一、有限性之歌
歌為心聲。儘管心聲可以作為一種魔性而流露。《阿含經》中的波旬就是這樣一位魔性的歌者。
四部阿含的經文中，皆有提及波旬之處，其中較為集中的地方是《雜阿含》的第三十九和四十五卷等。在《雜阿含經》卷三十九，波旬“反復”以偈而歌演魔性。在1091節，波旬展現的是手執琉璃柄琵琶，鼓弦而歌的形象；只不過，當佛同樣以偈的形式對答了他，這位歌者先是“憂惱”，“琵琶落於地”，繼而“內懷憂戚”，“沒而不現”。這位歌者在佛陀面前，常常是這樣失意而沮喪的。
我並不試圖僅從《阿含經》的文學性上來說明何以稱波旬為歌者。印度古典文學從《吠陀》以來的神話傳說、歷史故事等，多是歌集，類似于古希臘的史詩，它們都是以歌演口傳的方式繼承發展下來的。作為早期的佛典，《阿含經》多多少少保留了古典歌集反復詠唱之風，是很自然的，在這裡也無需特別說明。而若深究何謂歌者，這只能在文學之外。歌者必然是洞達者，其聲音超越個人性，具有一般的、普遍的意義，並且深遠地迴響。俄耳浦斯即便不鼓弦，其聲音也已是漂離之歌，因為在每個人的心中都有漂離。同樣，佛陀的講法無不是法音宣流；如果不能喚起人們內在覺性的共鳴，他寧願沉默。而波旬呢，他宣演的是人的有限性之歌，是愛欲染著之歌，是憂惑恐懼之歌，是放逸懈怠之歌……只要未成就，人人心中都有一處有限的角落，就像一個音箱，只要波旬一開口，他的歌聲就在其中波動。而成就者的心胸是無限廣大的，其中一派寧靜，根本沒有魔音著落的地方。
“心無所著法，超出色結縛，了達一切處，不住魔境界。”（《雜阿含經》卷三十九，1102）而有限性，就是可住性，可結縛性；有限即未了達一切。可以說，凡是有限的境界都是魔的境界。
二、《阿含經》中的魔波旬
波旬（梵文Papiyas或Papman）在《阿含經》中常作魔（mara，即魔羅），或魔波旬（Mara－Papman）。經載，他是欲界第六天主，故又稱為“自在天主”或“天子魔”，其所為，在於奪取或斷除人的生命、善根，而妨礙善事、破壞正教。有意思的是，波旬的在世，恰恰與釋迦牟尼佛同時代。
這裡需要說明的是，惡魔之“出現”於佛經，並不單單限於《阿含經》，其他如《愣嚴經》、《佛本行集經》、《大品般若經》等經典中皆廣載惡魔或波旬之名相、語意，及其嬈害佛陀或諸修行者、破壞善法的事蹟。本文主要是從《阿含經》中波旬的行跡、變化出發去揭示其性格之特徵——即魔性的。
波旬常常追隨佛及其弟子，進行嬈亂、留難。其行跡所到之處，遍及王舍城、毗舍離城、波羅柰國、郁鞞羅聚落、娑羅婆羅門聚落、釋氏石主釋氏聚落、烏暫婆利梵志女林、婆奇瘦鼉山怖林等各處，可以說，凡是佛及其弟子所在的地方，波旬皆可能出現。波旬既出現于佛成道後與入滅前這樣的重要時刻，又頻頻出現於佛陀獨處徑行、臥息、禪坐、乞食，以及為比丘或四眾說法之時，還常常單獨出現于佛弟子跟前。通過其他經典，我們還可知，佛在成道之前亦曾與波旬發生過“交鋒”。
逆佛亂僧時，波旬會借用多種變化手段。如化身年少、大龍、少壯婆羅門像、大牛、壯士大身，或施以碎石、蒙蔽阿難等魔法；在《中阿含經》的降魔經中，波旬是化為細形而潛入大目犍連尊者腹中的；有時波旬會直接以魔力動亂梵志心意。在《雜阿含經》卷三十九中，波旬的三個女兒愛欲、愛念和愛樂也來到佛面前進行嬈亂。從策略上講，波旬對佛及其弟子可謂軟硬兼施，極盡威嚇利誘、誆瞞誤導之能事。如《雜阿含經》卷三十九波旬“執大團石，兩手調弄，到於佛前，碎成微塵”（1087），及“化作大龍，繞佛身七匝，舉頭臨佛頂上，身如大船，眼如銅爐，舌如曳電，出息入息若雷雹聲”（1089）等，這是使用威嚇的策略。再如波旬對佛說“大修苦行處，能令得清淨，而今反棄舍，于此何所求？欲於此求淨，淨亦無由得”（1094），這是以極端苦行來誤導正修行。而有時波旬看似來稱讚佛，實是威逼不成，而改為打“糖衣炮彈”：“如是，世尊！如是，善逝！今可作王，不殺生，不教人殺，一向行法，不行非法。世尊！今可作王，必得如意。”（1098）佛要作的是三界的法王，而不是人間的轉輪聖王，所以，波旬的讚歎和慫恿，實際上也是一種擾亂。正如印順導師所說，我們不但要降服自己內心中的懶惰、懈怠、放逸等的惡魔，對於師友們的勸慰，也要多加留意；凡是引導鼓勵我們向上進步的，才是善知識，而勸導我們退一步的，無論其形式如何，都是惡知識，也就是魔。另外，在阿含經中，波旬還直接誘導修行者，使其發願往生魔界，例如，他對優波遮羅比丘尼所說偈：“三十三天上，炎魔兜率陀，化樂他自在，發願得往生。”（雜含卷四十五1026）
由以上幾個方面可知，魔波旬與佛及其弟子的關係實在是很“密切”的。波旬施展種種變化和伎倆，這只不過是魔法的外在形式，魔法的實質內容是以放逸、愛欲、憂懼、退轉、愚蠢的苦行以及片面的執著等動亂或蒙惑人心。可以說，正是這些構成了魔性的“實體”。如果說可以把由一己身心所生之障礙稱為內魔（內槍），把來自外界之障礙稱為外魔，那麼，究竟而言，此二魔實為一魔，實為心魔——心魔是人天繩索。因為，無論魔性以什麼樣的側面表現出來，最終都要通過我們的心來起作用。一方面，我們要向善，要修習佛法出離三界；同時，面對客觀環境和人際的種種障礙，以及自身的種種病苦，我們人性中的弱點，即我們內心中懦弱、自私、愚蠢的方面，就容易趁勢生起、顯現出來，從而使我們退失道心。這就是著了心魔，前面所說的人的有限性，其實正是指這種心魔。
《阿含經》對惡魔侵擾佛及其弟子身心的有關描述，可謂詳盡、生動。而經中對波旬的心理以及性格的描寫——如何作意嬈亂或留難佛及弟子，乃至於被識破後之沮喪、憂戚、慚愧、懊惱，以及當佛告以即將滅度時之歡喜踴躍等，尤其讓人難忘。這些文學性的效果無外乎帶來一個人性化或人格化的惡魔，進而又深刻地反映出，在人性之外無處有惡，在人性之外無處有善。所以說，魔性不離人性。
此外，在《阿含經》有關波旬的文本中包含了豐富的佛法思想，如其集中于《雜阿含經》卷三十九中的，大致上就有：四聖諦（1101）；舍無益苦行而修正願、戒定慧（1094）；佛對飲食的態度——欣悅為食，不依有身（1095）；以哀湣眾生故而行教化（1097）；舍非時樂而就現世樂——離諸熾然，不待時節，能自通達，於此觀察，緣自覺知（1099）；修平等觀（1099）；正念系心修禪定三昧（1093、1100）；不住色著法（1102、11030）；斷欲離愛（1086、1087、1091、1092、1099）等。
三、佛－魔關係
魔界義有二。其一指欲界六天之他化自在天、化樂天、兜率天、夜魔天。其二指魔道，即指惡魔之境界。前者見於《長阿含經》卷二十忉利天品；後者集中見於《雜阿含經》卷第三十九。在《雜阿含經》中與魔及魔界有關的名詞，還有魔軍（1091、1092）、魔境（1092）、魔境界（1102、1103）等。
《大智度論》說，除諸法實相外，其它一切均為魔。佛教修行的目的是成就圓滿覺悟，這就是要超越人的有限性。超越有限性即是去除與超越魔性。《雜阿含經》卷三十九所集中開舉的放逸、愛欲、染執、恐懼、退轉……等境界即是魔境界，波旬的三女愛欲、愛念、愛樂亦即是魔軍。以上種種，實質上都是人自身的有限性，是人的心境、人性的弱點。不僅是世間的一般人，即便是修行人，如果不夠精進，缺乏定力和正念，也容易墮入魔道或魔境，而克服這些弱點，超越這樣的有限性，正是佛教修行的重心所在；也正因如此，于一切有為法無所著與勤修戒定慧，就成為了圓滿覺悟的基礎。
魔既由心而起作用，自然亦由心而退滅。在《阿含經》中我們可以看到，佛在遭遇波旬時，總是要作是念：我知汝（惡魔）。而波旬在隱沒前也總是會想：佛（沙門瞿曇）已知我心。這實際上就是告訴我們退魔卻亂的重要而根本的方法，這個方法就是修正念：
“如是知惡魔，於是自滅去！”（《雜阿含經》卷三十九）
這裡，知就是覺知，正念或觀照。所謂：觀念念即住，就是這個意思。在《阿含經》中，“正念”是得到反復強調的：
“身得止息樂，心得善解脫，無為無所作，正念不傾動。了知一切法，不起諸亂覺……”
“於佛無價寶，正念系心住。隨汝變形色，我心不傾動；覺汝為幻化，便可從此滅！”（《雜阿含經》卷三十九）
正念反映了定力，而定力的建立與培植，必然是跟精進心、慈悲心與般若智緊密結合在一起的。所以，對治魔性，也正是精進修定，悲智雙運，故也就是顯發佛性。
在《雜阿含經》卷三十九中，佛所說的兩個經偈道出了五蘊六識的身心與魔界的關係：
“色受想行識，非我及我所；若知真實義，於彼無所著。心無所著法，超出色結縛，了達一切處，不住魔境界！”（1102）
“色聲香味觸，及第六諸法，愛念適可意，世間唯有此。此是最惡貪，能系著凡夫；超越斯等者，是佛聖弟子，度于魔境界，如日無雲翳。”（1103）
著于或系於身心境界即是住於魔境，不住即超越此魔境界，即了達一切。了達一切即敞開了無限的“如”的境界，即是通達於佛性或佛界。什麼是佛界？佛界是超越魔境界，是超越一切境界，是無境界——實相非相而依相顯。在《阿含經》有關波旬的文本中，顯而易見，正是在魔性作種種張揚之處，佛性亦得到了充分的體現。正是在此意義上，我們可以說，“魔界即佛界”（《摩訶止觀》），或者，“魔界如即是佛界如……不二不別”（《首楞嚴三昧經》）。
正像在歐洲的浮士德傳說中，浮士德博士與魔鬼墨菲斯托曾“簽下契約” ，在《阿含經》中，佛陀與魔波旬也有過兩次“約定”。第一次是佛陀在尼連禪河邊菩提樹下初成道時，波旬到佛跟前，勸請入滅，佛與之“約定” ：“……須我諸弟子集，乃至天人見神變化，乃取滅度。”第二次時，佛陀年已八十，身老體疾，波旬又來到佛前勸其入滅。佛陀說：
“止！止！波旬！佛自知時，不久住也，是後三月，於本生處拘屍那竭娑羅園雙樹間，當取滅度。”（《長阿含經》遊行經）
每當讀到此處，我的內心都會被深深地打動。也許正是在這種死亡約定中，佛陀內在的平靜打動了我。與其說在約定中，佛陀與波旬之間長久的默契得到了充分的體現，那麼不如說，這種默契是佛陀深刻地默契於其自身，或所謂生命本身。一切深義都在於佛陀對自性的通達。通達自性即能平靜安詳地縱浪大化之中，這是通達一切的標誌。通達一切，必通達自性；反之，通達自性，即標誌著通達一切。通達“一”與“一切”（宇宙）正是佛教修行的目的，也是印度其他林棲聖哲們努力的共同目標；生是為了親證生命與一切物件的和諧無礙，滅是使生命融化、契合於宇宙萬物。
正是在衰老病痛與平靜安詳的入滅中佛性得到了最高體現（涅槃）。與此形成天壤之別的是，浮士德通過與墨菲斯托的“契約”，出賣了自己的靈魂，以此而換取知識與權力。浮士德與墨菲斯托的對立與統一反映的是在個體生命中，魔性（墨菲斯托式的）與人性的一體兩面的關係。這種關係揭示了人類心靈內部的衝突——求知的崇高與危險，靠這種內在的張力與衝突實現了（歐洲式的）荒謬理性與悲劇性人格。不同於墨菲斯托與浮士德在浮士德傳說及諸作品（匿名作者的《浮士德書》，C·馬婁的《浮士德博士悲史》，歌德的《浮士德》等）中的一體兩面、對立統一的關係，在《阿含經》中，佛性與（波旬）的魔性卻是體用關係。佛性為體，魔性為用。《阿含經》中波旬的所有性格表現，都是為了體現佛性——正像波浪體現了水一樣。所以埃略特說得對，究其實，摩羅並不是毀壞好世界的惡魔（《印度思想與宗教》），而是佛性藉以顯現的力量。從大乘法門言之，魔王實為深位菩薩以大方便力所示現者，其目的在於教化眾生。
四、摩羅的基因
在浮士德的後期傳說及有關作品中，魔性即人性（一體兩面），而在《阿含經》中，魔性即佛性（體用關係）。但是，要分清這裡的魔性是在不同層次上說的。由人性到佛性是一個不斷超越的過程，而同樣是魔性，墨菲斯托的魔性與波旬的魔性也必然是差異的。在《浮士德》中，浮士德最終得以淨化和贖罪——基督教強調惡魔是罪或原罪，而在佛教乃至大多數印度宗教體系中，世界的缺陷被認為是痛苦而非罪（埃略特）。釋迦牟尼初成道時所思維的問題不是罪或原罪，而是生老的痛苦，通過逆順觀十二因緣，佛陀找到痛苦的根源，那就是癡（無明）（《長阿含經》大本經）。癡是難以去除的。由於不能精進修行，不能開發慈悲心與般若智，染著、愛欲、放逸、疑懼……等等，皆成為我們人生的巨大障礙。
如果說無明是流轉生死的根本，那麼無正念就是魔羅的基因。無明的存在和正念的缺乏，凸顯了社會現實日益增長的複雜性與危機，凸顯了人的認識與心智活動日益增長的複雜性與危機。逐漸增長的複雜性使善與惡都同時有所增長，從而使社會中每一個作為個體的人，其生命內部時時刻刻都發生著沒有硝煙的戰爭，這是善惡之戰，也是生死之戰。根據佛教的緣起觀，沒有一個絕對的死亡，死亡是當下的，死亡時時刻刻都發生在我們身上。魔羅的基因，使我們聽任自身陷於無明而不能自拔。不打贏這場戰爭，不戰勝魔羅，不戰勝自我，我們的生命就會永遠在大苦中輪回；反之，征服了自心的魔性，我們的生命就解脫了無明和痛苦，也只有這樣，我們才能擁有真正幸福美好的人生。《阿含經》中的佛陀及其弟子，為我們樹立了勤修正念、增長慈悲與智慧，在這場與魔性的戰爭中取勝的光輝榜樣。
在今天，我們的整個社會現實與認識活動，無論就其複雜性還是危機性都已到了無以復加的地步，甚至可以說，現在的人都發瘋了，現在的人都著了魔，一個魔羅的時代已經到來。佛教承認“誘惑者”或“魔”的重要性，佛教的修行實踐緊緊圍繞著對治惡或魔性這一中心，無疑是具有重大的現實意義的。
在《阿含經》——這部佛教的“創世紀”中，違逆佛與嬈亂僧的極惡者魔波旬的形象與性格是豐滿的、複雜的，在每次與佛的“交鋒”之後，波旬或憂戚，或慚愧，或歡喜……，我無法判斷在佛陀滅後，波旬的“內心”會有怎樣的反映，但我幾乎可以肯定，他會再一次弄弦而歌，儘管我不知道那是孤獨的歌、失落的歌、悻悻的歌，還是得意的、喜悅的，或者讚歎的歌。