提要：

唯識哲學的大成者，一般都以為世親，其實世親之唯識思想，袛不過是唯識哲學三派中之一派，並不能代表整個瑜伽行派。唯識思想雖由彌勒，而無著，而世親，嫡嫡相傳，其實，此三人的思想各異其趣，毋寧說，其思想之差距甚大。本論文特對此問題加以闡述，把唯識三大家的思想體系拉到同一水平線上，使其平分秋色。

一、前言

從大乘佛教哲學而言，唯識哲學是極為重要的思想，由某一角度看，甚至較之中觀哲學更為重要。雖然如此，學者對於唯識哲學的意見，仍是異論紛紛。依傳統的看法，世親是唯識哲學的大成者，故一說到世親，就令人想到唯識。當然，無著與彌勒[1]有時亦被提及，不過都不如世親之受重視，就由內容上而言，這是很不公平的。筆者認為此三人在歷史上都是唯識哲學的創設者，故三人應平分秋色，不能只歸功於世親一人。

依一般的說法，世親是唯識哲學的代表者，其代表經論就是『成唯識論』。至於無著的唯識思想，乃以『攝大乘論』為代表，而彌勒的唯識思想則以『瑜伽師地論』為代表。儘管如此，仍有人以為在世親的思想體系中，含攝無著與彌勒的學說，且認為『攝大乘論』、『瑜伽師地論』與『成唯識論』是同一系統，這真是一種錯誤的看法。

有人以為『成唯識論』是唯識宗的代表作，但這是否正確，仍值得吟味。要知，『成唯識論』是由玄奘法師翻譯的『唯識三十論頌』的註釋，但並非單純的註釋，乃是以護法的解釋為中心，將所謂十大論師的註釋糅譯的。世親的思想分為二潮流，一以安慧為中心（傳於西藏，未傳至我國），一以護法為中心。『成唯識論』是以護法說為中心的法相學。護法系的唯識與安慧系的唯識，究竟何者較接近世親的真意，這是值得研究的問題。倘若認為『成唯識論』就是世親的唯識思想，那是極為不正確的論斷，必須參照其他論師的著作方可斷言。

又進一步說，認為無著的唯識思想與世親相同，亦是一種不正確的見解。如果說，無著的唯識思想見於『攝大乘論』，這是正確的。但在『攝大乘論』所說的唯識學，與『成唯識論』所說的唯識學絕不相同。若以玄奘譯的『攝大乘論』為標準，當然是近於『成唯識論』。但『攝大乘論』除玄奘譯之外，另有隋譯、陳譯、魏譯，其中文筆最生硬的是魏譯。這姑且不論，隋譯接近唐譯，而與陳譯有很大的距離。在『攝大乘論』中所說的唯識學，不但與『成唯識論』所說的唯識不同，就是與『唯識三十論頌』比較，亦未必相同。換句話說，無著的唯識學與世親的思想之間，乃有很大的差距。

至於彌勒的唯識哲學，當然與世親說、無著說大異其趣。若以為彌勒的唯識哲學顯示於『瑜伽論』中（以玄奘譯而言），那麼其思想不但近於世親的思想，而且與『成唯識論』的思想，亦無多大差別。筆者認為：『瑜伽論』是護法系統的論書，絕非彌勒本身的著作。正如西藏所傳，『瑜伽論』的作者是無著，而非彌勒。由此說來，唯識哲學不以世親為代表，亦不限於『成唯識論』。

筆者認為世親的思想，絕不能代表唯識哲學，其思想只不過是其中的一種型態而已。這當然必須由歷史上加以論證才能明瞭。關於唯識哲學的形成，可分為原始期、組織期與發展期三期。

原始期是指大乘佛教時代的唯識思想，其起源早見於原始佛教時代。如周知，印度的佛教，由時代可劃分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教三期。原始佛教時代，是以心為本，這乃是唯識哲學的萌芽。心起煩惱即是迷，煩惱消失即是悟。迷、悟皆有其緣由。其緣由，端視心的想法如何，離心則不能存在。由心起迷，由心起悟，這就是緣起說的根本義。十二因緣說，若由其本質來看，亦不離此原則。十二因緣說是由三種緣起說所結合的思想，若將之分解，則為無明緣起、識緣起、愛欲緣起。部派佛教時代以愛欲緣起為主，至大乘佛教時代，則以無明緣起與識緣起為主。而唯識哲學就是以此二者為中心。唯識哲學對識與名色的關係，常譬喻為束蘆的相依，此譬喻早見於阿含經中。這經部派佛教時代至大乘佛教時代，而開花結實。

其次是組織期，此時之唯識思想，就是大乘佛教哲學形成的時期。其組織者為彌勒、無著、世親等三人。如上述，此三人均占有同等的地位，故絕不可僅以世親為唯識哲學的代表者。若以世親為代表者，則無著就是附隨世親，彌勒亦將成為無著心上的影像。由歷史上的發展看，絕不可僅以世親為唯識哲學的組織者，無著與彌勒，同樣亦是唯識哲學的組織者。故彌勒應與世親、無著一樣，乃為歷史上的人物。此三人的唯識哲學，應由那些史料予以評判，是值得研究的問題。若以『成唯識論』為唯識哲學的中心史料，那麼彌勒的唯識學就現於『瑜伽論』。但筆者認為彌勒的史料，並不在『瑜伽論』，而在『大乘莊嚴經論』與『中邊分別論』。尤其是後者，最能代表他的特色。關於無著的史料，不用說就是『攝大乘論』。『攝大乘論』有很多漢譯本，若以玄奘譯為標準，則接近『成唯識論』。但若將諸譯比較對照者，即可知此三人的思想完全不同。至於世親的史料，並非『成唯識論』，而在於『唯識三十論頌』。『唯識三十論頌』，除玄奘譯之外，另有陳真諦譯的『轉識論』。『成唯識論』雖是註釋『唯識三十論頌』的名著，但並不能代表世親的唯識思想。

最後的發展期是，將唯識哲學成為大乘佛教哲學而展開的時期。一言以蔽之，即是世親以後的唯識哲學。其展開者，是所謂的十大論師，在十大論師之中，最傑出的是安慧與護法。關於安慧的史料，現存有梵文的『唯識三十論釋』。關於護法的史料，則是『成唯識論』，這是不用說的。

唯識哲學既如上述，有三期的變遷，現就根據此三期通觀唯識哲學。

有關彌勒的史料，乃為『大乘莊嚴經論』與『中邊分別論』。尤其是『中邊分別論』，最為重要。『中邊分別論』的梵文雖已不存，但安慧註有梵文原典現存。偈頌為彌勒作，註釋是世親作。其漢譯本，有真諦譯的『中邊分別論』二卷，與玄奘譯的『辨中邊論』三卷。此二譯亦由偈頌與註釋所形成。其中將偈頌作為單行本流傳的是：玄奘譯的『辨中邊論頌』一卷，西藏譯本有偈頌與世親的註釋，以及安慧的註釋。關於無著的史料，有『攝大乘論』。本論雖無梵本，但有西藏譯本。關於世親的史料，則有二本唯識論。即：一本是『二十唯識論』，其偈頌與註釋均為世親所作，而且有梵文，有西藏譯本﹔一本是『唯識三十論頌』，這只有世親所作的偈頌，而無註釋。關於『三十頌』的註釋，現存有梵本與西藏譯的安慧註。如是三位組織者的思想，各見於所存史料，故由經論來比較研究，即可明瞭此三人的思想體系。

此三人在唯識哲學想解決的問題，就是轉迷開悟。換句話說，不外就是迷界論與悟界論。無論是迷界的問題，抑或是悟界的問題，其出發點都是一樣，這是唯識哲學的中心問題——阿賴耶識論。在唯識哲學，阿賴耶識為迷界的根本，同時亦是悟界的根本。由這一點而言，三人的想法相同，其所不同者，乃是對阿賴耶識的性質，三人之觀點不同，故產生不同的迷界論與悟界論。此三人的唯識哲學，可歸納為下列三種。一是阿賴耶識的設定，二是迷界的展開，三是悟界的顯現。現以此三個問題為起點，將三人之見解作一比較，通觀唯識哲學之概要。

二、本論

(一)阿賴耶識的設定

三位組織者之唯識哲學的出發點，就是阿賴耶識的設定。關於這，世親與無著別無問題。因世親在『唯識三十論頌』開門見山就敘說識的轉變有三種，而三種轉變之中，第一是異熟——阿賴耶識。無著在『攝大乘論』的第一所知分，以阿賴耶識為所知世界的根本，並提出阿賴耶識早見於阿含經典[2] ，且詳論其性質。於此，唯有問題的是彌勒。因彌勒在其著作——『中邊分別論』中，並未提出阿賴耶識這一名詞，僅在第一相品的第九頌，有「緣識」[3] 這一名詞而已。若由前後的關係，或與受用識之關連推測，無疑是指阿賴耶識而言。得說，緣識是阿賴耶識，受用識是轉識。阿賴耶識之被視為緣識，可能是因為以迷界為緣而展開的緣故。當然緣與因是同義。至於轉識之被視為受用識，可能是指它為現實意識的轉識的緣故。其特色在於主觀對客觀的關係，或在理論上、實踐上，皆以受用為主的緣故[4] 。

唯識的三位大師，都設定阿賴耶識作為唯識哲學的出發點。他們真正的目的何在？這是應該留意的問題。三位大師都毫不猶豫地建立了三自性。即：分別性、依他性、真實性。三自性不外是指所知的世界而言。無著於『攝大乘論』的第三所知相分，詳論三自性[5] 。由某種意義而言，此所知相分乃為『攝大乘論』之中心所在。世親亦於『唯識三十論頌』之第二十頌至第二十二頌等三頌，述說三自性[6] 。三自性是以阿賴耶識為基本，故在無著、世親的唯識哲學中，首先談論阿賴耶識，其次再論及三自性。於此值得注意的是，未使用阿賴耶識一詞之彌勒，在其『中邊分別論』的第一相品第五頌[7] ，亦與世親、無著同樣地論及三自性。由三自性所表示的所知世界，一方面看來是迷界，但從另一方面看則是悟界。分別性是所分別境，依他性是能分別心。能分別心生起，則所分別境頓現，而迷界隨即展開不止。為何會引起迷界？那就是阿賴耶識產生其作用的緣故。若無所分別境，則無能分別心，故有真實性——悟界。此悟界是如何顯現的呢？即是阿賴耶識停止其作用。可見阿賴耶識一方面是迷界的根本，同時亦是悟界的根本[8] 。

關於阿賴耶識之為迷的根本，三位大師的看法雖然一致，但對於阿賴耶識之何以為迷悟之根本的原理，則各有異見。彌勒認為其原理是所謂的客塵煩惱，他認為阿賴耶識的本性是絕對不動的，由於偶然發生的煩惱所影響，乃出自於當相的作用，而展開迷界。但偶然發生的煩惱一停止，其展開的迷界，亦即歸還於絕對不動，這就是悟界。如是，在彌勒的唯識哲學，阿賴耶識之為迷悟的根本，在於偶然發生的煩惱。「偶然發生的煩惱」，梵語是agantuka-kleśa，我國古代譯經者，譯為「客塵煩惱」[9] 。對彌勒之以客塵煩惱為原理，無著與世親是以種子薰習為原理。種子熏習論，在唯識哲學上是非常有名的論說，但在彌勒的思想中，卻無此種想法，至無著始有此種思想。種子熏習論，由無著創說後，由世親繼承。他們認為，阿賴耶識中被熏習的種子（根本），可展開迷界，同時亦可顯現悟界。迷界與悟界，無不由阿賴耶識中，被熏習的種子所引起。當然，起迷的種子，與起悟的種子，絕非同一種子。起迷的種子，稱為有漏種子，起悟的種子，則稱為無漏種子。無著與世親，對阿賴耶識為迷悟根本的原理上，雖然都一樣地主張種子熏習論，但無著著重於無漏種子，世親則著重於有漏種子。

若以阿賴耶識為產生迷界的根本，其性質就是迷妄。因迷妄的世界，乃由迷妄的識所引起，這是理所當然的。因此有妄識說的產生。但阿賴耶識產生迷界的同時，亦產生悟界。由此看來，阿賴耶識必定是清淨無垢，因清淨的悟界必然由清淨的識所引起。此種看法即是所謂的淨識說。如此，阿賴耶識乃具有迷妄與清淨二種性質，於是又有真妄和合識說的看法。

綜上所述，彌勒主張淨識說，無著主張和合識說，世親主張妄識說。三人對迷悟之根本的原理看法不同，是故對阿賴耶識的性質，亦各有不同的的見解，因而有唯識三系的展開。

(甲)淨識論

對於阿賴耶識的染淨問題，彌勒究竟採取何種態度？這是必須加以究明的。如上述，彌勒將阿賴耶識區別為二部分，即：阿賴耶識的當相是緣識，而基本性質則稱為心性。以緣識為因、為緣，展開迷妄的世界，因此說緣識是妄識。若由當相上說，彌勒的阿賴耶識觀應該是妄識說，但為何說是淨識說呢？這是因為基於其阿賴耶識之本性觀而來。就本性而言，阿賴耶識的心性是絕對不動的，因其絕對不動，故是悟界，是真如，亦即是淨識。故由本性上說，彌勒的阿賴耶識觀是淨識說。於此成問題的是，彌勒之阿賴耶識觀，究竟應以當相觀為主，抑或以本性觀為主？若以當相觀為主，則其阿賴耶識觀就是妄識說。反之，若以本性觀為主，則為淨識說。筆者認為：彌勒的阿賴耶識觀應為淨識說，因為若離本性即無當相可言之故。現就『辯中邊論』窺見其所以為淨識說之理由。

依『辯中邊論』看，彌勒的阿賴耶識觀是淨識（空無）說。這第一辯相品第三頌說：

識生變似義，有情我及了，

此境實非有，境無故識無。[10]

「識生」的識，指緣識的阿賴耶識。由緣識之阿賴耶識所變現的，當是現實意識的受用識，即轉識。境的轉識，若離阿賴耶識則不存在，故說境無。但變現此境的阿賴耶識確實存在，故說識有。這是「識有境無」的意思。彌勒進一步地肯定識有境無之後，又加以否定，故有「境無故識無」的說法。可見彌勒的阿賴耶識觀，是離實有之迷界而接近空無之悟界。這委實是彌勒主張阿賴耶識為淨識說的證據。

其次，『辯中邊論』又認為當相的阿賴耶識所生之雜染，離阿賴耶識本性——心性之外就不存在，故在辯相品第一之第十六頌說：

此雜染清淨，由有垢無垢，

如水界全空，淨故許為淨。[11]

由空性之差別義而言，阿賴耶識一方面為雜染，另一方面為清淨。雖然空性的真如是清淨，但由於分位之差別而成為雜染。就是說，附有污垢的即是雜染，取去了污垢，則歸還清淨。這是第一句與第二句的意思。真如在前與垢相應，而後又離垢。果如此——有變異、有無常，豈不與真如常住的性質不同？這是一個疑問。對於此種疑問的回答，就是第三與第四兩句。依此看來，真如有時為雜染，有時為清淨，但這與變異性、無常性不同，畢竟是常住的存在。如同水界與空界。水界是淨，但附塵則為染。空界是淨，但覆雲則亦為染。這些都是一時之染，並非性質變異而為染。同樣地，真如本來清淨，唯一時為煩惱所覆而成為雜染，但並非性質變異，其性質畢竟是清淨無垢。由此來看，彌勒的阿賴耶識觀，在當相的緣識，或在本性的心性，都是一致的清淨。故說彌勒的阿賴耶識觀是淨識論。

依『辯中邊論』看，阿賴耶識的本性——心性，是由於客塵煩惱而成為當相的阿賴耶識，因此而成雜染。這辯相品第一之第二十二頌說：

「非染非不染，非淨非不淨，

　心性本淨故，由客塵所染。」[12]

真如依分位之差別，雖然可成雜染，但本來非染、非淨。果然如此，那麼其雜染因何而起呢？這是由清淨心性而來。清淨心性可說是一種絕對主觀，其本身既非染亦非淨，是種無垢識——本覺。因無染無垢，故是靜寂。因此可以說是絕對無。但絕對無，一遇機緣即出動。例如靜寂深淵之水，遇風而出動。同樣地，若清淨心性破絕對的靜寂，則出動，即稱為阿賴耶識。清淨的心性與阿賴耶識，在主觀上並無不同之處。唯前者是絕對主觀，其對境是真如，而後者是相對主觀，其對境是雜染。果如是，絕對主觀的清淨心性，為何出動而成為相對主觀的阿賴耶識？此乃由客塵煩惱而來。由客塵煩惱，清淨心性成為阿賴耶識，由此阿賴耶識直接、間接地展開雜染的世界。這恰如水因風而起浪，又因波浪而產生種種現象。可見彌勒的阿賴耶識觀，在本性之心性上，由於客塵煩惱而成為當相緣識。這是筆者主張彌勒的阿賴耶識觀是淨識說的理由。

(乙)真妄和合識論

關於阿賴耶識之染淨問題，無著所採取的態度與彌勒顯然不同。彌勒對阿賴耶識之性質，有染淨二種的看法。依其看法，「當相」是染污，本性是清淨。但無著認為阿賴耶識是無記。無記是表示非善非惡的性質，依此而配當阿賴耶識之染淨問題，認為既非迷妄，也非清淨。當然其反面，既是迷妄也是清淨。可見這是真妄和合識，是故無著的阿賴耶識觀，產生了所謂的合識說。無著為什麼對於阿賴耶識的性質，有無記的想法？依筆者的看法，無著認為阿賴耶識的性質有三相。三相即：因相、果相、自相。由因相而言，一切不外是阿賴耶識之種子所變現的迷界，故名種子識。由果相而言，是阿賴耶識過去業的結果，而於今成熟，故名異熟識。阿賴耶識對迷界，於種子識而言是能藏，於異熟識而言是所藏。此能藏所藏兩面，乃阿賴耶識的自相。種子識表示因相面，異熟識表示果相面，對此，阿賴耶識—藏識，則表示自相之全面。

如此，阿賴耶識，作為因相是種子識，作為果相是異熟識，作為自相是阿賴耶識。將無記之性質配合三相，則由因相言，阿賴耶識是有覆無記，由果相而言，是無覆無記。「覆」就是被煩惱所覆之意。故有覆無記之無記，是近於惡的無記，而無覆無記的無記，是近於善的無記。果如是，阿賴耶識由因相而言，乃是有覆無記，這是種子識所變現的迷界——妄識，故必是有覆無記。反之，由異熟識來說，是善惡兩業的結果，故其本身離開善惡，則近於善，必是無覆無記。但阿賴耶識作為自相，是包含因相的能藏方面，同時亦包含果相的所藏方面，乃所謂的藏識。由此看來，似有覆，似無覆，是迷妄，亦是清淨。由上所述，無著的阿賴耶識觀，被視為和合識，這在某一觀點，確有它的意義存在。

但進一步考察，無著的和合識說之真義，不限於此。若將阿賴耶識作為種子識、有覆無記而引起迷界，這一觀點來說，即為妄識。但阿賴耶識作為異熟識、無覆無記，則絕不引起迷界。阿賴耶識之為異熟識，即：無覆無記不過是由結果上消極的表示其性質而已，並不表示積極的引起善業。若要表示阿賴耶識的淨識，則必須積極的建立引起悟界的證據。阿賴耶識是無覆無記，這不是消極的妨礙淨識，也不是消極的妨礙妄識。因為：由淨識絕不引起迷界，由無記識，即是無覆，能起迷界的緣故。為表示無著的阿賴耶識觀為和合識說，必須考察其對引起悟界的看法，究竟如何？這應從其迷界的展開觀加以研究。

迷界的展開，是基於種子的熏習。種子熏習故有迷界的展開，其種子是有漏。因為其種子中有漏種子，同時亦有無漏種子，是故阿賴耶識能展開迷界，同時也能顯現悟界。無著說明阿賴耶識，在三自性中，以依他性為中心。依他性受分別性的支配，而有生死迷界的展開，此分別性的支配被解除，在依他性上，顯現真實性，就有悟界涅槃的顯現。依他性在本身之中，有染污分，亦有清淨分，故阿賴耶識在其自身中，有本來有漏的種子，同時也有本來無漏的種子。如是，以阿賴耶識為根本，由有漏種子而展開迷界，由無漏種子而顯現悟界。故說，無著阿賴耶識觀，是以和合識說為根本。

(丙)妄識論

世親的阿賴耶識觀，與無著相同，亦是無記說。但此無記說，在二者之間，有相當的距離。無著的想法，已如上述，認為阿賴耶識由因相上，是有履無記，由果相上，是無覆無記。但世親認為阿賴耶識僅為無覆無記。當然，世親亦與無著相同，在阿賴耶識上，亦區別為因相與果相，因此說阿賴耶識的性質是無記，但不認為有無覆與有覆二面。世親雖然繼承無著的思想，但認為末那識是獨立體，故不加區別。無著雖然亦有末那識的思想，但並不離阿賴耶識而獨立存在。阿賴耶識因有染污的性質，故名為末那識。這就是阿賴耶識為有覆無記的理由。依世親的看法，末那識由阿賴耶識獨立，故有覆無記的性質即移至末那識，因此阿賴耶識無論由果相上，或由因相上而言，都只是無覆無記。無著則認為阿賴耶識一方面是有覆無記，具有妄識性質，另一方面是無覆無記，故具有淨識的性質。

世親的阿賴耶識觀，與無著同樣是以依他性為中心。但無著認為依他性有染污分，同時亦有清淨分，所以阿賴耶識有有漏種子，亦有無漏種子。世親則認為依他性是染污分的分別性，是本來存在的，但清淨分的真實性並不存在。所以主張：清淨分的真實性能顯現，是染污分的分別性消失時，消極地替代而已。蓋阿賴耶識只有有漏種子，無漏種子是偶然顯現而已。可見世親的阿賴耶識觀是妄識說。

世親的立場為妄識說之理由，可由其他方面加以推定。第一、世親的阿賴耶識觀，雖與無著相同，是以依他性為中心，但無著之依他性，是依存分別性，同時亦依存真實性。對此，世親唯依存分別性，不依存真實性，因此世親的阿賴耶識是依他性——相的根本，與真如、真實性根本不相通融。彌勒的阿賴耶識觀，雜染——相與真如——性之間乃相通融，真如不過由於客塵煩惱而成為雜染而已。在無著，性與相之間，雖不如彌勒之通融，但相的根本——阿賴耶識通於分別性，同時亦通於真實性，所以主張和合識說。第二、世親以為悟界的顯現依轉依而起，反之，阿賴耶識不消失，則真如不顯現。若阿賴耶識為淨識，則真如應顯現。無著的立場是，阿賴耶識非淨識，亦不單是妄識，多少有其清淨分。其與真如之間，必有某種通融的路徑。但世親認為阿賴耶識與真如之間，無任何通融之路，此不消失，則彼不現。

(二)迷界的展開

(甲)現相及其展開

唯識哲學以阿賴耶識為出發點，一方面展開迷界，一方面顯現悟界，因此迷界論與悟界論，為唯識哲學的二大問題。為解決此二大問題，端視阿賴耶識觀如何，而有不同的看法。關於阿賴耶識觀，已如上述，有三種看法，即淨識說、和合識說、妄識說。若由問題的處理方法來看，此三種看法，可歸納為二種。一是淨識說，二是妄識說。

要明白迷界的開展，必須先了解其現相為何？故現相及其展開，乃為迷界論的中心問題。迷界的現相，不論由那一種立場，皆以識為中心，此識不是毘闍那(vijiñāna)，而是毘若底(vijñapti)，不是識體，而是識用，這通常譯為了別。但迷界現相的識，由於阿賴耶識觀之不同，而產生不同的內容。在淨識說的立場，此識解為分別，此時迷界的現相，分為主觀的能分別，與客觀的所分別，亦即其內容有二部分。在妄識說的立場，此識解為轉變，雖然此立場的識也解為分別，但同時亦有轉變義。故此立場的特色，在於轉變，而其迷界的現相，只有客觀的所轉變。要之，前者分為主觀與客觀二部分，後者唯有客觀一部分。

主張淨識說的彌勒，依『辯中邊論』來看，其迷界現相的識共有四種。即：境、有情、我、了別[13] 。此乃所謂四識。若配當分別加以解釋，則了別與我為主觀的能分別，境與有情為客觀的所分別。了別是毘若底，是識用。依廣義的解釋，包含迷界的一切現相，當然也包含我、境及有情。若作狹義的解釋，即為主觀能分別之中心，乃是指六識而言。現實意識之六識，產生分別作用，必須有其對境的客觀，此客觀是境(artha)。在西洋思想，理論上的認識作用，與實踐上的作用原動力，只要有主觀與客觀，即可成立。但在印度思想，除此二者之外，必須要有其條件——根(Indriya)——感覺機關。亦即是說，認識作用或作用的原動力，必須有根境識的和合方能成立。於此，有情(sattva)就是根。所以迷界現相的識之內容，有「了別」、「境」、「有情」三種，就已足夠。但除此三者之外，今又舉出一種——我(Ātman)。這是因為：迷界的現相——識的內容，不是理論上的認識作用，而是實踐上作用的原動力之故。換句話說，這並非單純地分別，而是虛妄分別，現實意識的六識，若欲產生實踐上作用的原動力——虛妄分別，則必定要有某一種功能——我。依彌勒的看法，迷界的現相——識的內容，雖分為主觀之能分別，與客觀之所分別二部分，然前者包含了別與我，後者包含境與有情。

迷界之現相——識的內容，無著將彌勒之四識廣大為十一識，並且主張和合識。十一識見於『攝大乘論』。依玄奘譯本作：身識、身者識、受者識、所受識、能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣生死識[14]。此十一識與四識比較，能受識相當於了別，身者識相當於我，身識及受者識相當於有情，所受識相當於境，由其表現方法來看，二者雖有不同，但其內容則完全相同。在『攝大乘論』中所說的世識以下，至善趣惡趣生死識等諸識，『辯中邊論』中雖無，但絕非內容不同。以彌勒的觀點，欲敘述迷界的現相，僅需考慮到同時同處即可。但無著以為除此之外，還要考慮到異時異處。

主張妄識說的世親，把識解為轉變，其內容僅有一種，即客觀的所轉變。果如此，客觀的所轉變，其內容如何呢？即是依存轉變。世親認為轉變有三種，即異熟轉變、末那轉變、境了別轉變[15]。此三種轉變，同時生起，故其所轉變的境，難免互相交錯。當然，此時迷界現相的識，就是境了別所轉變。眼識的境顯現色，耳識的境顯現聲，乃至意識的境顯現法。這些境，一方面基於異熟轉變的境，一方面基於末那轉變的境。異熟轉變的境，為所轉變，是最直接的。因此至後世，名為性境。末那轉變的境，是阿賴耶識，末那識無法如實把握，執著我所，因此，至後世，名為獨影境。境了別轉變之中，前五識之境，以異熟轉變的性境為本質各個形成，故名帶質境。反之，第六意識的境，也顯現帶質境，同時也可以性境為本質而顯現，這是接近末那轉變的境，故謂之獨影境。由此可知世親的想法，迷界的現相——識的內容，只有客觀的所轉變一種。若用後世的名稱，則為性境、帶質境、獨影境三種。

(乙)二段展開說

迷界的現相，由於阿賴耶識之不同而有差別。關於識的展開，也有同樣的關係。在淨識說的立場，迷界的現相——識的內容，分為主觀的能分別與客觀的所分別二種，其展開也分為二段，這稱之為二段展開說。反之，在妄識說的立場，迷界的現相——識的內容，只有客觀的所轉變一種，所以其展開只有一種，這稱之為一段展開說。

根據淨識說的彌勒之迷界展開觀，是二段展開說。依彌勒說，從阿賴耶識的緣識，展開了轉識的受用識。此時，阿賴耶識是主觀，轉識是客觀。此種展開是變現，也是轉變，這是第一段展開。其次由能分別的受用識，展開所分別的迷界。受用識由阿賴耶識來看，是客觀，但對所分別迷界言，則是主觀。主觀的能分別，展開所分別的迷界，此展開即稱為分別，這是迷界展開的第二段。

由迷界展開的原理而言，在第二段展開，受用識是現實意識，其根本性質是虛妄分別，故由虛妄分別，展開所分別的迷界。此時迷界展開的原理，就是虛妄分別。關於這，絕對沒有問題。有問題的是，第一段的展開原理。依『中邊分別論』說，緣識只有變現受用識，但基於什麼原理則不明，所以必須進一步予以究明。依彌勒說，緣識當相是妄識，本性是淨識。所以迷界的展開，直接由緣識的阿賴耶識產生。於此有問題的是，本性的淨識，如何變成當相的妄識？此阿賴耶識的本性——心性，乃由客塵煩惱成為當相的阿賴耶識。故其原理，在於客塵煩惱。

無著的阿賴耶識觀與彌勒不同，不是淨識說，而是和合識說。雖為和合識，但接近妄識說。其有關迷界的展開，與彌勒同樣，是為二段展開說。他於『攝大乘論』的二段展開說中援用『中邊分別論頌』。何以故？因為由緣識產生受用識，是第一段展開，而第二段所分別的迷界，是由能分別的受用識所展開[16] 。

但對迷界展開的原理，無著與彌勒，絕不一致。至少在第一段的展開原理，無著與彌勒有很大的差異。第一段的展開原理，彌勒依客塵煩惱，無著則採用種子熏習說。依無著的看法，緣識與受用識之間，有相互因果的關係。這是由阿賴耶識中所藏的種子，展開受用識。由此看來，從阿賴耶識產生受用識的迷界，故第一段的展開原理為種子熏習說。果如此，第二段的展開原理，究竟用何種方法？這就與彌勒的看法相同，可能是虛妄分別。『攝大乘論』對迷界的展開，說有二種緣生。第一緣生是分別自性緣起，這是迷界展開的第一段，乃以種子熏習為其原理。第二緣生有十二支緣起，以虛妄分別為原理，此為迷界第二段的展開原理。

(丙)一段展開說

彌勒與無著均將迷界的現相分為二部分，一為主觀的能分別，二為客觀的所分別，其展開亦自分為二段。第一段是由阿賴耶識展開能分別的轉識，此謂轉變。第二段由能分別的轉識展開所分別的迷界，此謂分別。但世親的看法是，迷界的現相只有一種，即是客觀的所轉變，故其展開盡於一段。這不但由阿賴耶識立即展開所轉變的迷界，同時亦由末那識或了別境識，立即展開所轉變的迷界。這可說是轉變，同時也可說是分別。換句話說，在世親分別與轉變是屬同義。

世親的觀點與彌勒或無著的觀點相同者，即是迷界的展開，是由非現實意識的阿賴耶識所產生。但世親認為同時亦由現實意識的轉識展開，這是世親與彌勒、無著所不同的特點。彌勒與無著的觀點，在於迷界展開的第一段——轉變，是由阿賴耶識引起。其第二段展開——分別，乃由轉識引起。但世親認為轉變與分別皆是同一，全由阿賴耶識展開，同時亦由轉識展開。轉變之有異熟轉變、末那轉變、境了別轉變三種，乃因此而來。此三種轉變，都以阿賴耶識為根本，但與其他諸識也有相互關係，世親立場的特異性，實在於諸識之轉變。

果如此，世親所主張的迷界展開的原理是什麼？在大體上說，是種子熏習說亦無妨。但他的一段展開說——種子熏習說，似乎有二種作用。欲明此，則必須探討其習氣的性質。依世親說，習氣有三種，即言說習氣、我見習氣、業習氣。但此三種習氣，可歸納為二種，即業習氣獨成一種，言說習氣與我見習氣合為一種。後者至後世稱為分別習氣，或等流習氣。世親認為迷界是一段展開，其間只有二種區別，一是現相本身的展開，名為現實展開。二是有關現相根本的展開，名相續展開。現實展開的原理——種子熏習說，究竟如何作用？其作用乃是分別習氣（等流習氣）。反之，相續展開的原理，其作用主要是業習氣，同時與分別習氣（等流習氣）不無關係。

(三)悟界的顯現

(甲)顯現及其根據

如上述，悟界論與迷界論，是唯識哲學的二大問題，但由唯識哲學的意義上而言，二者之間有很大的距離。迷界論不過是一種手段，悟界論才是其真正的目的。正如迷界論之現相及其展開，有二個中心問題，悟界論亦有二個中心問題。即：悟界的顯現及其根據。關於悟界顯現之問題，可分為二種來敘述。即其過程——修行，與其理想——成佛。有關悟界顯現之根據問題，即是如何能成就其理想——成佛的問題。關於顯現的問題，三位唯識哲學大師，都曾努力予以解決。得說，他們用盡了心思，耗費了許多篇幅。但關於根據問題，卻是稍嫌不足，並未正面的論述，僅在其他題目中，附帶述及而已。

首先，由彌勒的『中邊分別論』來看，其內容分為：第一相品、第二障品、第三真實品、第四對治品、第五分位品、第六得果品、第七無上乘品等七品。若以唯識哲學通途的境行果科釋來配當，第一第二兩品是境，第三第四第五三品是行，第六第七兩品是果，此中，境是迷界論，行與果是悟界論。雖說行果是悟界論，但行是過程，果是理想，故此為有關悟界的顯現，並非根據。然則，在彌勒的觀點上，是否完全沒有悟界的根據呢？這也未必，因其在論境的第一相品中，稍有提及[17] 。

其次由無著的『攝大乘論』來看，此論由第一所知依分、第二所知相分、第三入分、第四因果分、第五修差別分、第七心分、第八慧分、第九果分、第十智分等十分形成。若與境行果的科釋配當，第一第二兩分是境，第三至第八之六分是行，第九第十兩分是果。『攝大乘論』與上述之『中邊分別論』相同，境是迷界論，行與果是悟界論。無著的悟界論，與彌勒的立場相同，行是過程，果是理想，故同樣是有關悟界的顯現而非根據。那麼，『攝大乘論』中是否不存在有關悟界的根據呢？這亦未必，因散見於第一所知依分、第二所知相分。不過多半是有關悟界的顯現，並未明白指出根據何在。

最後，由世親的『唯識三十論頌』來看，若以境行果之科釋配當，第一頌至第二十五頌悉關於境，第二十六頌至第二十九頌之四頌是關於行，最後第三十頌是關於果。這與前二者相同，悟界論的內容——行果，只是有關悟界的顯現，而不是有關其根據。不過，彌勒與無著尚可散見有關之文，世親則無任何說明。

關於唯識哲學的悟界論，這三位大師對其顯現，雖有明白的交待，但關於根據則未有專論。故欲論述悟界論，必須對二者加以分別。即：有關悟界的顯現，因有明白的顯示，故自不成問題。反之，其根據則甚有問題存在。這是專門學者必須注意的問題。現暫且省略前者，而僅對後者加以試論。

(乙)世親的妄識論

關於悟界顯現的根據，世親的『唯識三十論頌』皆未言及，故欲根據『唯識三十論頌』來理解是很困難的。這只能從其主張：阿賴耶識觀與迷界展開的原理予以間接地推論。世親既然認為阿賴耶識是妄識，其中所貯藏展開迷界的種子，當然是有漏種子。由此有漏種子產生迷界。這等於從阿賴耶識產生迷界，即是種子生現行。而後又由迷界產生阿賴耶識，這就是所謂現行熏種子。由此可見世親的迷界展開之原理，是種子熏習說。

世親對悟界顯現的看法，是由迷界論產生。他認為迷界展開的絕滅，即是悟界。此絕滅分為二段。第一段是迷界現相的絕滅。這『唯識三十論頌』第二十八頌說，無所取，亦無能取[18] 。又如第二十六頌所說，無有二取之隨眠[19] 。能取是我執，所取是法執。二取之隨眠，就是習氣，即能取隨眠是我執習氣，相當於煩惱障，所取隨眠是法執習氣，相當於所知障。能取所取的執著，即我法二執的區別，由於分別產生所分別的迷界，是我法二相，故我相由我執生起，法相由法執生起。但探尋我法二執之源，我執是由阿賴耶識中之我執習氣而來，法執是由阿賴耶識中的法執習氣而來。由此兩習氣，就有我法二執的分別，故發現所分別的迷界。此兩習氣又稱為分別習氣。所以說，分別習氣不消滅，所分別的迷界就永遠展開。第二段是阿賴耶識的絕滅。阿賴耶識中的習氣，除分別習氣之外，另有異熟習氣。異熟習氣由原因上來看，是業，由結果上來看，是異熟，亦即是阿賴耶識。分別習氣又稱等流習氣，由此而變現迷界，其作用顯著，故其絕滅並不困難。但異熟習氣是迷界的根源，欲變現基本的阿賴耶識，因其作用較為隱微，故不易絕滅。『唯識三十論頌』的第二十九頌說：

捨二麤重故，

便證得轉依。[20]

所依就是迷界的所依，就是阿賴耶識。迷界一絕滅，即無能取之我執與所取之法執。同時亦無我執熏習及法執熏習。但其基本的阿賴耶識與異熟習氣，都依然存在。若無阿賴耶識，即無異熟習氣，如此即可產生轉移。這是因為捨粗重之故。粗重就是煩惱——於身心不堪任性。這乃是阿賴耶識本身的性質，故種子並不是直接變現迷界之分別習氣的性質，而是產生迷界之基礎——產生阿賴耶識、異熟習氣的性質，如此，捨了粗重，而無異熟習氣，阿賴耶識就絕滅。不論是展開迷界的分別習氣，或是變現阿賴耶識的異熟習氣，依世親說，這都是貯藏在妄識的阿賴耶識中的有漏種子。此有漏種子一消滅，則迷界絕滅。這時悟界就顯現，這等於無漏種子顯現。

果如此，無漏種子究竟如何顯現呢？若能說明這一點，則悟界顯現的根據亦可明瞭。依世親說，阿賴耶識是妄識，故有漏種子自無始以來，就已貯藏其中。換句話說，有漏種子是本有。但無漏種子的顯現，要等有漏種子消失，方能顯現，故非無始而是有始。就是說，無漏種子是新熏。無漏種子的顯現，並不像有漏種子，似有一實物出現，而不過是表示有漏種子的消失而已。換句話說，有漏種子是實數，無漏種子是虛數。依世親說，迷界的展開，是積極的生起，而悟界的顯現，不過是消極的轉依——迷界的絕滅。可見世親對悟界顯現的看法，是一種消極說。這由反面來看，也可說是一種偶然說。為什麼呢？因為世親認為阿賴耶識是妄識，故貯藏於其中的有漏種子，展開迷界是必然的結果。但阿賴耶識中，本來就沒有無漏種子，必須等到有漏種子消滅，悟界才可顯現，其中實缺乏必然的根據。

(丙)無著的無漏本有觀

無著關於悟界顯現的根據，與世親屬於同一系統。但事實上，世親的唯識哲學是繼承無著的思想而來，故悟界顯現的根據，繼承無著的系統是當然的。無著與世親皆以依他性為中心考察阿賴耶識。但世親的依他性是依存分別性，無著則是依存真實性。因此其悟界顯現的根據，二人之見解不同。世親的依他性是依存唯染污分，故阿賴耶識是妄識，其中僅有有漏種子，而無無漏種子。是故有漏種子消滅，無漏種子才顯現。即：並非全然否定無漏種子。但本有的種子則只有有漏種子，無漏種子是新熏，所以悟界的顯現是消極的。對此，無著認為依他性是染污分，同時亦有清淨分，因此其中心的阿賴耶識是和合識，不但保有有漏種子，同時亦有無漏種子。若迷界由有漏種子展開，悟界則由無漏種子顯現。故悟界的顯現，並非有漏種子消滅後才顯現，而是阿賴耶識中之無漏種子積極的顯現。可見無著的悟界顯現之根據甚為積極。

若然，則阿賴耶識中就有有漏種子與無漏種子。依世親說，有漏種子本來就存於阿賴耶識中，乃為本有。無漏種子是有漏種子消滅始可顯現，故為新熏。但依無著說，有漏種子與無漏種子都是本來就存於阿賴耶識中。換句話說，二者皆為本有。有漏種子是染污熏習，無始以來貯藏於阿賴耶識中。無漏種子是聞慧熏習，亦同樣地自無始以來就貯藏於阿賴耶識中。所以迷界的展開，乃由阿賴耶識中的有漏種子生起，而悟界的顯現，同樣亦由阿賴耶識中的無漏種子生起。由此看來，其悟界顯現的根據，無著與世親相同，皆是種子熏習說。只是世親以為無漏種子是由新熏而起，無著則認為無漏種子是本有。至於悟界顯現的根據，世親主張種子熏習說——新熏說，對此，無著則主張本有說。

於此乃產生疑問。無著的本有說，是否有可能？世親之悟界顯現的根據——無漏種子生起，須等到有漏種子消滅時，但這須要等待何時才可能呢？這無非是偶然生起。依無著的看法，有漏種子與無漏種子皆為本有，因此無漏種子的生起，無須等到有漏種子消失，而與有漏種子的生起同時亦可生起。可見無著對於悟界顯現的說法不像世親，是比較積極的。不過有漏種子與無漏種子之性質不同，故理應無法共存。其能共存的可能性無著卻未加說明。這未免有美中不足之嫌。要之，無著與世親皆對悟界顯現的根據，無法作必然的說明。

(丁)彌勒的本來清淨觀

世親的阿賴耶識觀，一方面採取妄識說，一方面對悟界顯現的根據，卻採取種子熏習說。關於悟界顯現的根據，無著雖與世親同樣地採取了種子熏習說，但其阿賴耶識則採取和合識說。因此其無法說明悟界顯現的必然性之缺點，仍然存在。那麼，究竟應如何才能肯定其必然性呢？這依筆者的意見，可採取淨識說及客塵煩惱說。即大體上採用彌勒的見解即可解決。

依彌勒說，阿賴耶識的當相是妄識，本性是淨識，即：阿賴耶識的心性是清淨，是真如。此阿賴耶識的本性——心性、真如，被偶然生起的煩惱（客塵煩惱）污染，成為當相的阿賴耶識，因此阿賴耶識之展開迷界，完全是一種偶然性，並無定相可言。

不過，進一步加以考察，心性之成為阿賴耶識而展開迷界，並非是偶然的，這完全是一種合乎目的的過程。因為清淨的真如，其所以成為染污的迷界，不外是真如發揮了真如的本性。換句話說，真如是為解脫方便而產生雜染。若無雜染，則眾生不需要任何努力，即可自然得到解脫。因為此種解脫並非真的解脫，故『辯中邊論』辯相品第一之第二十一頌前半說：

「此若無雜染，一切應自脫。」[21]

就是說，若唯有清淨的心性而無雜染，則不會產生對治，一切有情無須依靠任何功用自然會解脫，故不能說是真的解脫。解脫之由雜染所引起，不過是一種方便，其根本在於心性清淨。因此後半頌說：

「此若無清淨，功用應無果。」[22]

若努力的結果，煩惱消滅，便歸還本來的清淨。這猶如水界與空界，水界等本來是清淨的，但由於附塵而為雜染。但這些都是一時之染，並非性質變異之染。同樣地，心性之真如，是本來清淨的，只因偶然生起的煩惱，一時覆蓋而成為雜染，並不是性質變異而為染。其性質畢竟是清淨。由此可知，迷界的雜染，乃是一時的假現，心性之真如，才是常恒的實相。此種情形『辯中邊論』辯相品第一之第十六頌說：

「此雜染清淨，由有垢無垢，

　如水界全空，淨故許為淨。」[23]

要之，依彌勒之淨識論，則悟界的顯現，即非偶然而是必然的事實了。

三、結論

由歷史上看，首先出現的是彌勒的淨識論，其次為無著的和合識說，而最後出現的是世親的妄識論。為何彌勒的淨識論會最先出現？若由大乘佛教的本義來考察就不難發現這是應有的思想體系。不用說，大乘佛教的本義在於成佛，即遠離迷界，顯現悟界，超越現實，體證涅槃，這不論如何，乃為其一貫的理想。大乘佛教為了尋求其理論上的根據，以說明悟界的顯現，第一任務乃是心性本淨說。由此來看，說明悟界的顯現為主要目的的彌勒，當然要主張淨識說了。若以理想來說，本淨是本體，迷妄是附屬者。所以說，世間虛假，唯佛是真。迷界之根本煩惱，乃是偶然的，即所謂的客塵煩惱。偶然的煩惱，梵文Āgantukaklesa，譯為客塵煩惱。Āgantuka是偶然之意，並非自發，乃是外來，對主而言，即是客。kleśa是煩惱，是塵埃的意思，故謂塵。塵之舊譯，通常為境(Artha)，境是虛妄分別，即所謂的煩惱。境，在一般稱為塵。換句話說，塵與煩惱同義，後來變為境。如是，Āgan-tuka是客， kleśa是塵，只說客塵亦可。說客塵煩惱稍有重覆之嫌。要之，彌勒以客塵煩惱說明迷界的展開，同時亦說明悟界的顯現，這乃是淨識說的必然結果。

無著是彌勒的後繼者，在唯識哲學上繼承其思想不少。但他對阿賴耶識則捨淨識說，而創立和合識說。這是為什麼呢？因為他與彌勒相同，須要說明悟界的顯現，亦要說明迷界的展開。理想的悟界，固然很重要，現實的迷界，亦不能忽視，因而與彌勒同樣，採用偶然說。但無著並不用客塵煩惱，而另創立種子熏習說。種子熏習說在無著以前已有，但引用於唯識哲學上，確實是無著的功績。他依有漏種子說明迷界的展開，亦依無漏種子說明悟界的顯現。彌勒認為阿賴耶識有當相與本性二面，若由本性說，阿賴耶識是清淨，若由當相說，阿賴耶識是迷妄，故彌勒絕不是沒有顧慮迷界的展開。但其中心畢竟是說明悟界顯現的本性清淨說。無著則依種子熏習說，致力說明迷界的展開，同時亦說明悟界的顯現。可見無著有關悟界顯現的說明，是採用彌勒之淨識說。無著在『攝大乘論』應知依止勝相勝語第一之三，敘述悟界顯現的根據——無漏種子，主張無漏種子乃由清淨法界流出。即：（隋譯）

「善清淨法界所流津液聞熏習為種子得生。」[24]

又說：

「出世善清淨法界所流津液故。」[25]

此所說的善清淨法界不外即是真如，故無漏種子是由真如出現。若將此分開來看，無著的阿賴耶識觀，乃與彌勒的淨識觀無異。但彌勒只採取真如，捨去煩惱，無著則取真如亦取煩惱。換句話說，彌勒站在客塵煩惱上，無著站在種子熏習論。

以種子熏習論說明悟界的顯現，與迷界展開的無著，其理論更為徹底。至於世親則與無著一樣，乃站在種子熏習說。但對於無著之著重無漏種子，世親則著重於有漏種子（當然世親亦非全然捨去無漏種子）。

無著的阿賴耶識觀是真妄和合論，故認為有有漏、無漏兩種種子，在依他性的阿賴耶識中。即：阿賴耶識中有染淨二分，這猶如水乳和合無間。無著在同一阿賴耶識中，為何要主張有性質不同的二種種子共存呢？這『攝大乘論』應知依止勝相勝語第一之三（隋譯）說：

「此聞熏習為是阿梨耶識自性，為非，若是阿梨耶識自性，云何得成對治種子，若非彼識自性，此聞熏習種子依止，云何可見，乃至佛菩提位，所有聞熏習隨在何身中，與果報識同相而生，猶如水乳，然非阿梨耶識，以成彼對治種子故。」[26]

無著認為無漏種子與有漏種子比較，其性質完全相反。因為有漏種子展開迷界，無漏種子顯現悟界。悟界的顯現，不外是對治迷界的展開。於此有問題的是，此二種不同性質的種子，如何在同一阿賴耶識中共存？譬如水與乳（水譬為無漏種子，乳譬為有漏種子），置於同一容器中乃能和合，無漏種子與有漏種子，於阿賴耶識中亦能和合。無漏種子為何能對治有漏種子？這是很重要的問題。

依種子熏習說說明迷悟的展開，無著與世親沒什麼不同之處。只是世親之阿賴耶識觀，是站在妄識說上，故其悟界觀較為消極。因無著站在和合識說上，故其悟界觀比較積極。世親並非否定無漏種子，他認為有漏種子是不實在的，待有漏種子消失，無漏種子自可顯現。對之，無著因承認有漏種子與無漏種子共存，而主張：迷界由有漏種子展開，悟界由無漏種子顯現。故悟界的顯現，不待有漏種子消失之後無漏種子才顯現，而是阿賴耶識中的無漏種子，可積極地顯現，因此說較為積極。

無著的和合識觀，依水乳的譬喻雖然可以說明：悟界顯現的可能性及其現實性，但對悟界顯現的事實，卻無法立證其理由。即：雖可說明悟界顯現的過程，但卻無法提出有力的根據。因為要立證悟界的顯現，則必須論證無熏的種子是一元。若要論證無熏種子是一元，熏習種子則必須予以徹底的否定，設若不然，無熏種子對熏習種子就無法作用。由此意義說，無著的悟界論，與世親說同樣，還是一種偶然說。

然則，無著的悟界論，要如何才能由偶然說變為必然說呢？這一方面必須捨棄和合識，另一方面要捨棄種子熏習說。縱使捨棄和合識說，亦不能像世親建立妄識說，而必須像彌勒，歸還於淨識說。以大乘佛教的本義而言，淨識說是大乘佛教哲學的出發點，同時亦是終點。若捨棄種子熏習說，於唯識哲學，就必須還回彌勒的客塵煩惱說。關於這個問題，應特別注意。客塵煩惱說，是把迷界展開的原理之煩惱，作為偶然生而捨去之謂。但這畢竟是半面而已。依管見，迷界展開的原理，應採取彌勒的本性清淨說，這是唯識思想應有的路線。

A Study of the Three Branches the Vijñānamātra Philosophy

Ju Shih

Vasubandhu is usually considered to be the greatest Vijñānamātra philosopher, but actually his idealistic thinking represents only one of the three branches of the Vijñānamātra philosophy, not the philosophy of the whole sect. The Vijñānamātra ideas are supposed to have been handed down from Maitreya to Asaṅga and then to Vasubandhu, but the three scholars differed greatly in thought. This paper tries to analyze the problem, and in doing so gives equal emphasis to the three philosophical systems.

[1] 彌勒（Maitreya）佛教二大派系之一的瑜伽行派的祖師。被推定為西元二七Ｏ—三五Ｏ年間的論師。但一般與兜率天宮的彌勒菩薩混同。師係無著之師，著書有：金剛般若波羅蜜經論、現觀莊嚴論、中邊分別論、大乘莊嚴經論、分別瑜伽論、瑜伽師地論等。

[2] 『攝大乘論』引用『增一阿含經』如來出現四種功德經說：「世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，為斷如是阿賴耶故，說正法時恭敬攝耳。」（玄奘譯）大正藏、三十一、一三四、上。

[3] 『中邊分別論』二卷，真諦譯。偈頌為彌勒造，長行為世親釋。相品第九頌為：「第一名緣識，第二是用識，於塵受分別，引行謂心法。」（大正藏、三十一、四五一、下。）

[4] 世親釋第九頌說：「緣識者謂：阿黎耶識，餘識生緣故。用識者謂：因黎耶識於塵中起名為用識。於塵受者謂：領塵苦等，說名受陰。分別者謂：選擇塵差別，是名想陰。引行者，能令心捨此取彼，謂：欲思惟及作意等，名為行陰。如是受等名為心法。」（大正藏、三十一、四五二、上）

[5] 『攝大乘論本』卷中，所知相分第三：「已說所知依所知相，復云何應觀此。略有三相：(一)依他起相﹔(二)遍計所執相﹔(三)圓成實相。此中何者依他起相？謂：阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識……。」（大正藏、三一、一三七、下）

[6] 『唯識三十論頌』第二十頌：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。」第二十一頌：「依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。」第二十二頌：「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見彼此。」（大正藏、三十一、六一、上）

[7] 『中邊分別論』相品第五頌：「分別及依他，真實唯三性，由塵與亂識，及二無故說。」（大正藏、三十一、四五一、下）

[8] 『辨中邊論』第一頌：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。」（玄奘譯、大正藏、三十一、四六四、中）頌中之「虛妄分別有」，指依他起性，「二」指能取、所取之遍計所執性，「空」指圓成實性。就是說，以虛妄分別的依他起性（阿賴耶識，參考註五）為中心，展開了遍計所執性的雜染世界，同時也有空性之圓成實性的清淨世界。『攝大乘論』所知依分也引『大乘阿毘達磨經』之界頌：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」（大正藏、三十一、三二四、上）說明阿賴耶識確為迷悟之根本。請參閱拙著：『攝論「界頌」之研究』佛光學報第五期，69年10月出版。

[9] 『辯中邊論』卷上辯相品說：「云何非染非不染，以心性本淨故。云何非淨非不淨，由客塵所染故。是名成立空差別義。」（大正藏、三一、四六六、中）

[10] 大正藏、三一、四六四、下。

[11] 大正藏、三一、四六五、下。

[12] 大正藏、三一、四六六、中。

[13] 「識生變似義，有情、我及了，此境實非有，境無故識無。」（大正藏、三一、四六四、下）

[14] 大正藏、三一、一三八、上。

[15] 「彼依識所變，此能變為三，謂異熟思量，及了別境識。」（唯識三十論頌、大正藏、三一、六Ｏ、上）

[16] 真諦譯『攝大乘論』卷上，「依止勝相品第二」引『中邊分別論偈』說：「一說名緣識，二說名受識，了受名分別，起行等心法。」此頌是繼一切三界身與一切六道四生皆由阿黎耶識轉生之後，再進一步地敘述生起識和阿黎耶識的關係而引用的。對前者之為：分別自性緣生、分別愛非愛緣生，此為受用緣生。大正藏、三一、一一五、下。

[17] 「不染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，煩惱客塵故。」大正藏、三一、四五三、上。

[18] 大正藏、三一、六一、中。「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」

[19] 大正藏、三一、六一、中。「乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。」

[20] 大正藏、三一、六一、中。

[21] 大正藏、三一、四六六、中。

[22] 大正藏、三一、四六六、中。

[23] 大正藏、三一、四六五、下。

[24] 大正藏、三一、二八一、中。『攝大乘論釋論』卷第三、應知依止勝相勝語第一之三、世間淨章第十四。

[25] 大正藏、三一、二八一、下。

[26] 大正藏、三一、二八一、中。