提要：

憨山大師是明末著名的禪師，除了禪法的傳授之外，亦對初機者勸修淨土法門，依請法者的根機利鈍而調整教法。他對禪與淨土採取折衷調和的態度，透過「唯心淨土」思想為理論依據，強調兩種法門皆為了悟一心的修證方法，可說是一位禪淨同歸論者。此外，對於當時禪門盛行的參究念佛公案，他也積極提倡，經常向禪人開示實踐的方法。這是一種將稱名念佛與公案參究結合為一個整體的行法，大師特別重視這個法門，並有個人深厚的實修體證，他的法語集中對此行法的實踐次第有詳細的解明，是後人了解參究念佛禪法的極佳資料來源。

目次

一、前言

二、禪與淨土的調和

三、參究念佛法門

四、結論

一、前言

禪與淨土，可說是明代佛教修證方法的主流，而且「禪淨雙修」亦為此時期的重要傾向。¹然而，每位祖師所主張之禪淨調和論的內容不盡相同，欲對明代禪淨融會思想有較全面的理解，最佳的方式就是一一考察當時重要祖師的觀點，進而了解其間的相承關係與同異之處。由於憨山大師在明末的重要地位，且具有甚強的理論敘述能力，故本文對其禪淨調和論與念佛禪法門的探討，實為了解晚明禪淨融會思想的重要一環。

憨山大師雖是一位禪者，但除了禪法的傳授外，對於初機的學佛者，亦勸修淨土法門，依請法者的根機利鈍而對教法有所調整。他對禪與淨土採取折衷調和的態度，透過「唯心淨土」思想進行深層的會通。此外，參究念佛公案是在大師之前已流行於禪門的參究法，大師特別重視這個法門，屢屢向請法者開示「念佛審實公案」的實踐次第與解開禪人修行上的疑問，因而在法語集中留下了詳盡的說明文字，是後人了解此行法的重要文獻。

二、禪與淨土的調和

參禪與念佛兩種行法，本來在中國分途發展，也曾經相互批駁，後來逐漸交融，形成禪淨雙修的觀念。唐代慈愍三藏慧日對當時逐漸盛行的禪宗加以論難，提倡禪與念佛並修。唐末五代禪家法眼宗嗣永明延壽著《萬善同歸集》，極力主張禪淨雙修。之後，禪淨雙修成為中國佛教的重要傾向。²明代佛教一般是處於衰微的狀態，但於晚明曾有過一次復興，蓮池（雲棲株宏）、紫柏（達觀真可）與憨山三位大師為當時的法門龍象。三大師中，蓮池大師偏重念佛，有念佛不妨礙參禪之說：

參禪雖得箇悟處，儻未能如諸佛住常寂光，又未能如阿羅漢不受後有，則盡此報身，必有生處。與其生人世而親近明師，孰若生蓮花而親近彌陀之為勝乎？然則念佛不惟不礙參禪，實有益於參禪也。³

雖言「念佛不礙參禪」，卻也說與其生在人世接受明師的指導，不如往生極樂世界親近阿彌陀佛，足見在其觀念中仍以念佛為重。

稍後於蓮池大師的紫柏大師達觀真可，可說是一位十足的禪者，他站在禪的立場來看待淨土念佛。⁴一般人以為念佛法門易而參禪看教難，大師的看法則非如此：

此來佛法大患，患不在天魔外道，患在盲師資七大錯耳：……三者，以為念佛求生淨土易而不難，比之參禪看教，唯此著子最為穩當。我且問你：淨土染心人生耶？淨心人生耶？半淨半染人生耶？全淨心人生耶？若染心人可生淨土，則名實相乖，因果背離。若半染半淨人生者，吾聞古德有言：「若人臨終之際，有芥子許情識念娑婆世，斷不能生淨土。」若全淨心人生者，心既全淨，何往而非淨土，奚用淨土為？如是以為念佛一著子能勝參禪看教，豈非大錯！⁵

極力述說念佛法門成就的困難度，絕不下於參禪看教。念佛畢竟是當時盛行的法門，因此，紫柏大師也會向請法者開示念佛的方法，只是他的方法常結合了禪的修證：

然念佛心真不真，勘驗關頭，直在懽喜、煩惱兩處取證，其真假之心，歷然可辨。大抵真心念佛人，於懼喜煩惱中，必然念念不間斷，是以煩惱也動他不得，歡喜也動他不得；煩惱、歡喜既不能動，死生境上自然不驚怖。⁶

強調念佛必須達於一心不亂，於死生境上獲得自在，與禪的修持境界有很大的交集。紫柏大師的念佛思想，講求以破去對身心之執著的心來念佛，⁷最終不在眾生心外覓佛，不在娑婆世界外求淨土。⁸

憨山大師的態度可謂居於蓮池、紫柏兩大師之間，既鼓勵初機學佛者念佛求生淨土，亦從深層意義上來會通禪淨。徐頌鵬研究憨山大師的生平與思想，論及他的淨土思想時，認為可方便地分成兩個層次：「首先，是較為現實與大眾化的層次，以西方極樂世界為中心；其次，是較為唯心和習禪者的層次，以念佛作為公案參究的一種。」⁹憨山大師對參禪與念佛法門的差別，有清楚的認識：

參禪要離想，念佛專在想，以眾生久沉妄想，離之實難，若即染想而變淨想，是以毒攻毒，博換之法耳。故參究難悟，念佛易成。¹⁰

參禪要離一切妄想，反之，念佛則用淨想來轉換染想，以達成心靈的淨化。世人妄想紛飛，所以念佛之法如同以毒攻毒，以楔出楔，較參禪的方法容易成就。參禪看話頭是明心見性最為直捷的道路，但憨山大師以世人根鈍及其他因素，強調念佛、參禪兼修最為穩當：

參禪看話頭一路，最為明心切要，但近世下手者稀：一以根鈍，又無古人死心；一以無真善知識決擇，多落邪見，是故念佛、參禪兼脩之行，極為穩當法門。¹¹

因參禪難悟，加上不易獲得修行功深之禪師的指導，所以主張禪淨雙修，與紫柏大師認為淨土非易的態度有很大的不同。

南禪宗的頓悟法門主張無念、無住、無相，《六祖壇經》中闡述的淨土是一種純粹的「唯心淨土」，¹²憨山大師是一位修行功深的禪師，所以在教導學佛者專心淨業，念佛求生西方淨土之餘，亦不忘引進「唯心淨土」的思想，以提升他們的修行層次。於＜示優婆塞結社念佛＞一文中，大師顧慮到前來請法的十數位居士領解不深，尚未達到學習「進修自度」工夫的階段，所以教以「念佛三昧」的修行法，讓他們「專心淨業，痛厭苦緣，歸向極樂」，最後則強調：

然佛者覺也，即眾生之佛性，以迷之而為眾生，悟之即名為佛。今所念之佛，即自性彌陀；所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶？所以道心淨則土亦淨，心穢則土亦穢。¹³

若了達一切唯心所生，心淨則國土淨，淨土就在當下的清淨心中，不必向外遠求，所念的佛即是「自性彌陀」，所求的淨土即是「唯心極樂」。念佛念到極致，不僅了知生死如夢，即使曾一心追求過的淨土也如同幻夢：

是知一念信心，即開佛知見，一切佛土，應念現前，故諸佛淨土，皆從金剛心地建立。禪人果能了知此法門，從此向前，日用頭頭，一切運為，明明了知，皆從自心流出，則法法皆為淨土真因。更能將一聲阿彌陀佛，念念不忘，心心不昧，念至動靜無二，寤寐如一，則現前步步皆踏淨土，寶地經行，即此身心，已坐蓮華胎中。直至臨命終時，才捨此身，即花開見佛，如從夢覺，始知生死如夢，淨土如幻，一念之間，永居不退。¹⁴

念佛能夠達於一心不亂，則心中了了分明，一切語默動靜皆與清淨的自心相應，此時形同身在淨土。臻於此種修行境地，淨土是否真實存在已不重要，甚至了悟到「淨土如幻」，始為最真實的覺悟。

憨山大師所處的晚明時期，是以參禪和念佛為主要修行法門的時代，也是一個積極會通禪淨的時代，對他而言，「唯心淨土」思想正是溝通兩者的重要礎石。他在＜示慧鏡心禪人＞一文中指出：

吾佛說法，以一心為宗，無論百千法門，無非了悟一心之行。其最要者，為參禪、念佛而已。¹⁵

參禪與念佛，同為通向了悟一心的最主要修行方法。憨山大師認為參禪和念佛雖然切入的方式不同，但就最終本質而言，實不能說是異質的法門：

若約唯心淨土，則心淨土淨。故初參禪未悟之時，非念佛無以淨其心，然心淨即悟心也。菩薩既悟，不捨念佛，是則非念佛無以成正覺，安知諸祖不以念佛而悟心耶？若念佛念到一心不亂，煩惱消除，了明自心，即名為悟，如此則念佛即是參禪。若似菩薩，則是悟後不捨念佛，故從前諸祖，不捨淨土，如此則念佛即是參禪，參禪乃生淨土。此是古今未決之疑，此說破盡，而禪淨分別之見，以此全消。¹⁶

以「唯心淨土」為內在的聯結，參禪與念佛兩種實踐方法的差別，只是形式上的，而非深層內涵上的。禪與淨土，實有相輔相成之效，從終極體悟上來看，參禪即是念佛，念佛即是參禪。參禪至淨念相續，在憨山大師看來，即為淨土九品中的上品上生：

若參究果至淨念現前，則淨土不必外求，而一念即至，得上品上生者，此行所至也。¹⁷

因此，禪與淨土，可謂殊途而同歸。

憨山大師對念佛與參禪兩種行法，是採兼容並蓄的態度，他調和兩者的理論依據，即是「唯心淨土」思想。究竟的淨土法門，非如一般佛教徒依靠「他力」的「易行道」，口念佛名求彌陀佛濟度，欲往生娑婆世界外的西方極樂淨土，而是依靠「自力」了悟一切由心所生，一心不亂地念自性彌陀，心淨則土淨，則無時無刻不在淨土。如此，參禪與念佛都是通向了悟一心的行法，不必強加分別，區分軒輊，反應注意到兩者相輔相成的功效。

三、參究念佛法門

禪與念佛有多種結合形式，可以同《般舟三昧經》那樣，於定中觀佛的莊嚴色身，進而觀佛身如幻；也可以如《文殊說般若經》的「一行三昧」，由念佛名而進入定境，見三世諸佛立於現前。又《六祖壇經》的唯心淨土，承《維摩詰經》的思想，強調淨土非向外求，自心清淨則國土當下就清淨。淨土行者特重持名念佛，念佛至一心不亂，可入念佛三昧。憨山大師最重視的念佛禪法門，則已將持名念佛與公案參究融合為一個的整體，是參禪與念佛的有機結合。本來「念佛公案」參的應是「念佛者是誰？」重點在其中的「誰」字，蕅益大師指出這個公案是由元朝的智徹禪師所開出；¹⁸可是到了憨山大師的時代，成為以「阿彌陀佛」四字為引子的參究法，持念佛名的比重有所增加。日本學者忽滑谷快天根據明朝大佑《淨土指歸集》中所引資料，認為北宋末的真歇清了禪師是「參究念佛」公案的發明者，¹⁹但大佑的說法似乎有待商榷。²⁰無論如何，在憨山大師之前，以念阿彌陀佛名號為序曲的「參究念佛」方法已普為盛行，²¹大師雖非首創者，但他對「參究念佛」公案的理論闡述得非常詳盡，相關文字在其法語集中反覆出現，可以讓我們對他的念佛禪思想取得很好的掌握，這是以憨山大師的法語集作為探究念佛公案之資料來源的一大優點。

參究公案有所謂的活句、死句之說。《五燈會元》卷十一葉縣歸省禪師章下提到「殺人刀」、「活人句」，²²然因屬公案性質，要人自行去參究，沒有對內容做解說。明朝萬曆年間，高麗葆真大師曾住曹溪十數年，撰《禪家龜鑒》以闡明臨濟宗旨，其弟子惟政更對此書作評文。書中論述活句、死句的分別如下：

大抵學者須參活句，莫參死句。活句下薦得，勘與佛祖為師；死句下薦得，自救不了。此下特舉活句，使自悟入：要見臨濟，須是鐵漢。（評曰：話頭有句、意二門。參句者，徑截門活路也，沒心路，沒語路，無摸索故也。參意者，圓頓門死句也，有理路，有語路，有聞解思想故也。）²³

死句意謂符合邏輯思惟習慣，內含某種意義，可以透過知解活動推得答案的公案。「活句」正好相反，它不具思想理路，不能以知解活動推出某種意義，如此易使參禪者產生疑情，不落入思想窠臼。憨山大師亦指出參公案是「將一則無義味話與你咬定。」²⁴若從這個角度來看，「阿彌陀佛」四字的意義甚為明確，為發四十八大願建構西方極樂淨土的佛，淨土行者持念佛名之時，心中即蘊有往生淨土的意向，既然如此，當屬有理路、有意味的死句才對，禪宗祖師們如何將它轉化為可以參出疑情的活句呢？

有關持名所獲致的一心，天台智者大師《觀音義疏》提出有「理一心」、「事一心」的分別。²⁵前述大佑《淨土指歸集》中，亦稱真歇清了禪師開念佛法門的一心為「理一心」與「事一心」兩種意義：

真歇云：「念佛法門，徑路修行，接上上根器，旁引中下之機，故一心不亂之說兼含二意：曰理一心，曰事一心。若事一心，人皆可以行之，只一憶念，如龍得水，似虎靠山，即《楞嚴經》憶佛念佛，現前當來，必定見佛，不假方便，自得心開。若理一心，亦非他法，直將阿彌陀佛四字做個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃，直下提撕，不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念，前後隔斷，一念不生，不涉階梯，頓超佛地，得非淨土之見佛簡易於宗門乎？信知乃佛乃祖，在教在禪，皆修淨業，同歸一類，入得此門，無量法門，悉皆得入。」²⁶

「理一心」是由參究念佛公案而得。明代蓮池大師的念佛法門，也徵引智者大師《觀音義疏》的論點，有「理一心」、「事一心」之說：

且《普門品疏》釋一心稱名，有事有理。存念觀音，無有間斷，名事一心。若達此心四性不生，與空慧相應，名理一心。²⁷

此即執持「阿彌陀佛」名號的「理持」與「事持」的不同之處，內心憶念著觀音（或佛）而達致的一心，是「事一心」；藉由念觀音（或佛）而了悟一切本空，與般若空慧相應，為「理一心」。對於蓮持大師的「理持」，聖嚴法師解說如下：

所謂「理持」，稱作「體究念佛」，與禪宗教人舉話頭、下疑情相似。聞佛名號，不唯憶念，即於能念所念的念上反觀，體察究審，窮其根源，體究之極，便能自獲本心。此「理持」法，不專事相，屬慧門攝，兼得定故。²⁸

所以就「理一心」的意義而言，「參究念佛」的方法雖由念四字洪名引入，卻非如「事一心」那樣憶佛求佛，而是窮究念頭的根源，直至一念不生，其中並無思想理路，所以不能算是在參死句。

在《夢遊集》中所收大師開示當時僧人與在家居士的法語中，常提到參究念佛公案的實踐方法，他認為這是最容易得力的公案，＜答鄭崑巖中丞＞中有言：「公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。」²⁹在憨山大師的觀念中，參禪的念佛與欲求生淨土的念佛，有極大的差別，後者非「淨念」：

參禪貴在一念不生是已。若言念佛貴淨念相繼者，此將四字佛號放在心中為淨念耳。殊不知四字佛號相繼不斷者，是名繫念，非淨念也，乃中下根人專以念佛求生西方，正屬方便淨土一門耳。今云參究念佛意在妙悟者，乃是以一聲佛作話頭參究，所謂念佛參禪公案也。³⁰

念佛求往生西方淨土，雖然一心繫念佛號而無其他念頭，但這仍非真正的淨念相續，與參究念佛可以引發禪的妙悟不同。那麼淨念究竟為何？憨山大師說：

……念佛審實公案，與參究話頭原無兩樣，畢竟要參到一念不生之地，是為淨念。《止觀》云：若心馳散，應當攝來歸於正念。正念者，無念也，無念乃為淨念。只是正念不昧，乃為相繼，豈以聲聲念佛不斷為參究淨念耶？³¹

重點就在於「一念不生」，這是參禪的正念。求生淨土的念佛，即使可以一心繫念佛號，仍有念頭在；必須參究到一念不生，才算是淨念，也就是無念。將淨念等同於無念，是否意謂著一種百物不思，強將一切心念斷絕的空寂狀態？當然不是，《六祖壇經》說明「無念」如下：

無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心；念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。³²

無念是塵勞妄念不再生起，令清淨正念自然現前，念真如自性，不能誤解為一種連正念都沒有的枯禪定境。真如是念的本體，念是真如自性所起的作用，兩種為體用關係，並無能念、所念的二元分割，所以雖念而無念。憨山大師的一念不生，即是去掉了妄念，正念自然生起：

若論參究提話頭，堵截意根，要他一念不生。如此雖是參的工夫，古人謂抱椿搖櫓，只者要他不生的一念是生也，豈是真不生耶？若將一聲佛號挂在心頭，念念不忘，豈是真一心不亂？古人教人參活句，不參死句，正在生處見不生意，如經云：「見剎那者，方悟無生。」即此一語，則參究念佛當下可成一條矣。³³

「一念不生」非是連清淨的正念都不生起，而是因達於無念而淨念相續，此正與《金剛經》「應無所住而生其心」³⁴的精神相通。所引經文「見剎那者，方悟無生」句，憨山《肇論略注》解釋說：

《楞伽》云：「一切法不生，我說剎那義。初生即有滅，不為愚者說。」賢首解云：「以剎那流轉，必無自性；無自性故，即是無生。若非無生，則無流轉，是故契無生者，方見剎那。」³⁵

一切法無常恆不變的自性，此為法的空義，也就是「無生」之義。參禪貴在悟覺無生，雖然一開始念的是阿彌陀佛四字，隨即向念頭的起處不斷參究，由此而得了悟到無生的第一義，即是在參活句。無論參禪與念佛，終究都必須了悟無生空義，所以憨山大師說「見剎那者，方悟無生」一句，可使參禪與念佛連成一條。

前面探討的，是憨山大師對「念佛審實公案」的理論敘述，接下來要介紹的，是大師對參究此公案之實踐次第的說明。參念佛審實公案，在討論上可方便地分為兩個階段：先是自參公案開始到妄念不生，打成一片的歷程；其次是從打成一片至頓見本來面目的徹悟階段。憨山大師認為提起佛號，進而參究念頭的起處落處，此與看話頭的方法似異而同：

若以念佛一聲蘊在胸中，念念追求，審實起處落處，定要見箇的當下落，久久忽然垢淨明現，心地開通，此與看公案話頭無異，是須著力挨排始得。³⁶

惟這種實踐方法與傳統的淨土念佛法門已有很大的距離。參話頭是一種直捷有效的方法，先透過公案活句的參究生起疑情，無其他妄想雜念生起的空間，以至於打成一片的境地。關於這第一個階段，大師在＜念佛參禪切要＞一文中說：

念佛審實公案者，單提一聲阿彌陀佛作話頭，就於提處即下疑情，審問者念佛的是誰。再提再審，審之又審，見者念佛的畢竟是誰。如此靠定話頭，一切妄想雜念，當下頓斷，如斬亂絲，更不容起，起處即消。惟有一念歷歷孤明，如白日當空，妄念不生，昏迷自退，寂寂惺惺。永嘉大師云：「寂寂惺惺是，寂寂無記非；惺惺寂寂是，惺惺亂想非。」謂寂寂不落昏沉無記，惺惺不落妄想，惺寂雙流，沉浮二捨。³⁷

先由念彌陀名號帶入，然後審問這正在念佛的人是「誰」，若操作正確，即能生起疑情。如此不斷地提起話頭與審問，疑情自當越來越濃，最後到了只有一念歷歷孤明，寂寂惺惺的某種程度的禪定狀態，³⁸此即打成一片。到達打成一片之前，是個妄念與話頭交織的歷程，其對治方法，大師指點玉覺禪人說：

但把從前妄念一齊放下，不容潛生，緩緩專提一聲阿彌陀佛，著實靠定，要觀此念從何處起，如垂綸釣於深潭相似。若妄念又生，此因無始習氣太重，又要放下，切不要將心斷妄想，只把脊梁豎起，不可東想西想，直於妄念起處觀定。放下又放下，緩緩又提起一聲佛，定觀這一聲佛畢竟從何處起，至五、七聲則妄念不起。又下疑情，審這念佛的究竟是誰。世人把此當作一句話說，殊不知如此下疑情，方才是得力處。如妄念又起，即咄一聲，只問是誰，妄念當下掃縱滅跡矣。佛云：除睡常攝心。睡時不能攝心，一醒就提起話頭，如此不但坐如是，行住茶飯動靜亦如是，在稠人廣眾中不見有人在，在諸動中不見有動，如此漸有入處，七識到此不行。³⁹

參究過程中有妄念的生起，要暫時放下話頭，但不須強行斷除妄念，只要直接覷看妄想雜念從何處生起，妄念自然消散無蹤。接著再提起佛號來參，觀佛號的起處，漸漸地妄念不再生起，再下疑情看「念佛的是誰？」如此反覆參究，待到工夫純熟得力時，就打成一片了。參究話頭是一個無休止的奮鬥過程，除睡眠時間無法攝心用功外，其餘一切行住坐臥、語默動靜之間，都應保持在精進的狀態。

關於公案參究的打成一片，憨山大師有「話頭成片」與「悟成一片」的分別：

著實疑情，晝夜咬定牙關，一念不捨，久纔純熟，方即打成一片，動即十年五年，此是話頭成片，未是悟成一片也。⁴⁰

話頭成片時雖無其他妄想雜念，但仍有歷歷孤明的一念在，此非最終的徹悟，未見「本來面目」，須得追究至「一念無生」之境：

著力提起一聲佛來，即看者一聲佛從何處來？今落向何處去？把定金剛眼睛，一覷覷定，覷到沒著落處，又提又覷，又追到一念無生處，便見本來面目也。初則用心覷追，追到一念兩頭斷處，中閒自孤，更向此孤處快著精彩直追，忽然迸裂疑團，則本來面目自現，即此便是一念真無生意也。⁴¹

這種打破成片的疑團，頓見本來面目的體驗，＜示念佛參禪切要＞說：

看到一念不生處，則前後際斷，中間自孤，忽然打破漆桶，頓見本來面目，則身心世界當下平沉，如空華影落，十方圓明，成一大光明藏，如此方是到家時節，日用現前，朗朗圓明，更無可疑，始信自心，本來如此。⁴²

打成一片之後的徹悟，總是忽然發生的，不可預期。憨山大師向請法者開示念佛審實公案時，對這最後階段的描述稍嫌不夠詳盡，然此階段與其他公案的參究過程應類同，可加以參照。大師於《自序年譜實錄》中萬曆三年乙亥（三十歲），載有他獲致徹悟的經過，其文如下：

予獨住此，單提一念，人來不語，目之而已。久之視人如杌，直至一字不識之地。……溪上有獨木橋，予日日坐立其上。初則水聲宛然，久之動念即聞，不動即不聞。一日坐橋上，忽然忘身，則音聲寂然，自此眾響皆寂，不復為擾矣。……一日粥罷經行，忽立定，不見身心，唯一大光明藏，圓滿湛寂，如大圓鏡，山河大地影現其中。及覺則朗然，自覓身心了不可得，即說偈曰：瞥然一念狂心歇，內外根塵俱洞徹，翻身觸破太虛空，萬象森羅從起滅。自此內外湛然，無復音聲色相為障礙，從前疑會，當下頓消。⁴³

大師當時單提的一念究竟是什麼公案，文中並沒有交待。從「單提一念」到「眾響皆寂」，是在說明打成一片的定境；從「粥罷經行」到「疑會當下頓消」，是達到徹悟的歷程。大師在經行時忽然立定，「瞥然一念」之間狂心全然歇息，身心脫落自在。這是如人飲水，冷暖自知的體驗，即使用再多的文字加以敘說，對未悟者而言，讀來仍覺相隔一層。

四、結論

憨山大師對於參禪與淨土念佛兩種行法，是採取折衷調合的態度，既鼓勵初機者修習念佛法門，也強調兩種修行方法實殊途而同歸。他以「唯心淨土」思想作為會通的橋梁，說明在終極的體悟上，由參禪與念佛達至的一心，實無差別。心淨則佛土淨，參禪至淨念相續，則無時無刻不在淨土，與淨土念佛的上品上生無異；念佛到達極致，與空慧相應，知淨土如幻，念自性彌陀，同於參禪的了悟一心。

憨山大師重視的參究念佛法門，是持名念佛與公案參究的統一，將兩者緊密結合為一體的行法。雖說是將稱名念佛與參話頭結合為一體的行法，主要仍為一種公案參究法，在念佛法門滲透於禪門之後，這是一種很有創意的組合。大師雖非此種修證方法的創始人，但極力倡導「念佛審實公案」的參究，也透過語言文字對其理論與實踐次第做了清楚的解明，這是他的重要貢獻。此念佛禪法門的實踐，以「阿彌陀佛」四字為公案參究的引子，觀話頭的起處、落處，工夫綿密之時，通身成一疑團，打成一片；隨後忽然打破疑團，獲致徹悟的解脫境界。憨山大師的法語集對此修行方法有詳實的說明，文字中且蘊有其深厚的實修體證，可謂參究念佛公案的寶典。