，一切法是心」，那麼，心亦具足善、惡、無記性。如智者大師在《妙法蓮華經玄義》說：「凡夫心一念，即具十界，悉有惡業性相，秖惡性相，即善性相」[22]。這樣，一念心中，即具有善惡之性及善惡之相（性善、修善、性惡、修惡）。

又如《佛性論》論主說如來藏含有「所攝藏、隱覆藏、能攝藏」等三義[23]。《大乘止觀法門》的作者，即以如來藏之「所攝藏」義，作為性具善惡說的理論依據，藉以彰顯如來果德法身、眾生性德淨心，並能包含染淨二性及染淨二事[24]。真心而為無明輥藏所覆藏，藏體無異、無相，體備染、淨二用；由於心體具染、淨二性之用，故依染、淨二種熏力，能生世間、出世間法。就在這裡，安立了生死流轉、解脫涅槃之學理依據。如《大乘止觀法門》說：

一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。然此一一眾生心體依熏作生死時，而不妨體有淨性之能；一一諸佛心體依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用。以是義故，一一眾生、一一諸佛，悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有。但依熏力起用，先後不俱，是以染熏息，故稱曰轉凡；淨業起故，說為成聖。然其心體二性實無成壞，是故就性說，故染淨並具，依熏論故，凡聖不俱。是以經言：清淨法中不見一法增，即是本具性淨，非始有也。煩惱法中不見一法減，即是本具性染，不可滅也。然依對治因緣，清淨般若轉勝現前，即是淨業熏故成聖也；煩惱妄想盡在於此，即是染業息故轉凡也。（《大乘止觀法門》，大正46.646下）

凡、聖心體，本具染、淨（善惡）二性；而其心體二性，在聖不增、在凡不減，一味平等，實無成壞。但是，「以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。然此一一眾生心體依熏作生死時，而不妨體有淨性之能；一一諸佛心體依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用」。這一段話，不但說明了有情流轉生死及轉凡成聖的理論原則，亦是天台「闡提不斷善，諸佛不斷惡」之學理根據。不過，何故「一一眾生、一一諸佛，悉具染淨二性」呢？作者卻答道：「法界法爾，未曾不有」。意思是說，凡聖心體皆本具善惡，是法爾如是，本然必然而毫無錯謬的。

性具善惡，是天台宗重要的學說，尤其又特別發揮「性惡」說。探尋天台發揮性惡說（闡提不斷善，諸佛不斷惡）最主要的意趣，在於：闡揚佛陀不捨一切眾生之大慈大悲，即使如一闡提輩，遇緣善發，終有自在解脫日；而佛陀於惡自在，廣用諸惡，普入諸趣，以同事攝度化有情。然「闡提不斷善，諸佛不斷惡」，二者究竟是斷何種之善惡呢？智者大師說：「闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在」。那麼，性德善惡何以不斷？大師答道：「性之善惡，但是善惡之法門，性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞」故[25]。

智者大師把「性」分為理性（體）與修性（用）。亦即把諸法以「理具」、「事造」而分別之：諸法的本體，是理具（體）；遇緣現前的諸法，即是事造（用）。然理具即是事造，事造即是理具，二者只是從不同的層面來詮釋它。而「一一眾生、一一諸佛，悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有」。染淨二性之體，歷三世而不增不減、不斷不壞；性德之用，則有待因緣而成。由於「闡提不斷性德之善，遇緣善發；佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化眾生」[26]。不過，尚有一問題：倘若闡提不斷性善還能令修善起，佛不斷性惡，豈不是還會令修惡起嗎？果真如此，修行豈不是唐捐其功！智者大師認為：「闡提既不達性善，以不達故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡；佛雖不斷性惡，而能了達於惡，以達惡故，於惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故，廣用諸惡法門化度眾生，終日用之終日不染，不染故不起」[27]。即使闡提、諸佛都具染淨二性，但是諸佛已通達惡，「於惡自在」了，自然能以諸惡法門廣度眾生，闡提則因為「染而不達」，自然不得解脫自在，那得以闡提作為例證呢！而且，假如闡提輩能通達此善惡義，則不復名闡提了。

這樣一來，「性具思想」（性具善惡），也就符合於緣起「怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅」的軌則性。而其「性惡說」則特別發揮諸佛大悲度生之利用。

二、不可思議一心三觀

光有理論依據，尚不足以表彰宗門的特色，必須理論配合實踐門，方能顯出其宗之殊勝與特色所在。在實踐上，天台宗最有名的是止觀法門，尤其是不可思議一心三觀[28]：

若法性無明合，有一念法陰界入等，即是俗諦；一切界入一法界，即是真諦；非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法無非不思議三諦。若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切，即是中道觀。一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即《中論》所說不可思議一心三觀，歷一切法亦如是。（《摩訶止觀》，大正46.55中）

這是不可思議一心三觀，亦是圓融三諦。智者大師本著龍樹：「眾緣所生法，我說即是無，亦名為假名，亦是中道義」[29]，發揮一心三觀說：一切法都是因緣所生法，緣所生法，實無自性是為空，無自性而生是為假，而此不出法性外是為中。因此，「若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀」；「若一切法即一法，我說即是空，空觀」；「若非一非一切者，即是中道觀」。

天台本於龍樹學，以一念三千為因緣所生法，發展了一切法即空即假即中的一心三觀說。即此空假中三觀，亦是還滅解脫的要門：

觀有三：從假入空，名二諦觀；從空入假，名平等觀；二觀為方便道，得入中道，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。（智顗《摩訶止觀》，大正46.24中－下；[30]）

三觀者，若從假入空，空慧相應，即能破見思惑，成一切智，智能得體，得真體也。若從空入假，分別藥病種種法門，即破無知，成道種智，智能得體，得俗體也。若雙遮二邊，為入中方便，能破無明，成一切種智，智能得體，得中道體也。（智顗《摩訶止觀》，大正46.25下－26上）

天台智者大師基於「眾緣所生法」義，成立了一念三千即空即假即中的一心三觀說。雖然其禪觀強調「圓頓止觀」（《摩訶止觀》），但是初學者之下手處，大師又有《六妙門》、《漸次止觀》、《小止觀》等之作，尤其在《修習止觀坐禪法要》中，為指示「初心行入登正道之階梯，入泥洹之等級」，特別以十意明止觀。其初心學坐者，「若能善取其意而修習之，可以安心免難，發定生解，證於無漏之聖果」[31]。大師在第十「證果」處說：

若行者如是修止觀時，能了知一切諸法皆由心生，因緣虛假不實故空，以知空故，即不得一切諸法名字相，則體真止也。爾時、上不見佛果可求，下不見眾生可度，是名從假入空觀，亦名二諦觀，亦名慧眼，亦名一切智。若住此觀，即墮聲聞、辟支佛地。……若菩薩為一切眾生，成就一切佛法不應取著，無為而自寂滅，爾時、應修從空入假觀，則當諦觀心性雖空，緣對之時，亦能出生一切諸法，猶如幻化雖無定實，亦有見聞覺知等相，差別不同。行者如是觀時，雖知一切諸法畢竟空寂，能於空中修種種行，……則能利益六道眾生，是名方便隨緣止。乃是從空入假觀，亦名平等觀，亦名法眼，亦名道種智。住此觀中，智慧力多故，雖見佛性，而不明了。菩薩雖復成就此二種觀，是名方便觀門，非正觀也，故經云：前二觀為方便道。因是二空觀，得入中道第一義觀，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海。若菩薩欲於一念中具足一切佛法，應修息二邊分別止，行於中道正觀。（《大乘止觀坐禪法要》，大正46.472中－下）

智者大師深受龍樹學說影響，以得自於龍樹學的卓越見地，發展為「一念三千」說；即此介爾妄心，就是修行的下手處，不別求真心。又由一念三千，成立了一切因緣所生法即空即假即中的「一心三觀」說，藉由從假入空觀、從空入假觀，得入中道第一義觀。由此中道第一義觀，則自然流入薩婆若海。

三、小結

以上，從性具思想、不可思議一心三觀，說明天台宗安立生死流轉與解脫還滅的理論依據，及其思想與實踐的關連性。由此，可以得知：智者大師由「介爾有心，即具三千」（一念三千），成立了「性具思想」；即此「性具」，說明了有情生死流轉的原因，以及涅槃證得的可能。修行的入手處，本於有情之「介爾妄心」，由空、假二觀，得入中道正觀。因此，天台宗之「性具」學說，符合於緣起「怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅」的軌則性。

天台宗是教觀總持的學派。《中國佛教史略》作者從智者大師「一念三千」思想發展的傾向中，發掘智者大師之思想與實踐是結合的，讚許智者大師的成就，不只是學思的圓融無礙，在實踐上亦有獨到的見地，尤其是智者大師之精髓在於止觀的修驗。如「介爾有心，即具三千」，印順導師解說為：「具」，是「即」義，一念心即一切法。具一切法之一念心，「實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句，名為一念無明法性心；若廣說四句成一偈，即因緣所生法，即空即假即中」。何故名「無明法性心」？迷染以無明為本，無明極重為地獄；聖證以法性為本，法性圓證為佛。十法界不出迷悟染淨，不外無明法性，「無明即法性，法性即無明」，故名「一念無明法性心」。約無明說，眾生具如來藏不思議佛法；約法性說，如來藏具生死雜染。依此義，故斷煩惱是「不斷斷」，法性具惡，無可斷也。修行是「不修修」，即性是修，無別修也。這樣，就點出了「一念三千」、「性具思想」、及「性惡說」的學理依據。接著，導師說：天台學本於龍樹，故以一念三千為因緣所生法，即空即假即中。「若無明法性合，有一念法陰界入等，即是俗諦；一切界入一法界，即是真諦；非一非一切，即是中道第一義諦」。「若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切，即是中道觀」。祗此一念無明法性心，具一切法，相依相即，非一非異；雖備明迷悟、諦觀、修證，而「純一實相，實相外更無別法」[32]。這不可思議三觀說，可以看出天台宗是理論與實踐結合、教觀總持的學派。

又導師認為：天台宗思想，是真常空與真常有合流，「已從空入中，集真空妙有之大成」。然從「性具」以及「一心三觀」的內涵來看，天台宗都似乎有偏重於心的傾向。這問題，導師的解說是：「天臺宗，源本般若中觀之禪。北齊慧文禪師，讀《智論》『一切智實一時得』，及《中論》緣生法即空即假即中偈，悟入一心三觀，圓融三諦，為一家心髓。再傳隋天臺智者大師，從禪出教，宗《法華》、《涅槃》，以通論一代時教。所明圓頓止觀：百界千如，三千諸法，即空即假即中，具足於介爾妄心，名為一念三千。然學本般若之心色平等，故實『一色一香，無非中道』。」[33]此中，從「源本般若中觀之禪」，「學本般若之心色平等」，正說明天台學受到般若性空的熏染很深，即使唱「性具」、「一心三觀」，修行從「介爾妄心」入手，但還是心、色並重的學派。

總之，天台宗是南方佛教的集大成者，它承續南方慧觀以來的學統，糅合了龍樹的性空學，是真常空與真常有思想的結合，故印順導師稱它為「真空妙有」學派[34]。由於受到般若性空學的影響，主張依、正不二，心、色並重，唱「一色一香，無非中道」；就在這裡，天台宗發揮了無情有性、草木成佛的學說[35]。

肆、真常唯心之華嚴宗

北方真常唯心之大成者是華嚴宗[36]。何以判華嚴宗是真常唯心呢？《華嚴經‧寶王如來性起品》說：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中。但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見。……我當教彼眾生，覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無異」[37]。這是真常唯心（如來藏）的思想。以下，以華嚴宗之「性起法門」，及華嚴「法界觀」（真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀），說明華嚴宗在真常唯心之體系下開展的宗門特色。

一、性起法門

華嚴宗的性起法門，是從一真法界現起一切法的思想。一真法界，即是圓常法界心，是有情本具的性德，無二無別的法性。由圓常法界心而現起一切，名為性起，或名法界緣起。可以說，圓常法界心，即是生死與涅槃法的所依處。然性起的定義為何？賢首法藏在《探玄記》中，解釋「緣起」義時，樹立「法界緣起」，含有染法、淨法、染淨合說等三義[38]；再以分相、依持、融攝、性德、定義、染淨、因果、通局、分齊、建立等十門，分別「性起」義[39]。本來，依據華嚴〈性起品〉建立的「性起」義，是約佛陀果位說的，是「果性起」[40]。然而，法藏在「通局門」中，卻主張性起不只是果性起，也通因性起。亦即性起不僅是約佛陀而說，亦通於有情眾生，乃至非情之山川草木等[41]。易言之，由一真法界而現起一切有情、無情等宇宙森羅萬象。有一問題：性起是唯有染性起、或唯淨性起，還是染淨合起呢？法藏《探玄記》說道：

 

問：一切諸法皆依性立，何故下文性起之法，唯約淨法不取染耶？答：染淨等法，雖同依真，但違順異故。染屬無明，淨歸性起。問：染非性起，應離於真？答：以違真故，不得離真；以違真故，不屬真用。如人顛倒，帶靴為帽，倒即是靴，故不離靴；首帶為帽，非靴所用。當知此中道理亦爾，以染不離真體，故說眾生即如等也。以不順真用，故非此性起攝。若約留惑有淨用，亦入性起收。問：眾生及煩惱皆是性起不？答：皆是。何以故？是所救故，所斷故，所知故，是故一切無非性起。（法藏《探玄記》，大正35.405中－下）

法藏意是，「染不離真體」，然「不順真用」，故性起是唯約淨法現起而言；又儘管性起涵蓋果性起及因性起，但是仍偏向於果性起。法藏認為「法界緣起」含有染法緣起、淨法緣起，及染淨合說等三義；其中之「淨法緣起」義，包含本有、修生、本有修生、修生本有等四義，即是以「佛果功德」的階位而說的[42]。這裡也有一問題：既然妄染違真而不離真，妄體本真故，性起唯有淨法緣起，那麼，為何清淨之體卻能現起染、淨二法呢？法藏回答說：「剋要而言，此一事中有真、妄兩異，如一眾生眼、耳、鼻、舌諸相，是無明用以順泳生死不成熟故，無性即空是真如體，以湛然常住不遷變故」。這是說，染、淨二法，同以一真如為自體，無明為緣用即生死流轉，真如為用反流則出纏解脫；亦即「生死、涅槃依無別」、「無染即無淨」故。雖然如是，「妄境若不現前，無以施教綱」，假如緣未相應，則如虛空無相而不可知。又「妄徹於真源」，「顯真該於妄末」，真妄二法皆唯一真心，因「緣起」之力用，即同時炳現為染、淨二相；雖然無前無後一時顯現染、淨二相，但仍「不妨同時異，無礙別時同」[43]。

法藏又說：「因緣起者，要具力、無力」。性起唯真淨起，之所以顯現染（妄）、淨（真）二者，完全是緣起的力用所致，由「無明」與「淨心」互為有力、無力，而形成流轉還滅的關係：

就流轉為言，即無明業種為因，是即力也；淨心隱體為緣，即無力也。何以故？以流轉即順無明、而違淨心故。既以違淨心而成染法，故知無明為有力也。……言有力、無力者，事一而名異也。何者？以無明有力，即以淨心無力為有力；既以無力為有力，是故淨心即無明也。淨心有力亦爾，反以思之。（法藏《遊心法界記》，大正45.648下－649上）

無明有力（因），淨心無力（緣），即流轉生死；淨心有力，無明無力，則還滅解脫。有力、無力之所以能互為緣用而形成染、淨二種緣起者，實肇因於力、無力二者皆是「無自性」的緣故；以「力、無力即無性」，故能現起染、淨二性。反之，若實有自性，則墮斷、常二見了。

這樣，華嚴之性起（清淨），必須藉由緣起的因緣力才能現起作用；亦即由無自性之因、緣相資相由，才能現起染、淨二法。果真如此，豈不是只有「性起」，何得有「緣起」呢？法藏以「有力、無力無二性」（無自性）之主張，而言：「力、無力相由，名為緣起。何以故？由彼此相奪果方生故，即彼此相由而無自性，無性為果而生；生即不生，名為性起。何以故？即果自體而是性故」。不過，若自體全性即無生，云何說有果法生呢？法藏還是稟持者「有力、無力無二性」之一貫立場而說：「以力即無力，生即是無生；即無力即有力，無生即是生」[44]。

從無二無別之法性（體），而現起一切法（現象）的性起義，法藏在《華嚴一乘教義分齊章》有非常詳盡的解說[45]。如法藏以圓常法界心（如來藏真心）為本，為簡別中觀（空）、唯識（有）二宗，自立了三性義[46]：

三性各有二義：真中二義者，一、不變義；二、隨緣義。依他二義者，一、似有義；二、無性義。所執中二義者，一、情有義；二、理無義。由真中不變、依他無性、所執理無，由此三義，故三性一際同無異也；此則不壞末而常本也。經云：眾生即涅槃，不復更滅也。又約真如隨緣、依他似有、所執情有，由此三義亦無異也；此則不動本而常末也。經云：法身流轉五道，名曰眾生也。即由此三義，與前三義，是不二門也。是故真該妄末、妄徹真源，性相通融，無障無礙。（法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.499上）

法藏認為：一、真心有不變、隨緣義，故約圓成（真心）說：「雖復隨緣成於染淨，而恒不失自性清淨；只由不失自性清淨，故能隨緣成染淨」。又「非直不動性淨成於染淨，亦乃由成染淨方顯性淨；非直不壞染淨明於性淨，亦乃由性淨故方成染淨」。二、依他有似有、無性義，故約依他說：「雖復因緣似有顯現，然此似有必無自性，以諸緣生皆無自性故。若非無性，即不藉緣；不藉緣故，故非似有。似有若成，必從眾緣；從眾緣故，必無自性。是故由無自性得成似有，由成似有是故無性」。又「非直二義性不相違，亦乃全體相收畢竟無二」。三、所執有情有、理無義，故約所執說：「雖復當情稱執現有，然於道理畢竟是無，以於無處橫計有故」。「今既橫計，明知理無；由理無故，得成橫計；成橫計故，方知理無，是故無二唯一性」[47]。簡單的說，法藏之安立三性各有二義，約真中不變、依他無性、所執理無等三義，以及真如隨緣、依他似有、所執情有等三義，前三義與後三義，彼此是無異（不二）門，故成就了「真該妄末、妄徹真源，性相通融，無障無礙」的法界緣起說。

這裡，值得留意的是，法藏立三性義，真如心含有「不變」、「隨緣」義，依他之「似有」、「無性」義，以及所執的「情有」、「理無」義，即是華嚴宗著名的「不變隨緣，隨緣不變」的法界緣起說；由此開展了「真該妄末相無不攝，妄徹真源體無不寂，真妄交徹二分雙融，無礙全攝」[48]之相即相入、圓融無礙的學說。

法藏又依據唯識學的種子六義，安立了法界緣起的因門六義：空、有、有力、無力、待緣、不待緣等[49]。此法界緣起六義，以「圓教一乘普賢圓因」來論，則「具足主伴無盡緣起方究竟也」。又「由空有義故，有相即門也。由有力無力義故，有相入門也。由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得有毛孔容剎海事也」[50]。何以故？原因在於：法藏認為緣起門內，含有自具德、不待緣的不相由義（同體），待緣的相由義（異體），以及空有義（自體）與力無力義（力用）。此中，相即、相入義，是在待緣的相由義上說的。由於緣起有「空有」義，故得以相即；由「力、無力」義，故得有相入[51]。這是說，緣起是待緣而起的，是自性無的；由無自性，故是空的。亦即「緣生以為空者，此即不異有之空」，「以法從緣生方說無性，是故緣生有者方說為空」（大正45.501上）。接著，法藏並以十玄、六相來說明相即相入、自在無窮之大法界緣起[52]。

總之，賢首法藏，以法界緣起之圓常心——性起法門，說明有情之業果相續、生命緣起的問題。由此發展六相、十玄、四法界等學說，闡揚無窮無盡、圓通自在的法界緣起。他側重在平等一如無差別的真如心，緣起事法必無自性，無自性故舉妄即真，全事即理，一切現象或虛妄事相，即是本來寂滅的。反過來，從真起妄，全理為事，一切皆為真如的顯發。從本性現起一切現象，即性起法門。本性與現象，二者是不可分的，現象是本性所顯現、所生起的。然要注意的是，華嚴的真如心（一真法界）、真如本性，必須待因緣方能現起一切現象界，故還是「無自性」、是「空」的。這樣，似乎真如本性（無自性，空）具有「生」的能力，以「空」性為現出一切現象的根源，由空性生起一切了。如此，不僅與如來藏學說的本義（是依、是持、是建立）有所不同；同時，與中觀「以有空義故，一切法得成」之思想，亦根本不同[53]。不過，華嚴宗之性起法門，還是符合於緣起「怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅」的軌則性。

二、華嚴法界觀

華嚴宗安立「性起法門」，最主要的作用，是說明有情生死流轉之原因，以及涅槃證得的可能。行者實踐的方法，則安立了「華嚴法界觀」。傳說華嚴初祖杜順和尚安立的法界觀，總有三觀：一、真空絕相觀；二、事理無礙觀；三、周遍含容觀[54]。三觀的次第及內容，清涼澄觀的解說是：

修法界觀門略有三重者，……言法界者，一經之玄宗，總以緣起法界不思議為宗故。然法界之相，要唯有三，然總具四種：一、事法界；二、理法界；三、理事無礙法界；四、事事無礙法界。今是後三，其事法界歷別難陳，一一事相，皆可成觀，故略不明。……觀曰：真空觀第一，理事無礙觀第二，周遍含容觀第三。釋曰：此列三名，真空，則理法界；二、如本名；三、則事事無礙法界。言真空者，非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無空相，故名真空。如文具之。二、理事無礙者，理無形相、全在相中，互奪存亡，故云無礙。亦如文具。三、周遍含容者，事本相礙、大小等殊；理本包遍、如空無礙。以理融事，全事如理，乃至塵毛皆具包遍。……然事法名界，界則分義，無盡差別之分齊故；理法名界，界即性義，無盡事法同一性故。無礙法界，具性、分義，不壞事理而無礙，故第四法界亦具二義：性融於事，一一事法不壞其相，如性融通，重重無盡故。（澄觀《華嚴法界玄鏡》，大正45.672下－673上）

華嚴宗立四法界：事法界，理法界，理事無礙法界，事事無礙法界；此四法界統攝起來，名為一真法界。四法界中，華嚴宗取理法界、理事無礙法界、事事無礙法界等，作為觀門：真空絕相觀，即理法界觀；事理無礙觀，即理事無礙法界觀；周遍含容觀，即事事無礙法界觀。這樣，要認識華嚴的法界觀，就必須先了解四法界的定義。

「法界」，清涼澄觀說「界」有二義：一、分義：「事法名界，界則分義，無盡差別之分齊故」。二、性義：「理法名界，界即性義，無盡事法同一性故」。此中，「分」，是事物不可再分析的本質（最小單元），如有部的「自性」。各各事物有不同的本質，和合而成的事物（複合體），就可依物質的不同特性加以分類。如地界、水界、火界、風界、空界、識界，或眼、耳、鼻、舌、身、意界等。性義，是事物的普遍理性，或說無二無別的法性。由於界具有分義、性義，故「不壞事理而無礙」；「性融於事，一一事法不壞其相，如性融通，重重無盡故」，如是建構了事事無礙的緣起法界觀。印順導師認為：界，有類性和因性二義。所謂「類性」，是說一類一類不相同的事物為界。如眼界，只攝眼；色界，只攝青黃等色。類性可大可小：如眼界、色界等，可以總稱為色（物質）界；而物質與精神，又可以總名為有情界。而「最小的法類──法界，如有部的極微色，剎那心，是其小無內的自性。最大的法類──法界，即一切法都是以真如為性的，是遍一切一味的。賢首家稱此為理法界；眼界、色界等，是事法界。理與事的二法界，都是約類性建立的。不過一在事上說，小到極小，無限的差別；一在理上說，大到極大，無限而平等。」[55]如此，導師的「類性」義，也就是澄觀的「分義」和「性義」了。

以法界是「類性」義來說，筆者以為：或許可以借用有部體與用的關係來理解華嚴的四法界。如有部說：「一切法各住自性」；諸法「體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無」；「諸法實體，恆無轉變，非因果故」；「諸法作用，必假因緣」[56]。此中，自性，是一切法不可再分析的實體，是「其小無內」的；法法各有各之自性，無限差別而難以計數，法性卻恆住如如不變。雖然法性恆住不變，但隨著因緣和合而能現起作用。易言之，一切法的「自性」，是自有、自成，永恆存在的（體）；作用，是因緣和合而現起的緣生法，是有生有滅的（用）。諸法，一方面，法法各住自性，法法恆住，是恆無轉變差別的；另一方面，因緣和合時生、離散時滅，是相依相成而有轉變差別的。自體不屬因果法，作用也只是本有的顯現。這樣，法法一面是各各獨立的，一面又是相互依待的，可說是「不即不離」（不一不異）的關係。由此思想傾向發展下去，就可能成為華嚴緣起網絡觀，如四法界的理事無礙、事事無礙，或六相、十玄等。不過，有部體與用的關係，偏重於不一；華嚴的重心則在於平等一如無差別的真如本性（性起），故理與事的關係偏重於相即：舉妄即真，全事即理，一切現象界皆即是本來寂滅的；從真起妄，全理為事，則一切皆為真如之顯發。

以有部體與用不即不離（不一不異）的關係來看華嚴四法界：一、事法界，是宇宙森羅萬象差別的現象界（用）。二、理法界，是真如、空性，真心（體）。三、理事無礙法界，事（用）與理（體）是一體不二、不即不離的關係，本體須待事而顯發（理因事顯）；一切現象都為真如本體隨緣之變現（事攬理成）。四、事事無礙法界，不僅是理事不即不離，其現象與現象的關係（用與用）也是不即不離。一切諸法恆住自性，不增不減，隨緣而現起作用（生滅的現象界）；體與用不即不離，而作用與作用又互為緣用、互相助成，自在無礙，如因陀羅網；又如「須彌納芥子，芥子納須彌」般，大小相容，一多無礙。不過，事法界，「一一事相，皆可成觀」，則歷別難述，故華嚴學者只取理法界、理事無礙法界，以及事事無礙法界作為法界觀門。

接著，續看清涼澄觀之解釋三重法界觀（上則引文）：一、真空觀：「真空者，非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無空相，故名真空」。真空觀，或說真空絕相觀，是理法界觀。理法界以真如為自性，是遍一切一味的空性，稱之為「真空」。真空，是實體，是真心，非虛妄念慮心，也非形礙色相，是一切法的本性。二、理事無礙觀：「理無形相、全在相中，互奪存亡，故云無礙」。理事無礙觀，是理事無礙法界觀。理事是一體無二（相即）的關係，理體無形相，須待事緣而顯發；事相有千差萬別，但要靠真如理體的變現才成，相依相成而無礙。三、周遍含容觀：「事本相礙、大小等殊；理本包遍、如空無礙。以理融事，全事如理，乃至塵毛皆具包遍」。周遍含容觀，即事事無礙法界觀。事相千差萬別，有大有小；理是遍一切處、無形無相的空性。然理因事顯、事攬理成，理事不即不離；以理融事，全事如理，則事與事亦是不即不離，故能圓融無礙、大小相容、主半具足等等（如十玄門）。

以上，借用四法界的理論，簡單的說明三重法界觀的內涵。依據清涼澄觀《華嚴法界玄鏡》的記載，杜順三重「法界觀」，每一門之下又分為多門。如真空觀法分為：會色歸空、明空即色、空色無礙、泯絕無寄等四觀。理事無礙觀分為：理遍於事、事遍於理、依理成事、事能顯理、以理奪事、事能隱理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理等十門。周遍含容觀分為：理如事、事如理、事含理事無礙、通局無礙、廣狹無礙、遍容無礙、攝入無礙、交涉無礙、相在無礙、普融無礙等十門[57]。儘管如此，但可以確定的是，華嚴三重法界觀的理論，是依著「性起法門」的思想路線發展而完成的。可以說，中國的祖師大德，還是緊扣緣起教法，理論與實踐是密切結合的。

三、小結

真常唯心者，以真常淨心為一切之本體，依之說明生死流轉與涅槃還滅。既然是真常淨心，何故生死流轉？真常唯心者，有一共通的論義：在說明生死流轉方面，建立二元論：清淨真心與雜染妄習。清淨真心，為無始雜染熏習，以致流轉生死。在說明涅槃還滅方面，建立絕對的一元論：有情本具真心，達本情空，向上要直體真常，圓顯本具真心[58]。以真常唯心者的共通論義來檢視華嚴宗思想，性起法門——唯一真心（一真法界），由「無明」與「淨心」互為緣用，而構成流轉還滅的關係，正合乎於真常唯心的共通論義，無疑是屬於真常唯心學。其中，真如心含有「不變」、「隨緣」義，依他之「似有」、「無性」義，以及所執的「情有」、「理無」義，即是華嚴宗著名的「不變隨緣，隨緣不變」的法界緣起說；由此開展了「真該妄末相無不攝，妄徹真源體無不寂，真妄交徹二分雙融，無礙全攝」之相即相入、圓融無礙的學說。華嚴三重法界觀的安立，則完全順著性起法門的思想路線發展，到達了理事、事事圓融無礙、大小相容、主半具足的法界緣起觀[59]。

探尋華嚴宗的思想源頭，《中國佛教史略》說：「慧光系之真心緣起，演為華嚴宗，後有「教禪一致」之唱。然真心緣起者，好為流轉還滅之建立。不僅名相紛繁，且常立相對之真妄二元，落入『緣理斷九』。」[60]這是說，華嚴宗承續地論南道派慧光（光承勒那摩提之學統）以來主張阿梨耶是真識，「法性生一切法」，「於真如以為依持」的思想，以及融合《起信論》的思想，成立「性起法門」的法界大緣起說；之後圭峰宗密主張「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違」[61]，而唱「教禪一致」。在生死流轉與涅槃還滅的安立上，真心緣起者，在還滅門方面，是向上直體唯一真常，顯出清淨真心，理論上比較容易說明些。在流轉門方面，就必須向下建立真妄二元論，然清淨真心為煩惱所染，就比較難解了[62]。又華嚴宗從真心下手的修行方法，天台學者批評它將落入「緣理斷九」的缺失，且杜絕初心者入門之路。亦即十法界中，唯佛界是平等真如之理，其餘九界是真如理之差別，倘從真心起觀，就必須先斷除九界惑方能修觀了。這是天台與華嚴思想的重要分歧點，亦是宋代天台山家、山外諍論的焦點。

伍、南北交融之禪宗[63]

《中國佛教史略》說：達摩禪以《楞伽》印心，本為真常唯心之禪。及其南下，雖弘忍猶欲繪壁作楞伽變相，而實地因緣，為般若及三論所融，已漸異從來之學。即真常唯心之妙有，融貫真空，禪風乃至曹溪而煥然一新。南宗為真常唯心論，其底裏同一真常唯心，禪風流別不同者，純為時地因緣。這段話，說明了一件事：禪宗之思想源頭，本為北土之「真常唯心」，迨流傳於中國南方，融貫了南方般若、三論等學說，於是出現不同之禪風及派別。以下，即以圭峰宗密所判之「直顯心性」、「泯絕無寄」、「息妄修心」等三宗[64]，說明禪宗之底源思想符合於真常唯心的共義，受地域文化熏染形成不同禪風，以致派別生焉。

一、直顯心性宗

達摩之禪法，圭峰宗密判為直顯心性宗[65]。何為直顯心性呢？前面說過，真常唯心者，有一共通的論義：在說明生死流轉方面，向下建立二元論：清淨真心和雜染妄習，真常淨心為無始雜染熏習而流轉生死；在說明涅槃還滅方面，建立絕對的一元論，向上直體唯一真常。因此，所謂「直顯心性」者，即於還滅門中向上直體真常（唯一真心）。以達摩祖師的思想來說，達摩祖師遺留下來最古的文獻，是《大乘入道四行觀》。該書記載：達摩祖師教導道育、慧可「大乘安心之法」：以「壁觀」安心，以「報冤行」等四為發行，以「防護譏嫌」為順物，以「遣其不著」為方便[66]。如《大乘入道四行觀》說：

夫入道要途，要而言之，不出二種：一是理入；二是行入。理入者，謂藉教悟宗，深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無名，名之理入。行入者，所謂四行，其餘諸行悉入此行中。何等為四行？一者報怨行；二者隨緣行；三者無所求行；四者稱法行。……第四稱法行者，性淨之理，因之為法，此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故，法無有我，離我垢故。智若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳於身命，則行檀捨施，心無吝惜，達解三空，不倚不著，但為去垢，攝化眾生，而無取相，此為自利復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘五亦然，為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。此四行是達摩禪師親說，餘則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰達摩論也。（淨覺《楞伽師資記》大正85.1285上－中；[67]）

大乘入道四行說：「理入者，謂藉教悟宗，深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」；「行入」之「稱法行」者，即稱「性淨之理」而行。這是如來藏教的思想。傳言達摩以四卷《楞伽經》授與慧可，說：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世」[68]。考《楞伽經》是融攝了真常妙有的如來藏以及虛妄唯識學之阿賴耶識，結合成為「如來藏藏識」的經典；中國禪者也特別重視《楞伽經》「自覺聖智」的如來藏性[69]。顯然地，達摩是位傳揚真常性淨（如來藏）的禪者。

慧能大師說：「明與無明，其性無二；無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷、不常，不來、不去，不在中間，及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」又說：「汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。……汝等諸人自心是佛，更莫狐疑！」[70]司空山本淨禪師說：「若欲求佛，即心是佛；若欲會道，無心是道。」[71]馬祖道一說：「各信自心是佛，此心即是佛心。達摩大師從南天竺國來，躬自中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印眾生心地，恐汝顛倒不自信，此心之法各各有之。」[72]石頭希遷說：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛。心、佛、眾生，菩提、煩惱，名異體一。汝等當知：自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿。凡聖齊同，應用無方。離心意識，三界六道，唯自心現。」[73]黃蘗希運〈傳心法要〉說：「諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始以來不曾生、不曾滅」；「六度萬行河沙功德，本自具足，不假修添」；「此心是本源清淨，佛人皆有之，蠢動畜生與諸佛菩薩一體不異，只為妄想分別造種種業，果本佛上實無一物，虛通寂靜明妙安樂而已。深自悟認，直下便是圓滿具足，更無所欠」；「此本源清淨心，常自圓明遍照，世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以大睹精明本體，但直下無心，本體自現」[74]。這些禪師所說法要，都是真常唯心論之思想。

達摩禪法教人「藉教悟宗」，憑藉著「深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆」之如來藏教，以發明眾生真淨本然之心性。故達摩禪在還滅門中，即是向上直體真常，悟入真如實性，唯一真心。如上來所列舉達摩祖師、慧能大師、司空山本淨、馬祖道一、石頭希遷、黃蘗希運等禪師所說法要，全是本於「真常唯心」的思想而發揮，尤其特別強調湛然清淨之心體，本自具足恆沙功德；只為妄想分別故，造種種業而生死流轉。行者只要深自悟認，直下便是圓滿具足——直顯心性。因此，圭峰宗密稱它為「直顯心性宗」，即表顯了禪宗底裡蘊含之思想。

二、泯絕無寄宗

《中國佛教史略》說：「四祖下牛頭一脈，弘化於江、浙，金陵為南方文化重心，即受般若三論之影響特深。側重『非心非佛』，圭峰判之為『泯絕無寄宗』也。」[75]何以牛頭禪為「泯絕無寄宗」呢[76]？以下，以牛頭法融的思想說明之。

依據印順導師的研究，「空為道本」，「無心合道」，是牛頭禪的標誌，代表法融的禪學[77]。如法融《絕觀論》開宗明義地說「大道沖虛，幽微寂寞，不可以心會，不可以言詮」；又說「有念即有心，有心即乖道；無念即無心，無心即真道」[78]。那麼，何者是道呢？法融《絕觀論》說：

問曰：道究竟屬誰？答曰：究竟無所屬，如空無所依。道若有繫屬，即有遮有開、有主有寄也。問曰：云何為道本？云何為法用？答：虛空為道本，森羅為法用也。問曰：於中誰為造作？答曰：於中實無作者，法界性自然。（《絕觀論》，【禪宗全書】36.頁5；[79]）

「大道沖虛，幽微寂寞，不可以心會，不可以言詮」，「虛空為道本」，道「究竟無所屬」，亦「實無作者，法界性自然生」。這樣的「道」，已超越名言分別，不可心思、不可口議，有形而上的意味存在。如法融說：

夫道者，若一人得之，道即不遍。若眾人得之，道即有窮。若各各有之，道即有數。若總共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，萬行虛設。何以故？離一切限量分別故」。（引自永明延壽《宗鏡錄》，大正48.463中；[80]）

既然道是「離一切限量分別」，「若修行得之，造作非真；若本自有之，萬行虛設」，那麼，有情怎樣去修行呢？圭峰宗密說：牛頭宗以「喪己忘情」為修行：

牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事。事蹟既有，相違相順，故生愛惡等情，情生則諸苦所繫。夢作夢受，何損何益？有此能了之智，亦如夢心；乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情。情忘即絕苦因，方度一切苦厄，此以忘情為修也。（《禪門師資承襲圖》，卍續110.436左上－下；《圓覺經大疏鈔》卷三之下，卍續14. 279左下－279右上）

法融，「久精般若空宗，於一切法，已無計執」[81]，體悟到一切世間出世間法，都如夢幻泡影，「本來無事，心境本寂」，「迷之為有」，就如人「夜夢種種所見，比至覺時，總無一物。今亦爾，虛妄夢中言有萬法，若悟其性，畢竟無一物可得」[82]。本來無一物，迷情妄執而背道；只要能體達「本來無事」，則與道相合。故行者要體解大道，必須以「喪己忘情」為下手處。亦即有情要「無心」才能與道相合，因為「有念即有心，有心即乖道，無念即無心，無心即真道」；又「無心即無物，無物即天真，天真即大道」[83]故。

總之，法融「先因多年窮究諸部般若之教，已悟諸法本空，迷情妄執」[84]，故主張大道「幽微寂寞，不可以心會，不可以言詮」，而以「喪己忘情」為修行之要道；倘能「了達本來無事，心無所寄」，則能免除顛倒，得到解脫自在。法融主「本無事而忘情」，故圭峰宗密稱之為「泯絕無寄宗」。又法融主張大道「無所不遍」（通於有情、無情）；由此理論為基礎點，自然會主張「無情成佛」——草木成佛說[85]。

三、息妄修心宗

《中國佛教史略》說：「五祖下神秀一門，化行京洛，即多承《楞伽》之舊統，主『淨除自心現流，漸而非頓』；圭峰判之為『息妄修心宗』也。」[86]何謂「息妄修心宗」呢[87]？以神秀的思想來說[88]：

依據印順導師的研究，神秀教授的禪法，先授菩薩戒，再傳禪法，而最主要的是以「念佛名」、「令淨心」作為成佛之方便[89]，如《大乘無生方便門》說：

菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性（？）心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒。……佛子！諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。……和〔尚〕言：一切相總不得取，所以金剛經云：「凡所有相，皆是虛妄。」看心若淨，名淨心地。莫卷縮身心，舒展身心，放曠遠看，平等盡虛空看！（大正85.1273中－下；【禪宗全書】36.頁232）

「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」，「看心若淨，名淨心地」，所以成佛要從「淨心」下手，要「一切相總不得取」；倘能不取著一切相，即是淨心。離念的淨心，即是佛，因為「佛心清淨，離有離無，身心不起，常守真心」。而且，佛是覺者，所言覺義，是「心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。於此法身，說名本覺。覺心初起，心無初相，遠離微相念，了見心性，性常住，名究竟覺」[90]。

佛是覺者，是身心離念（淨心）。那麼，神秀教人念佛名、令淨心，就是為了引入佛道，及至成佛：

問：緣沒學此方便？答：欲得成佛。問：將是沒成佛？答：將淨心體成佛。是沒是淨心？淨心體猶如明鏡，從無始已來，雖現萬像，不曾染著。今日欲得識此淨心體，所以學此方便。問：是沒是淨心體？答：覺性是淨心體。比來不覺，故心使我；今日覺悟，故覺使心。所以使伊邊看，向前向後，上下十方，靜鬧明闇，行住坐臥俱看。故知覺即是主，心是使。所以學此使心方便，透看十方界，乃至無染即是菩提路。（《大乘五方便》，【禪宗全書】36.頁210－211）

此中，「將淨心體成佛」，「淨心體猶如明鏡，從無始已來，雖現萬像，不曾染著」，正表露了禪宗之根本思想——清淨心體的如來藏教。神秀以念佛名、看淨，以「心體離念」（淨心）為標的，這種修禪法門，圭峰宗密說是「拂塵看淨，方便通經」，亦名為「息妄修心宗」[91]。

圭峰宗密之所以稱神秀系統為息妄修心者，乃根源於神秀作「時時勤拂拭」偈頌之緣故[92]，如《禪門師資承襲圖》說：

北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵闇。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知。如磨拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照。（卍續110. 435右上）

圭峰宗密以真常唯心論（如來藏）的共通論義，批評神秀「拂塵看淨」：「但是染淨緣起之相，反流背習之門，而不覺妄念本空，心性本淨，悟既未徹，修豈稱真？」[93]這是說，拂塵看淨，只是除去鏡上的塵埃，以顯出清淨之體，並未體悟到雜染、清淨只是緣起之相，二者本同為清淨心體，無諸垢染，眾生背覺合塵而生死流轉，背塵合覺則復本清淨心源。眾生本有清淨覺性，妄念（塵染）本空，神秀卻以為有真實之妄染，要得「淨心」，就必須要「拂塵看淨」，故悟的不夠徹底，猶存有階次，是漸次悟入而非頓悟。然而，神秀系是「楞伽師資」，以《楞伽經》「淨除一切眾生自心現流」，是「漸淨非頓」來說，神秀的離妄顯真亦符合於本宗思想[94]。

四、小結

達摩祖師上承東南印度之禪法，傳之於中國北土，其根本思想是真常唯心，是「如來（藏）禪」，及至發展到中國南方，受到南方般若、三論思想的影響，真常唯心（真心）融貫了真空妙有（真空），思想為之一變，形成了不同的禪風，如南頓北漸之諍，或如圭峰宗密分判禪學有直顯心性、泯絕無寄、息妄修心等三宗。直顯心性者，是掃蕩情執、名相，不落言詮，真常本淨非假外求，亦非造作，只直觀真常妙有之本來，即妄而真，唯心而唯實，當下即是。泯絕無寄者，是直體「諸法本空，迷情妄執」，倘能「喪己忘情」，了達「本來無事，心無所寄」，則解脫自在。息妄修心者，是去除虛妄雜染，以顯出清淨覺性，是離妄而得真。可以說，禪宗底裡本為北土之真常唯心論，南播於真空妙有之園地，如道信、弘忍、慧能等，禪風已融般若、三論，主遮遣即是表顯（直顯心性）。牛頭法融，弘化於江、浙，受到江東般若玄學之影響，唱道本空寂、無二，主本無事而忘情（喪己忘情——泯絕無寄）。神秀師資等，弘揚於京洛，本為真常唯心之故鄉，以《楞伽》去除自心現流漸而非頓為準則，主拂塵看淨（息妄修心）。

這樣，源本於印度的如來藏禪，受到化行地域文化，以及師承之個性風格的影響，於是形成個個派別。不過，禪宗雖融冶南方思想，但是論其學統本質，還是不失真常唯心之禪法，是北學大成於南方者，非自南方學統中來。

陸、後記

天台與華嚴是中國佛教的兩大奇葩，發展出真常、圓頓之理論特色，富麗莊嚴圓融無礙之佛教文化，其磅礡思想已凌駕於本源的印度佛教，實是華人智慧的結晶。禪宗行者之風格，亦不同於印度佛教的瑜伽行者，其化導南中國山區而發展的平民佛教，雖然學養稍嫌不足，但是雄健淡泊篤行的實踐精神，在義學衰落之際（唐中葉以後），不僅維持了中國佛教的命脈，同時導發了宋明理學之興起，再建中國學術文明，其功至偉。

天台宗本於初期大乘之緣起性空，攝取後期大乘之如來藏心，融會洗鍊之而歸於緣起，故以當前「一念無明法性心」為本。華嚴宗本於如來藏心，融緣起性空而歸於真心，則以「圓常法界心」為本[95]。禪宗亦本於如來藏禪，融南方般若、三論而歸於真常心，故以發明眾生「真淨本然之心性」為本。探尋天台、華嚴、禪宗之思想本源，仍與印度佛教思想有關。

《中國佛教史略》作者印順導師及妙欽法師，綜觀印、中佛教流傳的思想演變，發掘各時代的思想特色，說明中國佛教不僅受到印度佛教的影響，同時亦受到中國地域文化之熏染。更重要的是，作者獨具慧眼的指出：中國佛教在南北朝時代，就奠定了南方「真空妙有」、北方「真常唯心」二大學統的思想特色。我們只要依循著這二大思想特色，去看隋唐八大宗派，就會發現每一學派之本質思想，都與學派的發源地有關；學派內部的分化，則與融受地域思想及學派彼此相互激盪有密切關連。因此，作者一針見血點出中國佛教在南北朝時代，南方佛教的思想特色「真空妙有」、北方佛教的思想特色「真常唯心」二大學統，以及條理出南北方佛教思想交融的主要脈絡，是本書最具代表性、最珍貴的特見之一。後學者受惠於這個研究成果，想要理解八大宗派最根本的思想，分辨彼此思想最大的差異，及釐清其流傳中互相混融交錯的思想脈絡，就不是困難的事了。

 

 

柒、參考書目

1.《大方廣佛華嚴經》，大正藏第9、10冊

2.《大般涅槃經》，《勝鬘經》，大正藏第12冊

3.《維摩詰所說經》，大正藏第14冊

4.《楞伽阿跋多羅寶經》，《入楞伽經》，《大乘入楞伽經》，大正藏第16冊

5.《大毘婆沙論》，大正藏第27冊

6.《中論》，大正藏第30冊

7.《佛性論》，《攝大乘論》，大正藏第31冊

8.《大乘起信論》，大正藏第32冊

9.慧思《大乘止觀法門》，大正藏第46冊

10.智顗《妙法蓮華經玄義》，《仁王護國般若經疏》，大正藏第33冊

11.智顗《觀音玄義》，大正藏第34冊

12.智顗《四念處》、《修習止觀坐禪法要》，《摩訶止觀》，大正藏第46冊

13.湛然《止觀輔行傳弘決》，《金剛錍》，大正藏第46冊

14.法藏《探玄記》，大正藏第35冊

15.法藏《華嚴一乘教義分齊章》，《遊心法界記》，大正藏第45冊

16.澄觀《華嚴經疏》，大正藏第35冊

17.澄觀《華嚴經疏演義鈔》，大正藏第36冊

18.澄觀《華嚴法界玄鏡》，大正藏第45冊

19.圭峰宗密《注華嚴法界觀門》，大正藏第45冊

20.圭峰宗密《禪源諸詮集都序》，大正藏第48冊

21.吉藏《大品遊意》，大正藏第33冊

22.吉藏《法華玄論》，大正藏第34冊

23.吉藏《三論玄義》，大正藏第45冊

24.慧能《六祖壇經》，大正藏第48冊

25.永明延壽《宗鏡錄》，大正藏第48冊

26.梁《高僧傳》，道宣《續高僧傳》，《慈恩傳》，大正藏第50冊

27.《法顯傳》，道原《景德傳燈錄》，大正藏第51冊

28.僧佑《弘明集》，大正藏第52冊

29.僧佑《出三藏記集》，大正藏第55冊

30.唐‧淨覺《楞伽師資記》，神秀《大乘無生方便門》，大正藏第85冊

31.圭峰宗密《圓覺經大疏鈔》，卍續第14冊，中國佛教會影印卍續藏版

32.圭峰宗密《禪門師資承襲圖》，卍續第110冊

33.永明延壽《註心賦》（又作心賦注），卍續111冊

34.法融《絕觀論》，【禪宗全書】第36冊，文殊文化，民國77年8月初版

35.達摩《大乘入道四行觀》，【禪宗全書】第36冊

36.神秀《大乘五方便》（北宗），《大乘無生方便門》。【禪宗全書】第36冊

37.南唐‧靜、筠二禪師《祖堂集》，廣文書局，民國68年4月再版

38.太虛大師《論中國佛教史》，【太虛大師全書】精裝本第二冊

39.印順導師《佛教史地考論》，正聞出版社，民國80年4月13版

40.印順導師《印度之佛教》，正聞出版社，民國76年9月2版

41.印順導師《印度佛教思想史》，正聞出版社，民國77年4月初版

42.印順導師《中國禪宗史》，正聞出版社，民國72年10月3版

43.印順導師《中觀論頌講記》，正聞出版社，民國72年4月3版

44.印順導師《大乘起信論講記》，正聞出版社，民國70年12月出版

45.印順導師《佛法是救世之光》，正聞出版社，民國74年1月5版

46.印順導師『華雨集』，第四冊，正聞出版社，民國82年4月初版

47.演培法師《天臺性具思想論》，【諦觀全集】21，靈峰般若講堂　

48.釋慧嶽《天臺教學史》，中華佛教文獻編撰社，民國68年4月再版

 

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