一、人間佛教的肇始與演變
“人間佛教”發端於民國著名高僧釋太虛的“人生佛教”，他針對當時佛教衰敗的現狀，提出佛教必須要進行全面的革命，其中包括教理、教產、教制三個方面的革命。接過太虛法師的旗幟，釋印順將“人生佛教”進一步發展為“人間佛教”，特別強調“此時此地之需要”，其應機特點非常突出。
建國后，趙樸初居士根據中國社會主義社會的具體環境，主張“人間佛教”，其核心就是佛教為社會主義服務。
台灣四大佛教山頭的“人間佛教”成為台灣佛教的主流，如星云法師的佛光山、證嚴法師的慈濟功德會、聖嚴法師的法鼓山、唯覺法師的中臺山，雖然各有特點，但都是在教理上都受到了印順法師的強烈影響。
“人間佛教”還產生了各種不同的禪宗版本：如台灣釋耕云的“安祥禪”、李元松居士的“現代禪”（后自行否定轉向凈土）、以及大陸極有影響的釋凈慧的“生活禪”。
目前，“人間佛教”在兩岸佛教界中佔據了極其重要的地位，是佛教界的主導價值，成為政治正確（politicalcorrectness）的話語。不僅如此，其影響還超出佛教界，對其他宗教產生了影響，如“生活道教”就是典型的模倣之作。
二、人間佛教的內容、性質與影響
眾所週知，人生佛教的基本綱領是釋太虛提出的著名口號：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。”
其基本原理和提倡思路是：“現在正值佛滅后三千年的末法時期，如果依著聲聞行果，是要被世人詬為消極逃世的，如果依著天乘行果是要被世人謗為迷信神權的。不惟不是方便反而成為障礙了。所以在現在的這個形勢下，修行者所趨向的目標是應在進趣人乘行，而所依靠的既不是聲聞行果，也不是天乘行果，而確定是在人乘行果，以實行人生佛教的原理，依著人乘的正法，先修成完善的人格，保持人乘的業果，方是時代之所需，尤為我國的情形所宜，由此向上增進，乃可進趣大 乘行──即菩薩行大弘佛教……”
“依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代所需，尤為我國的情形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行。使世界人類的人性不失，且成為完善美滿的人間。有了完善的人生為所依，進一步的使人們去修佛法所重的大乘菩薩行果。”
人生佛教隨順科學的意味非常明顯，太虛法師說：“今世之科學，皆取五官之感覺的可見可聞而有徵者為根據，推論發明，步步積累而成，感覺之所不到者弗確，非經積累而成者不真，惟真確的、步驟的於是乎取，故今世之潮流，曰‘科學的’是也。然則欲順今世之潮流而契時機以行教，則其必含‘科學的’意味矣。故居今而欲契時機以行真理，造成現代之佛學者，則佛學中之人生的佛學最宜。”
“今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學。故‘人生佛學’者，當暫置‘天’、‘鬼’等於不論。 且從‘人生’求其完成以至於發達為超人生、超超人生，洗除一切近於‘天教’、‘鬼教’等迷信；依現代的人生化、群眾化、科學化為基，於此基礎上建設趨向無 上正遍覺之圓漸的大乘佛學。”
“佛教教人修行，最先達到完全之人格，然后發展至於超人，至於超超人，至於微妙，至於無窮境：故人而上有菩薩焉，有諸多菩薩焉而后成佛。夫以步驟的發展，合於科學之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成績，顯著可觀，此合於科學之有真確性也。是人生的佛學，亦為「科學的」，此合於今世之潮流者三 也。”
釋印順將太虛法師的人生佛教繼續推進：“太虛大師說‘人生佛教’，是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天（神）化，情勢非常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說‘人生’而說‘人間’。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實人間。”
“所以特提「人間」二字來對治他：這不但對治了偏於死亡與鬼，同時也對治了偏於神與永生。真正的佛教，是人間的，惟有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。”
釋印順的“人間佛教”經典依據是：佛經《增壹阿含經》：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也。」
釋印順從人間佛教的觀點，對佛教傳統的說法進行了重新解釋：“如為畜生（龍等）說，鬼（夜叉等）說，天（帝釋）說，那末用什麼語文編集？誰翻譯而成為人語？如以人間佛教的眼光來說：如龍樹菩薩從雪山老比丘處得大乘經，這是很平實的事。如說夜叉送來、天龍傳來，那對於佛典的語文，編集、翻譯，一切都成 為問題了！”
釋太虛對釋印順過度現代化的解釋提出了：“原著以阿含諸佛皆出人間，終不在天上成佛也片言，有將佛法割離余有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。但求現實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、馬一浮、馮友蘭等；但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶、回之簡捷；而佛法恰須被棄於 人間矣。”
佛教界對印順法師的人間佛教也有不同觀點，如“太虛法師的批評確實抓住了印順思想最為嚴重的缺陷。佛法是全法界的，而不僅僅是人本的，在這個問題上的疑惑實際上就是在具體問題上否定、或懷疑六道的存在。對於六道輪迴、三世因果，印順法師泛泛地說時也是肯定的；但一到了具體問題時，就開始說龍宮是和龍族、龍比丘有關，說普賢、文殊菩薩、大日如來等是眾生虛構和想像的，阿彌陀佛是太陽神崇拜的凈化，佛經上說佛之偉大、壽量久遠是后世眾生之想像、懷念！其實，骨子里就是對三世因果、六道輪迴信不及，對菩薩、佛信不及，對菩薩、佛的果境和神通信不及！”（回小向大：中國近代佛教史上一場重要的路線鬥爭）
“人間佛教”的提出也是與當時國內佛教界其他路線相競爭、區隔的產物。主要參照參照對象有:虛云禪師（禪宗）、印光法師（凈土）、王弘願居士（密宗）、藏傳密宗等等。通過這些不同的佛教路線的比較，我們可以進一步加深對於人間佛教的認識。
“人間佛教”是一種人文主義化的佛教，有以慈善替代超度的傾向；是一種將“生死置之度外”的佛教，在宣傳中常有淡化三世因果、六道輪迴的特點，過分強調現世化，似乎要努力洗清佛教“迷信”的嫌疑；是一種標榜理性的佛教，相對忽視修證與宗教體驗，在實踐中有學術化、商業化、祛神聖化的傾向。在對待中國佛教傳統的態度上，持傳統虛無主義觀點，否定所謂“如來藏系”佛教。人間佛教混淆人乘與菩薩乘、佛乘的關系；容易淺俗化，淡化出離心，導致“超越性”思想 資源的流失。
“印順認為菩薩精神，包括忘己為人、任重致遠和盡其在我等內容。他在敬答議印度之佛教中為自己偏揚空宗貶斥他宗辯護時，認為龍樹菩薩的空宗才真正代表菩薩精神。菩薩乘為雄健之佛教，為導者，以救世為己任者，求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一自力義：凈之與密，則無一可取，權攝愚下而已。原來大乘精神的完美代表只存在於小乘的本生談，而大乘禪、凈、密各宗甚至連無著這樣的大菩薩也不入其法眼，即使連他最為欽佩的龍樹所大力弘揚的密宗在他的筆下也僅是權攝愚下而已，則印順的標準實在是高不可攀！然而他在學佛三要中認為中國凈土宗只有信願，缺少慈悲和智慧，卻認為儒家雖不夠深廣，而三達德的精神，與菩薩行最為接近。印順一方面批評華化佛教不遺餘力，另一方面卻對正宗的華夏思想推崇有加，其邏輯和思路實在令人難以理解。”（回小向大：中國近代佛教史上一場重要的路線鬥爭）
所謂“邊緣化”，就是偏離作為佛教根基的出離心和影響，就是造成“泡沫佛教”現象，在表面繁忙熱鬧的大場面下，恰恰是修證法門的缺位！“泡沫佛教”同最近幾十年寺院經濟的急劇膨脹相關，山頭林立的教團現狀，更加重了資源的重復與浪費。在台灣，越來越多的人對佛教、尤其是漢傳佛教的過分世俗化產生不滿，這從最近十年來藏傳、南傳佛教，以及標榜修證法門的新興宗教和宗派在台灣快速發展可見一斑。（王雷泉：第三只眼看台灣佛教）
大陸佛教界“人間佛教”在實踐中出現的問題：佛學院學員乃至普通僧眾信仰動搖（？？佛學院），戒律廢馳，過度商業化（河南？？寺等），過度政治化（迎合具體政策、口號），引發佛教界極端修行派過度反彈（東北？？寺），誘發新興宗教、附法外道擴張等等。
三、人間佛教產生與流行的因緣
“人間佛教”的產生與流行有其深厚的曆史根源：佛教長期衰敗所留下的曆史積弊，僧眾素質下降，數量過多，使得佛教必須要進行一次全面的振作和改革。 儒家文化的重視現實，六合之外存而不論的思維習慣的熏染。“不語怪力亂神，未知生，焉知死。”這使得許多國人認為多講因果報應和六道輪迴不夠高明，過於淺 俗。
中國佛教在近代受到的一系列新挑戰也是人間佛教興起的重要原因。如國家現代化要求所帶來的衝擊，直接導致了廟產興學運動的開展，讓傳統佛教的物質基礎與人才培養都受到衝擊。而基督教由於西方強大勢力作為后盾，由於其慈善事業的廣度和力度，在信仰市場的爭奪上帶來了巨大的衝擊。最為嚴峻的當然是西方科學世界觀的衝擊，它直接否定佛教世界觀的真實性。在佛教內部，由於南傳佛教的衝擊，中國傳統佛教的大小乘的判教，以及傳統的修行方法的有效性受到懷疑。由於傳統文化價值真空，世俗統治者搶奪信仰資源，也帶來了政治上的巨大壓力。
中國近代在國際強權政治鬥爭中的軟弱表現，激發了文化的民族虛無主義。表現在佛教上，就是對傳統的中國佛教多采懷疑否定態度，如支那內學院與漢藏教理學院。
四、人間佛教與科學主義
人間佛教的認知模式存在偏差，表現在宗教智慧的理性化和過度學術化。
人間佛教的經驗基礎:忽視特異的宗教經驗，抽象肯定而具體否定神通。
人間佛教的社會功能，淡忘宗教本身的價值，片面強調宗教的文化功能，實質上是在推行佛教的去宗教化，在自我定位上喪失信心。
人間佛教的教學方式:學院化，傳統叢林衰微。寺院失去了培育僧才的功能。
人間佛教的曆史觀，服膺西方近代流行的進化論和進步主義，認為佛教的教義是在曆史發展過程中人為的演變，因此帶來一種溫和版的大乘非佛說。
人間佛教的時空觀：著眼點局限于現世、本土，而忽略了十方三世的無限時空。
人間佛教的修行路線，是以圓漸法門取代中國傳統佛教所推崇的圓頓閥門，提倡所謂不斷煩惱、不修禪定的凡夫菩薩行，其關鍵就是慈善替代覺悟，對於禪定輕視。
人間佛教的修行目標，以人格完善取代成佛做祖、往生凈土。
太虛法師說，“唯識宗學，不但與唯物科學關通甚切(案：中華隋唐間因研究竺乾外道小乘之學者頗盛，故此大乘唯識宗學因之昌明。由五代入宋元，各學衰微，唯識宗學亦因之湮沒。相乘者但禪宗及凈土宗耳)，正可因唯物科學大發達之時，顯明唯識宗學，抑亟須以唯識宗學救唯物科學之窮耳。”“科學之可貴，在乎唯徵真理實事，不妄立一標格堅握之。”而佛教唯識學，“其貴理事真實，較唯物科學過無不及”。
太虛竭力提倡唯識學研究，還有改造國民性的動機。他在《對治中國人通病的佛法》一文中，認為中國人的通病，一在混沌，二在僥倖，三在懶惰，四在怯懦，五在頑傲，六在昏亂，七在厭倦，八在貪狠。而在佛教的各種思想資源中，唯有法相唯識學才是對症的良藥。“凈密偏重他力，求趁現成，不能對治其病。天臺華嚴亦好流宕玄渺之說，易附混亂。三論破除分別，亦分別既極以后之事。今正須向無疑處起疑，有疑處斷疑，為徹底之研究。故‘宗門之參究’與‘唯識之剖證’為宜。但宗門之辦法，僅僅二三之人有效，非可行之眾人者。若行之眾人，則又轉落虛豁。故只有佛法之‘唯識學’，為能起中國人之沉疴而愈之也。”
五、超越科學主義與回歸佛教本位
佛教的認知模式，必須要超越理性和學術化。拓寬佛教的宗教經驗基礎，即從實際的經驗出發，對於特異的經驗和現象，不渲染也不盲目否定，而以佛教的因緣觀理解，以佛教的相關經論以及有修證的修行人來鑒定。佛教的社會功能，必須回歸宗教本體，恢復佛教獨特定位，重建信心，捍衛宗教的批判和超越功能，而不能退化為服務世俗功能。因為只有保持其獨立性，才有可能提供社會服務。佛教的教學方式，必須擺脫近代西方世俗教育模式的束縛，恢復傳統叢林師徒傳授方式，恢復基於宗教實踐的教學模式。佛教的時空觀，必須恢復到佛教經論所宣傳的十方三世。佛教的曆史觀，必須要超越進化論和進步主義的藩籬，體認到佛教形態的變遷過程中的“隨緣不變”與“不變隨緣”，體認到佛教的教義是佛陀親證的真理，不過是依因緣變遷而有所流露而已，並不是佛教徒的發展。最終，佛教發展的前途在於超越“人間佛教”回歸“佛教本位”，回歸“本位佛教”，這才是既符合佛陀本懷，同時有隨順時代因緣的佛法。
太虛對於中國最為流行的凈土宗多有批評，其最著名的弟子印順法師最終竟至於指凈土宗為外道、阿彌陀佛為太陽神，這恐怕是太虛所不願見到的結果。而太虛的“暫”置“天”、“鬼”于不論的思想實為濫觴。時至今日，在中國影響最大的佛教宗派，也仍然是簡便易行的凈土宗。太虛認為當今時代，密宗已不合時宜，過去的方便反而成為障礙。印順的排斥和批評對於密宗信仰的破壞，更加嚴重。但是本世紀下半葉，藏傳密教在西方的快速傳播，已經證偽了太虛的預言。禪宗、密宗迅速成就的頓法，向為中國佛教傳統所崇尚，恰恰也是科學時代西方眾生最為心儀的修持方法。因此，太虛對於科學時代人類根機的判斷有值得重新思考的餘地。 也許，除了隨順科學潮流以外，強調對治科學弊端、凸顯佛教的殊勝，與科學方法和科學精神形成更為鮮明對比的佛法，才最契合科學時代的根機，才最能滿足眾生的需要。這是今日提倡人間佛教的中國佛教界領袖們必須認真對待的重大問題。
文/蔣勁松