提要：

　　「佛身觀」在原始佛教中本是單純而無諍議的，但是隨著佛入滅的時日亦遠，對於佛身的看法也就亦趨於紛亂了。先是佛與阿羅漢是否等同的問題，再來便是「有部與「大眾部」對於佛身是有漏，還是無漏的諍議了。

　　也因此，本文是以《大毘婆沙論》為主，以其它的毘曇論典為輔。一方面是要探討「有部」對於「佛」的定義為何之外。再來便是要探討「有部」與「大眾部」對於佛身不同的見解為何。另外有關於菩薩修行成佛的過程，以及佛身的三十二相、八十種好，因為篇幅甚大，本文在此就不加以探討了。而最後即是要了解《大毘婆沙論》對於「佛身觀」所抱持的態度，以及其特質為何了。

 

大　　綱

一、      前　言

二、      《大毘婆沙論》對於佛身的定義

三、      《大毘婆沙論》中不同的佛身說

四、《大毘婆沙論》佛身觀的特質

　　（一）佛弟子所見的佛身觀

（一）    行者修不同法門所見的佛身觀

（二）    正法的住世與佛壽的關係

五、結論

【參考書目】

 

 

一、前　言

 

「佛陀論」向來是佛教的中心命題，而成「佛」也是每一個佛教徒所想要追求以及實踐的目標。因此什麼是「佛」（buddha）呢？想來這是我們應該最先要了解的。毫無疑問的，釋尊是歷史上實際存在的人物。但是眾生卻在信仰，以及感性的要求下。對於這人間性、現實性的佛陀不再感到滿足，因此有了超越歷史性以及現實性的佛陀觀產生。[1]

在原始佛教除了弟子所見的如來肉身之外，也有「法身」（dharmakaya）一詞的出現。如在《增一阿含經》卷一說：「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。當令法本不斷絕，阿難勿辭時說法。」^[2] 以及在舍利弗入滅時，阿難傷心難過，所引出的「五分法身」之說。^[3] 「法本」－是指修多羅（經），從經法的結集宏傳，即是釋尊的法身長在，這是從「法」（梵語dharma、巴利語dhamma）的立場，也就是指依於佛陀的教法而說的。

此外在《佛垂般涅槃略說教誡經》中說：「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。^[4] 這是由重「律」（vinaya）的方面來說的。然而不論是從「律」，或「法」的立場來看，這種超越傳統中，歷史性及人間性的如來法身說，是不容易理解的。^[5] 而在佛入滅後，佛法也隨著時間、地區、風俗習慣的差別，以及對佛法、戒律不同的主張，也有不同的開展。如以佛的「色身」（rupa-kaya）來說，部派中「說一切有部」（Sarvasti-vadin）是主張佛的色身是有漏。^[6] 而以「大眾部」（Mahasavghika）為主的，則是主張佛的色身是無漏，而且佛身是遍滿十方。^[7] 而佛身到底是有漏、或者無漏呢？也就成為部派中的諍議了。

因此本文，除了要探討「有部」對於佛身觀所持的看法，以及「有部」佛身觀的特質之外；便是要探討「有部」與「大眾部」對於佛身觀各持有那些不同的看法，而這兩部派的佛身觀之間，是不是也有共通之處。因為在現有研究部派的論典中，多數都是「有部」的論書，其他部派的論書不多，所以本文是以《大毘婆沙論》為主要的依據，[8]次則有《阿毘達磨發智論》、《異部宗輪論》等毘曇部的論典。(《阿毘達磨大毘婆沙論》以下簡稱《婆沙論》；《阿毘達磨發智論》、《異部宗輪論》以下簡稱：《發智論》、《宗輪論》)。

二、《大毘婆沙論》中「佛」之定義為何

 

在少數的部派中，有些認為「佛」跟阿羅漢，所証悟、所解脫的境界應該是一樣的。[9]而且在佛的十種名號中，也是有「阿羅漢」一詞的出現。但是在《婆沙論》卷143，談到三無漏根中的＜具知根＞時，是以「已知而知、現觀而現觀、不斷無智先已斷故，名具知根。」^[10] 來做解釋。而＜具知根＞本是通於三乘無學，然而在論中就特別問到：「何故世尊獨名為佛」？ 為何在《婆沙論》中要廣分別「佛」的定義呢？其實正是因為「佛」與「阿羅漢」是有所不同。

《婆沙論》中言，「佛」不但是能夠自覺、遍覺（覺悟一切法），還能別覺（令他人覺悟之意）。但是獨覺、聲聞即不能自覺、遍覺，也不能別覺（獨覺雖能自覺，但無其餘二種）所以不能稱之為佛。而在論中，諸論師也提出了二十種的說法，來詮釋佛與聲聞、獨覺之間的差異性。[11]（詳見下表：）

 

 

由論中這二十種說法，將其歸納可知，主要是分為三種層面來談的。第一是就智慧的層次。第二就是斷煩惱的層面。第三是就佛所成就的功德（或者是能力）而說。但是在其中有一些是相通的。詳細的比對請見下圖：

 

 

從論中所言，即可看出佛之所以為「佛」的原因。此外在《婆沙論》對於「菩薩」資格的認定，採取非常嚴訶的立場。也可以看出「佛」的殊勝之處。如論中言:

 

齊何名菩薩，乃至廣說。……復次為斷實非菩薩起菩薩增上慢故而作斯論。所以者何？有諸有情，以一食施、或以一衣……或一攝心觀不淨等。便師子吼作如是言，我因此故定當作佛，為斷如是增上慢故。顯雖經於三無數劫具修種種難行苦行，若未修習妙相業者猶未應言我是菩薩，況彼極劣增上慢者。是故菩薩乃至初無數劫滿時，雖具修種種難行苦行，而未能決定自知作佛。第二無數劫滿時，雖能決定自知作佛，而猶未敢發無畏言我當作佛。第三無數劫滿己修妙相業時，亦決定知我當作佛，亦發無畏師子吼言，我當作佛。[12]

 

問：若諸有情發阿耨多羅三藐三菩提心能不退轉，從此便應說為菩薩。何故乃至造作增長相異熟業方名菩薩耶？答：若於菩提決定及趣決定乃名真實菩薩。從初發心乃至未修妙相業來，雖於菩提決定。而趣未決定，未得名為真實菩薩。要至修習妙相業時，乃於菩提決定，趣亦決定，是故齊此方名菩薩。[13]

 

從有部對菩薩所做的定義，以及所具有的「捨諸惡趣恆生善趣、捨下劣家恆生貴家……」等五種妙相勝事便可看出，[14]佛與緣覺、阿羅漢的差別性。此外，如果是從《雜阿含經》來看，則可分為三點：1、佛是自覺。2、佛能夠教授教誡。3、佛不共於二乘的能力。[15]

除此之外，我們從表中第一項所言的，獨覺具有佛「三覺」中的「自覺」來看。也可以了解一切諸佛，也都是先由自己本身開顯覺性，生起大悲之心，然後才能覺悟他人。再由從覺悟他人的利他行中再自覺，如此不斷往復提昇，以達福慧雙修、悲智雙運、盡善盡美，也就是成就自利利他、覺行圓滿。[16]

 

 

三、《大毘婆沙論》中不同的佛身說

 

「佛身觀」從印度傳入了中國後，到後來已經不只單單討論佛身有漏、無漏的問題，而是進一步的延伸到，「佛身」是有色或是無色的探討。而佛身觀發展到後來，也出現了所謂的「三種佛身」以及「四種佛身」的說法。^[17]這都是佛身觀隨著佛法不同的開展，而呈現出的不同風貌。但是這都是屬於較後期的思想。

而早在《婆沙論》中，即已提到當時的兩大部派，「說一切有部」與「大眾部」對於佛身的內涵，已有各自不同的見解。在論中，大眾部是認為佛的「生身」是無漏的。但是有部卻是認為佛的生身，是如同凡夫一樣是有漏的，也同樣會有生、老、病、死。這兩種不同的看法中，到底差異在什麼地方？為何大眾部與有部會提出如此的看法呢？這即是本節所要加以探討之處。

《婆沙論》是有部的主要論書，所以我們從論中有部對於大眾部的批判，即可以了解大眾部對於佛身的見解。如《婆沙論》卷76中，有部所說的：

 

謂或有執，佛身無漏如大眾部。問：彼何故作此執。答：依契經故。如契經說，苾芻當知。如來生在世間、長在世間、出世間住，不為世法之所染污。彼作是說，既言如來出世間住不為世法之所染污，由此故知佛身無漏。[18]

 

問：何故作此論？答：欲止他宗顯己義故。謂分別論者，及大眾部師執。佛生身是無漏法。彼何故作是說？依契經故如契經說。如來生世住世出現世間，不為世法所染。彼依此故說佛生身是無漏法，又彼說言佛一切煩惱并習氣皆永斷故。[19]

 

由《婆沙論》中有部的說法，即可知道「大眾部」是主張，佛的生身是無漏的。而有關於這點，也可以透過《宗輪論》的解說。對於「大眾部」佛身的主張可以有更進一步的了解，如《宗輪論》言：

 

大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪。佛以一音說一切法。世尊所說無不如義。如來色身實無邊際。[20]

 

大眾部為何會主張佛身是無漏，這在李志夫先生所著的《中印佛學之比較研究》一書中，認為這是受到《舍利弗阿毘曇》的影響所致。[21]但是在《大智度論》（Maha-prajba-paramita-wastra）卷2中言：「佛在時，舍利弗解佛語故作阿毗曇。後犢子道人等讀誦，乃至今名為《舍利弗阿毗曇》。」（《智論》卷2、大正25、70a）。由《智論》中所言可知，大眾部的佛身觀，是否一定是受《舍利弗阿毘曇》的影響，還是有待做進一步的研究。[22]

而在說一切有部的主張，則是認為佛的色身（生身）是有漏。這跟大眾部顯然是完全不同的看法。因此在《婆沙論》中對於佛身有漏、無漏便產生了諍論。如論中有部便對大眾部的主張提出了反駁：

 

為止彼意顯佛生身唯是有漏。若佛生身是無漏者便違契經說。如契經說：無明所覆愛結所縛，愚夫智者感有識身。世尊亦是智者所攝身定應是無明愛果，是故佛身定應有漏（《婆沙論》卷76‧392a）

 

此外在論中有部更提出，如果佛身是無漏，會產生如底下所言的過失。如論言：

 

又若佛身是無漏者。無比女人不應於佛生身起愛、指鬘於佛不應生瞋、諸憍傲者不應生慢、鄔盧頻螺迦葉波等不應生癡、於佛生身既有發起貪瞋癡慢，故知佛身定非無漏。[23]

 

有部除了提出上述的論點之外，也為了要反駁大眾部所提出的契經之說：

 

如契經說，苾芻當知，如來生在世間長在世間出世間住，不為世法之所染污。彼作是說，既言如來出世間住不為世法之所染污，由此故知佛身無漏。[24]

 

所以在《婆沙論》中提出了「生身」與「法身」[25]之說，[26]來會通以及解決大眾部所主張的佛身觀。如論中言：

 

問：若佛生身是有漏者。云何通彼所引契經？答：彼說「法身」故不成證。謂彼經說，如來生在世間長在世間者，說佛「生身」。出世間住不為世法所污染者說佛「法身」。[27]

 

問：云何知佛生身是有漏法？……不為世法之所染污：非謂生身是無漏故說為不染。…雖自身中諸漏永斷，而能增長他身漏故。又從先時諸漏生故說為有漏。[28]

 

有部認為以佛所宣說的教法為佛的無漏法身。這基本上是沒有異議的。[29]但是在《宗輪論》中，說一切有部卻又說：「世尊亦有不如義言，佛所說經皆非了義，佛自說有不了義經。」（大正49．16c）。這不是跟有部自身所說的，相互違背嗎？其實不然。「了義」－依於其不同的層次，是有它不同的定義。

 

第一、如果是就佛所說的經典來看，經文本身是言語文字相，而佛法本是離言語文字，是言行道斷的。如果依此角度來說當然是不了義的。

第二、如從佛所說之法，常常會應於眾生之根性，而有應機之說來看，這當然也可說是不了義說。（但是這都是佛陀為了要契應世間，而有的方便教化，絕不能依於此而說，如來所說之法皆非了義。）

第三、即是佛法的勝義真理。這也就是「有部」所說所立為佛的無漏法身。

 

可知有部所言說的「不了義」，其實是指前二項來說的。並非是指第三項，為什麼呢？如同我們所知，所謂同一宗派的宗教，是指其在根本上是持有相同的見解。方才能說是同一宗教。如果說連最根本的主張都不認同，如何說是相同的宗教呢。也就是如此，有部所提出的無漏法身，也正是指第三項而言。

佛身有漏、無漏之諍，其實我們從《婆沙論》以及從部派間的主張，便可看出，其所謂的「無漏」之說，在早期其實只是很單純的，指沒有煩惱而已。如《部執異論》中，說一切有部言：

 

如來與弟子惑滅無異。[30]

 

再如法藏部所說的：「阿羅漢身皆是無漏」。[31]而《長阿含經》卷3（《遊行經》大正1．20c）亦說：「今於雙樹間，滅我無漏身」。法藏部認為不但佛身是無漏，阿羅漢身也是無漏的。而後來的經部譬喻師所說的：

 

非有情數，離過身中所有色等，名無漏法；依訓詞門，謂與漏俱，名為有漏 [32]

 

這譬喻師所引的教證，與《婆沙論》中的「大眾部」是一樣的，他們認為「無漏」也只是指沒有煩惱的意思。但是大眾部卻產生了佛的色身無漏之說，這其中的關鍵何在呢？關於這一點，印順法師在其所著的《初期大乘佛教之起源與開展》一書頁165中，提出了解說：

 

佛身出世，佛身無漏，起初只是通俗的一般解說。但在「本生」、「譬喻」、「因緣」，有關佛與菩薩的傳說興起，引起了種種問題，於是大眾部系，在佛身出世、無漏的原則下，發揮了新的佛身常在說。[33]

 

經由上述的說明，即可明瞭，大眾部所主張的「佛身無漏說」。在有部是認為這是指佛的「法身」而言。但是對於佛在現實世間，示現八相成佛的肉身，有部認為這現實人間的生身，還是有漏的。

 

 

四、《大毗婆沙論》佛身觀的特質

 

部派的分裂本來即是導因於，對法義、戒律、不同的主張而引生出來的。所以在不同的部派同樣是「佛身觀」，多少也是有不同的看法與認知。[34]而《婆沙論》正是說一切有部最具有代表性的論典之一。所以也可以說《婆沙論》中的佛身觀，也正是代表了「說一切有部」所主張的佛身觀了。

而本章在此所要探討的是，第一、在《婆沙論》是主張佛的色身是有漏，那麼三歸依中的歸依佛，這佛弟子所見、所歸依的「佛」，是什麼樣的佛呢？第二、是就佛所現的色身也是為一般有情所見，佛的身像莊嚴以及相好，也都是會隨著不同的眾生，乃至隨著修習不同法門的行者，而有不同的形像出現。那麼行者在修「不淨觀」^[35]時，所修的「不淨觀」是否能夠緣佛身而修呢？第三、則是談佛壽命的長短，跟正法的住世有何關係存在。

 

　　　（一）、佛弟子所見的佛身觀

歸依於佛法僧三寶，是自原始佛教以來所有佛教徒所遵守的根本原則。而在佛世時，是在佛前受歸依，佛滅之後則是在佛的形像前作歸依。這一般眾生的歸依，似乎是有歸依於「佛」色身的意味，但是真的是如此嗎？這是有待討論的。如《婆沙論》卷34言：

 

謂或有謂，歸依佛者，歸依如來頭項腹背，及手足等所合成身。今顯此身父母生長，是有漏法非所歸依。所歸依者，謂佛無學成菩提法即是法身。^[36]

 

由論中的這段文，即可得知，在《婆沙論》中並不是認為佛的「色身」是所歸依之處，反而是以佛所說，能令眾生得到解脫的「法」，才是真正的歸依佛。但是此處所說，可能會令人產生疑惑，因為真如上述所說，是以佛所說能令眾生得到解脫的「法」才是真正歸依佛。那跟「歸依法」有何差別呢？其實這問題是出在《婆沙論》是談佛有二身。如論中卷66 ：「謂諸佛身略有二種。一者生身，二者法身。」^[37]由此對照上文可知，論中所談的非歸依於如來色身，是以如來色身是父母生身，是有漏法所成，當然是非真實的歸依處。而是以佛的法身（無上解脫法）為歸依之處，這是正確的。就如論中也說：

 

長者何名為佛？謂有釋子剃除鬚髮披服袈裟正信出家，具一切智是名為佛。^[38]

 

由〈具一切智〉方名為「佛」即可看出，論中是以「法」為貴。而且在《婆沙論》中也談到，歸依佛是歸依於一佛，或者是一切佛呢？因為如果只是歸依一佛，那也只是歸依佛的色身。但是在論中就明確的說明，是歸依於一切佛。為何是歸依一切佛呢？因為諸佛所証皆是相同，都是証無上解脫法。所以歸於一佛，即是歸依一切佛。^[39]

然而此中，又有一個問題就是佛的色身如果是有漏，為何在論中說眾生想要修行成佛，要經三大阿僧祇劫，到達修三十二相八十種好之時，才能說是菩薩。等到百劫相好修成之後才圓滿成佛。而佛所修其實還不是依於一切諸佛所証入的無漏解脫法嗎？為何一定說是以佛的法身為歸依呢？佛的色身難道不能做為真實歸依處嗎？這在《婆沙論》中針對於此，則提出了一個說法，如論中說：

 

佛出世略有二種。一者世俗。二者勝義。世俗者－謂捨離家法趣於非家，剃除鬚髮被服袈裟，以正信心受持淨戒。勝義者－謂於四聖諦得真淨覺。^[40]

 

在論中是以世俗以及勝義來說明，以未得解脫之前為世俗。已得解脫之後為勝義來解說。而論中又有言說：「問：何故破僧得劫住罪，非起惡心出佛身血耶？答：若起惡心出佛身血壞佛生身，若破壞僧壞佛法身，一切如來應正等覺，敬重法身不重生身。復有說者，若起惡心出佛身血但毀尊重，若破壞僧即名毀壞尊重所重。若起惡心出佛身血但傷大師。若破壞僧即名傷損大師所師。----有說，彼起殺心出佛身血，但是加行罪，以佛法爾不可害故。破僧不爾是根本罪，如加行根本。」^[41]又如論中言：

 

問：五無間業何者最重？答：破和合僧壞法身故。次出佛身血、次害阿羅漢、次害母、後害父。^[42]

 

由這可知佛以証得無漏之法方為「勝義」，以及破和合僧之罪大於破佛身血來看。這能令一切眾生，出迷入聖、捨凡夫得聖胎之「無上解脫法」，方為一切佛法流傳的根本。因為如果連僧團都不存在世間，佛法又如何會流傳下來呢！也因此在論中才會以佛的「法身」為重的，而輕佛之生身。

但是這僅是就「法身」與「生身」何者為重，而作的概略性的的分析，事實上這是無法比較的。因為就如同《婆沙論》卷116所說：

 

問：若爾惡心出佛身血，何故彼得無間罪耶？答：壞所依身，令能依法亦隨壞故，得無間罪。復次彼緣無學成菩提法，起惡心故得無間罪。^[43]

 

就如提婆達多的出佛身血，而墮無間地獄一樣。所以也就是說佛在世時，也還是眾生的真實歸依之處。因為佛親証了解脫法，成就法身。但是事情並不如我們想的那麼的簡單，因為就如前面所說，為何會有部派認為，佛跟阿羅漢是等同的呢？

因為阿羅漢也是親証無漏的解脫法，是貪、瞋、癡煩惱永盡的聖者。就如同論中所言：

 

謂若有人棄捨家法淨信出家，即名初入諸佛法海。若盡諸漏證般涅槃，名究竟入諸佛法海。^[44]

 

盡除諸漏証般涅槃，能入佛法海。這不是表明了阿羅漢也能入佛的法海。這不是有等同於佛的意味嗎！難道說阿羅漢跟佛所証的解脫法是不同的嗎？再則，如論中又言：

 

若捨家法趣於非家，剃除鬚髮被服袈裟，以正信心受持淨戒，當知即是學佛生身。若能展轉修習正行，於四聖諦起真淨覺，當知即是學佛法身。^[45]

 

除此之外，佛不也教誡弟子們，要自依止，法依止，莫異依止。這是明示弟子應依仗自力，依正法修學。由這能對四聖諦起真實的覺照，即能修學如來法身。由這上述種種的說法，也難怪為何會認為，佛跟阿羅漢是有可能等同的。

然而，就如同前面所言，佛與阿羅漢雖同是斷盡煩惱，然而卻是有所差別的。如《婆沙論》所言說的「佛」不但是能自覺、遍覺、還能別覺。但是聲聞即不能自覺、遍覺，也不能別覺。^[46]除此之外，法的真理雖是存在而不變，但是如沒有佛的出世教導，眾生又如何能知、如何能依之而修証呢！而這不正是為何要歸依佛的原因嗎。也由此可知歸依佛跟歸依法是有所不同的。

 

　　　（二）、行者修不同法門所見的佛身觀

佛的弟子是通於在家與出家，也是通於有漏與無漏。有無學弟子，也就有初學弟子。而在這不同的弟子中，對於所見的佛也就有不同的感覺與差異。如《佛遺教經》中所說：

 

如於此眾中，所作未辦者，見佛滅度，當有悲感。…若所作已辦，已度苦海者，但作是念：「世尊滅度，一何疾哉！」[47]

 

由此可知，佛弟子們對於佛的敬愛，是有各自從種種不同的角度來看待。而在《婆沙論》中，就提到了對佛種種不同的看法與見解。^[48]

1、佛威力故我等出家受具足戒得苾芻性，及餘利益安樂資糧。是故尊者鄔陀夷言：世尊於我有大恩德。謂拔我無量苦、與我無量樂、滅我無量惡、生我無量善。

2、世尊開發我等慧眼故應愛敬。是故尊者舍利子言：若佛世尊不出于世，我等一切盲生盲死。

3、佛為法王最初開示無上正法，令諸有情無倒了達，雜染清淨繫縛解脫，流轉還滅生死涅槃。餘無此能，故應愛敬。

4、無始時來七依勝定隱蔽不現，佛出世間無倒開示令無量眾依之趣入大涅槃宮。餘無此能，故應愛敬。

5、佛威力故能令無量無邊有情修諸善法，謂從不淨觀乃至無生智。餘無此力故應愛敬。

6、佛威力故念住正斷神足根力覺支道支三十七種菩提分等功德寶藏出現世間。利益安樂無邊有情故應愛敬。

但是如果是就凡夫弟子與聖弟子來說，對於佛的感觀與敬愛就有了很大的差別。就如論中所說的，凡夫弟子是認為以出家功德，仰仗佛的無上功德能得到種種的世間資具，更能免除災難。就像論中卷29所言：

 

異生於佛愛樂心悅恭敬住者彼作是念，佛威力故我等解脫災橫王役種種苦事，及得世間諸資生具。^[49] 

 

而相對於此如來聖弟子，則是認為佛能令我等得解脫法，能斷我見、了脫輪迴生死。如論中卷29言：「佛威力故我等永捨諸惡趣因，斷二十種薩迦耶見，得正決定見四聖諦，於無邊際生死輪迴諸苦事中，已作分限。」^[50] 這只是單純就佛弟子們，對於佛所產生的不同感受而言。

但是佛弟子在隨著佛法不同的行門中，有依於觀法的不同，對於佛身也會產生不同的見解。如《觀無量壽經》的十六觀法，《般舟三昧經》的般舟三昧，以及所謂的十遍處、^[51]八勝處等等。^[52]這都是說在觀法成就時，能與所觀境相應。那麼不淨觀在成就時，也是於所觀境相應才是。因為在《發智論》卷2說：「云何名住對面念耶？答：修觀行者，所念繫眉間。或觀青淤、或觀涼脹、或觀流膿爛、或觀破壞、或觀異赤、或觀被食、或觀分離、或觀白骨、或觀骨瑣此等名為住對面念。」^[53]而此來看修不淨觀也是會與所觀之境相應，觀何種境便成就何種境界。

不淨觀的成就是有其條件的，如不淨觀是要以無貪為自性，以對治貪。在三界之中是只緣於欲、色二界，而不緣無色界，因為無色界，是沒有色的存在，無法做為所緣境。也可以說與不淨觀的所緣不相應故。而所緣之地則有十地，就是指欲界、靜慮中間、以及四靜慮、四近分地。而所依者唯依欲界身，不依色、無色界。因為色界身、無色界身不能起此不淨觀。

然而，這不淨觀是不是能緣欲界的一切色處呢？如果說是能緣一切欲界色處，那麼佛的「色身」能不能做為所緣呢？在《婆沙論》中，是說不淨觀，是能緣欲界一切色處。但是在論中亦有文說：

 

問：有緣佛色身起不淨觀不？有作是說，無有能者。佛色微妙最極鮮潔如淨光明不可厭故。有餘師說，佛能自緣起不淨觀，餘無能者。或有說者，不淨觀有二種。一色緣起，二色過患。色緣起者－能緣佛身。色過患者－不能緣佛。復有說者，不淨觀有二種。一共相境，二自相境。共相境者能緣佛身。自相境者不能緣佛。^[54]

 

由論中的說明可知，有主張不能緣佛色身。也有主張唯佛可以觀。或者是觀色的緣起就可以，如果是觀色的過患則不能。其實在這種種說法中，可以啟發我們另一個思惟的空間，那就是「有部」是認為不淨觀，能緣欲界一切色。即然是如此，那佛的色身是有漏，是父母所生，也是生活在欲界中，如何會說「佛色微妙最極鮮潔如淨光明不可厭故」呢？[55]無法做為不淨觀的所緣呢？這跟大眾部的說法是不是有雷同之處呢？在論中又說：

 

既爾，云何說不淨觀能緣欲界一切色耶？答：無滅不能普於欲界一切色處起不淨想。餘有能者故不相違。如佛、獨覺、舍利子等利根聲聞皆能觀故。^[56]

 

聲聞獨覺不能總伏一切色處皆為不淨，無滅不能觀天女色為不淨故。除「佛」無能觀佛身色為不淨。^[57]

 

這就說明了不淨觀要想能遍緣一切欲界，除了要是利根阿羅漢之外，只有佛與辟支佛能夠做到。而佛的色身，只有「佛」才能觀為不淨，連聲聞、獨覺都不能做到。佛是由父母所生，也是要飲食，也會生病，為何不能為不淨觀所依？這是什麼原因呢？為何《婆沙論》會有這種主張呢？因為在論中並沒有很清楚的交代，筆者個人也無法做肯定的回答。但是如果是對《婆沙論》有所深入了解的人來說，應該知道，《婆沙論》本身是集有部思想的大成。所以在論中，有部有時對一個問題，各論師常常都有不同的看法與主張。這都是從佛法不同的角度，或思惟的方向不同，而有不同的說法。但是《婆沙論》的集結者，只要是在不違背「有部」的根本主要立場下，都將其收到論中。所以我們常常可以在論中，見到如「有說」、「有餘師說」、「有作是說」、「復有說者」等等的用語的出現。

所以筆者在此針對這個問題，個人的看法（假設）是認為，論中所說的：「有作是說，無有能者。佛色微妙最極鮮潔如淨光明不可厭故」。[58]應該是跟大眾部有相當的關係。因為這並不是本文所要解決之處，所以在此略過，不再詳加探究。不過這可以提供我們一個思惟的空間，以及未來可以研究的方向。

 

　　　（三）、正法的住世與佛壽的關係

佛法的三大法則，「諸行無常」、「諸法無我」、「寂靜涅槃」，又稱為三法印。可說是一切佛法的準則。即然一切法都是無常，佛即然出世，也必然是要入滅。但是佛入滅後正法能住世多久，這是佛弟子們關心的事，所以在佛准許女眾出家之後，就曾言說如果我不度女人出家，則正法能住世千年，今因度女眾出家故，我正法減少五百年。^[59] 這是佛所說關於佛滅後正法住世的時間。但是在《發智論》中說：

 

云何正法？答：無漏根、力、覺支、道支。齊何當言正法住？答：若時行法者住。齊何當言正法滅？答：若時行法者滅。^[60]

 

在論中並沒有指明正法一定何時會滅。為何會有前後出現不同的說法呢？其實在《婆沙論》卷183即有說明，佛說度女眾出家正法減少五百年，是依於解脫堅固而說的。^[61] 這是說如果不度女眾則正法能有千年的解脫堅固，而因度女眾故在五百年後，就只有在戒、以及聞上有堅固之人，但是卻不是解脫聖弟子了。而關於度女眾出家會減五百年之說，另有一種說法，指出這是因為沒有施行「八敬法」[62]的原故。但是因

為佛令女眾行八敬法，所以佛的正法還是住世千年。^[63]

在《婆沙論》中將正法的性質，區分為「世俗正法」以及「勝義正法」。「世俗正法」就是指－名、句、文身，也就是指經、律、論。而「勝義正法」就是指－解脫聖道，無漏的根、力、覺支、道支。所謂世俗與勝義兩種正法，是依於行法者而做的分別。世俗正法－即是指持教法，也就是讀誦解說經論等等之人。而勝義正法－即是指持修證法，也就是修無漏聖道的行者。

正法的住世與否，是在於有沒有人能受持「佛陀」的教法，令其相續不滅。如果有解脫聖者相續不斷，則佛的勝義正法也就能住世不滅。而佛的世俗正法，能不能住世不滅就像論中所引的契經說的，如果有人於佛的教法中顛倒宣說，將正法言非法、非法言說為正法。則佛的正法，即是將要滅絕。反之如果於佛的正法，信解受持、依律而行，則是佛的正法住世。《婆沙論》卷183言：

 

如契經說，迦葉波當知如來所覺所說法毘奈耶？非地界、水界、火界、 風界、所能滅沒，然有一類補特伽羅當出於世，惡欲、惡行、成就惡法、 非法說法、法說非法。非毘奈耶說毘奈耶、於毘奈耶說非毘奈耶。彼能滅我三無數劫所集正法令無有餘。^[64]

 

上述只是就佛正法何時滅的時間來談，但是如來的正法是如何滅，當時的情形又是如何呢？其實佛法會滅是有很多的因素，但是最大的關鍵一定是在出家弟子的身上。因為佛陀的正法是依於僧團的存在，僧團的興盛與否，相對的也就代表了佛法的興衰。如果佛弟子不在用功修行，而是隨著五欲而轉，這即是佛法的衰敗。就如論中所說的：「為何如來的正法會滅」？正是因為當時憍餉彌國的國王護持佛法，對出家的佛弟子，都盡形壽的布施供養。有很多的人是為了供養以及活命而出家的，並非是真正要出家之人。而出家人，也逐漸的為名利、供養所迷。不再精勤的讀誦經典，也不樂於獨處靜慮思惟。對於佛所說的教誡，也都不遵行了。漸漸的行持如來正法的比丘少了。這才是正法衰敗的開始。^[65]

佛法的衰敗，絕不是因為在家人的供養所致。而佛陀正法的入滅更是起因於佛弟子本身。就如論中所說的，佛陀正法的滅亡，是因為世間能受持勝義正法的阿羅漢。跟能持世俗正法的三藏比丘。因為佛弟子的自相殘殺，兩人都入滅。^[66]從此以後，佛的勝義與世俗正法，都滅絕於世。但是如來正法卻是滅了七晝夜之後方為人知。^[67] 行文至此筆者不覺心有所感，也正如印順法師在其所著的《佛法概論》一書所言：

 

佛陀是自覺者，不同聲聞弟子的「悟不由他」，…佛世的多聞聖弟子──聲聞，雖也能正覺解脫，與佛同樣的稱為阿羅漢，卻沒有被稱為佛的。…佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身…法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，…有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。……釋尊是創覺者，弟子是後覺，先覺覺後覺，覺覺不已的住持這覺世的大法，要如何才有可能？這唯有組織覺者集團的僧伽。……這「佛在僧數」的論題，表示僧團是佛陀慧命的擴展與廷續。^[68]

 

由《婆沙論》之文，以及印順法師所言，即可得知和合僧團的住世，才真是佛的法身慧命，長存而不滅。

佛佛道同，世尊的正法住世有千年，其他的佛應該也是如此才對。但是有的佛陀的正法住世只有七日，甚至也有的佛尚未入滅正法就已經滅了。為何會有這種種的差別呢？在論中說這是依於無人証入「正性離生」[69]（見道）才說為「滅」。而且這些佛的壽命都很長久，應該教導教化的眾生皆已在佛世之時得度，所以正法在佛滅後很快就滅了。而釋迦佛的正法住世千年方滅，這「滅」是依於人中已無人証得甘露界（涅槃）^[70]，才說是正法滅世。^[71] 而且世尊出世壽命短促，只有八十歲，有很多應得度的眾生尚未得度，有的可能要到千歲才能解脫，才能成熟。所以世尊的正法住世有千年之久。但是在論中也有不同的說法，如有人說，因為過去佛的弟子都喜歡修止，不喜修觀，因此對於佛所言說的教法，不甚重視所以正法很快就滅了。而世尊的弟子，偏重於修觀，因重觀的原故對於佛的經教也樂於傳授，所以正法住世較久。^[72]

在《婆沙論》中，雖將正法區分為世俗與勝義兩種。但這僅是方便解說而施設的。因為，有依於如來教法而實踐解脫法者，才會有勝義正法的存在。反之亦爾，有勝義正法的存在，佛的教法也才能長住世間。同時也經由上述可知，正法的入滅於否，是依於佛弟子們的實踐。因此在《婆沙論》中，雖然提到世尊的正法已滅，但是我們從佛法的根本來看，只要是有佛弟子能依於佛法，能真修實行証得解脫之法，如來的正法即是常住於世間而不滅。所以論中所言也只是方便之說。只要現在佛弟子們，能用功修行親証如來解脫之法，則論中所言的正法住世是五百年或一千年，其實也都無關緊要了。

 

 

五、結　論

 

「佛」對於每一個佛弟子而言，除了是自已對佛教信仰的根本來源之外。也是每個修行者一直追求的目標，而在佛教的領域中，有所謂的南、北二傳，以及藏傳等三種的佛法體系。在每一個體系中，對於佛身也都各有自已獨到的見解。所以要想對三種不同體系的佛身都有詳細的了解，是不容易的事。而本文是以有部的根本論書《婆沙論》為主，做一個概略性的探討。

筆者在對《婆沙論》的探討後，瞭解了「有部」的思想體系中，其實已經承認佛與阿羅漢是有所差別的。而且主要是在智慧、斷煩惱、以及功德等三種層次。此外在《婆沙論》是認為佛的「法身」比佛的「生身」要來的殊勝。而有關於《婆沙論》中有部與大眾部對於佛身有漏無漏的看法，經過探討之後也可以了解，所謂的佛身有漏、無漏之諍，其實從《婆沙論》以及部派間的主張，可以看出，其所謂的「無漏」之說，在早期其實只是單純的，指沒有煩惱而已。只是後來大眾部在理想化的情況下，發展出如來色身無漏的思想。

而在《婆沙論》佛身觀的特質中，可以了解所謂的歸依佛，真實的義涵是指歸依佛的法身，而不是色身。此外佛弟子緣不淨觀修行，除了利根的阿羅漢之外，只有佛與辟支佛才能遍緣一切欲界。而佛的色身，只有佛才能觀為不淨，連聲聞、獨覺都不能做到。再則，由探討有關佛的正法住世方面的問題，可以明瞭論中雖說如來正法已滅，其實只要有佛弟子能修証解脫之法，則如來的正法即能住世而不滅。反之，如果沒有佛弟子能修証解脫法，則是如來正法已滅。

上述是筆者經過探討之後，所得到的一點見解。然而，誠如古人所言:「學而知不足」。越是在佛法中深入，越是知道自己不足之處。不過在這學習階段，個人由衷的希望 能透過本文的撰寫，對於「有部」的思想能有更進一步的了解與深入。

 

 

【參考書目】

 

一、書目

《長阿含經》              後秦 佛陀耶舍共竺佛念譯、大正第1冊。

《中阿含經》              東晉 罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯、大正第1冊。

《雜阿含經》              劉宋 求那跋陀羅譯、大正第2冊。

《增一含經》　 　         東晉 瞿曇僧伽提婆譯、大正第2冊。

《佛垂般涅槃略說教誡經》  後秦 鳩摩羅什譯、大正第12冊

《佛說稻桿經》            大正第16冊。

《大智度論》              龍樹著、後秦 鳩摩羅什譯、大正第25冊。

《集異門論》              唐 玄奘譯、大正第26冊。

《阿毘達磨發智論》        印度迦多衍尼子造、唐 玄奘譯、大正第26冊。

《大毘婆沙論》            五百阿羅漢著、唐 玄奘譯、大正第27冊。

《雜阿毘曇心論》          劉宋 僧伽跋摩等譯、大正第28冊。

《舍利弗阿毘曇論》        姚秦 曇摩耶舍共曇摩崛多等譯、大正第28冊。

《阿毘達磨順正理論》      眾賢造、唐 玄奘譯、大正第29冊

《異部宗輪論》            印度世友撰、唐 玄奘譯、大正第49冊。

《部執異論》              天友菩薩造、陳 真諦譯、大正第49冊。

 

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　　---《初期大乘教之起源與開展》台北‧正聞出版社、70年5月初版、

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    ---《佛法概論》台北‧正聞、38年初版、81年1月修訂2版。

呂澂：

    ---《中國佛學思想概論 》台北‧天華出版社、中華民國71年7月初版。

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　　---《中印佛學之比較研究》台北‧中央文物供應社、中華民國75年11月出版

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    ---《菩薩思想的研究》第二章說一切有部中的菩薩思想、 世界佛學名著譯叢65、       台北‧華宇出版社、中華民國73年11月初版。

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    ---《有部佛陀論》山喜房佛書林、昭和50年4月8日第一刷。

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　  ---《原始佛教阿毘達磨佛教教理研究》、東京堂出版、1995年3月

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二、【期刊】

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   ---〈「佛」概念之研究與深思〉《台大哲學論評》第5期、第155-176頁。

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3、        宇井伯壽：

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4、        －．：

   ---《法身智慧》《佛教學》第3號、1977年4月、頁86~104。

5、        大南龍昇：

   ---〈見佛－起源展開〉《大正大學研究紀要》第63輯、昭和52年9    月、頁25~40。