一、僧肇的生平與著作
釋僧肇，本姓張，京兆長安人 ，生於東晉孝武帝太元九年(西元
三八四年)，卒於晉安常義熙十年(西元四一四年)。 他是鳩摩羅什的
四大弟子之一，在東晉後期為重要的佛教哲學理論家，對我國佛教哲
學思想的發展及影響上來說是有著相當大的影響的。
我們翻閱高僧傳卷六的僧肇傳，可以發現僧肇是出身於一個貧困
的家庭，以傭書為業。在繕寫的過程中，他覽讀了不少的經史典籍，
深受影響?同時他對當時流行的老子、莊子兩書特別感到與趣。 但是
當他讀老子首德章時，仍感不夠盡善盡美，乃歎曰 :「美則美矣，然
期柬神冥累之方，猶未盡善」(高僧傳、僧肇傳)。後來讀維摩誥經，
歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。因此出家，善學《方等》，
兼通三藏，深入地研鑽佛教大乘經籍、通曉經、律、論三類佛教經典
。正當僧肇廿歲左右，其聲名已傳遍潼關以西長安一帶的佛教理論家
了。
在這時候鳩摩羅什來到了姑臧(現在的甘省武威縣)。僧肇千里迢
迢，跋水赴姑臧，拜鳩摩羅什為師，跟從學習，不遺餘力，最後深受
賞識。後秦國君姚興在弘始三年(西元四○一年)的時候派人將鳩摩羅
什迎接到長安來，而僧肇也隨同前來。自此以後約十年的漫長歲月中
，僧肇的佛教理論活動大致可分為三方面:
(一) 翻譯方面:姚興大力支持鳩摩羅什從事譯經工作，並且命
令僧肇等人協助，結果譯出各種佛教七十四部，三百八十四卷。
(二)注釋方面:鳩摩羅什所主持的譯經是邊講邊譯，而僧肇有時
就把其師的講解加以整理或注釋。
(三)著述方面:自僧肇出家後， 其通達當時的大乘方等經典以及
其他佛教典籍，所以佛學基礎相當深厚，又跟鳩摩羅什學習，對鳩摩
羅什所傳的大乘般若空宗的理論領悟極為深入。當鳩摩羅什譯完「大
品般若經」後，僧肇就把在翻譯時聽講的內容融會貫通，當成了「般
若無知論」，其師贊賞不已。後來竺道生從長安南歸山，將「般若無
知論」帶給隱士劉遺民，劉氏讀後大為贊賞，曰 :「不意方袍，復有
平叔」(高僧傳、僧肇傳)，給了極高的評價，接著劉遺民曾致書僧肇
，討論文中某些問題，而僧肇都一一地給了回答，這就是後來收存在
「肇論」一書中的「答劉遺民書」。除此之外，僧肇還撰寫了「物不
遷論」、「不真空論」等有關佛學方面的重要論著，同時也寫了三篇
序文:維摩經注序、長阿含經序和百論序，這些都載於僧祐的 「出三
臧記集」中，至於後來撰寫的鳩摩羅什法師誄，則保存「廣弘明集」
中。
現在我們看到的「肇論」一書是梁陳間人匯編成集的，其中除了
收集「不真空論」等三篇重要的佛學論著及「答劉遺民書」之外，還
有「涅槃無名論」一文，對此論文的真偽問題，湯用彤在其「漢魏兩
晉南北朝佛教史」中提出了體裁、文筆、史實和思想幾個方面的根據
，論說該文並非僧肇所作，但是日本學者橫超慧日曾撰寫了一篇「涅
槃無知論及其背景」的論文，提出了相及的意見，從中肯定「涅槃無
名論」確是僧肇的作品，雖然各別都提出了不少的論據，但是對於「
涅槃無名論」在思想上和「不真空論」、「般若無知論」的某些過異
方面，以及「奏秦王表」中僧肇曾自言:
在什公門下十有餘載，雖眾經殊致，勝趣非一，然涅槃一義，常以聽
習為先。
顯然和僧肇學習般若若學的學歷有所差異的地方，還是無法作很
圓滿的說明。
至於談到僧肇的卒年時間問題，在高僧傳的僧肇傳中曾有如下的
記載:
晉義熙十年卒於長安，春三十有一矣。僧肇只活了卅一歲。但是
近來發現日本學者冢本善隆氏在其專著「肇論在佛教史上的意義」(見
京都大學人文科學研究所研究報告「肇論研究」) 中認為僧肇是四十
一歲逝世的，其生年應當往前推上十年，為西元三七四年，其主要的
理由是從僧肇的佛教學業基礎和跟隨鳩摩羅什從學來看，如果說逝世
時卅一歲，似太年輕了!還有一點就是古代四十寫為「□」， 它的形
狀和「卅」很相似，時代久遠輾轉抄寫，可能少寫一「 ▏」， 或許
將「卅」寫成「卅」。這種推斷是有一定的價值的，但是仍然未能作
肯定性的結論。另外禪宗的「景德傳燈錄」卷廿七，說僧肇是被秦主
姚興殺害的，清嚴可均「全晉文」在輯錄僧肇的論文時所作的介紹
文字中採用了「景德傳燈錄」的說法，然而湯用彤先生在其「漢魏兩
晉南北朝教史」第三十章三章三百廿頁中說得很清楚 :「僧肇為秦主
主所殺臨刑時說的偈四句，按唐以前無此說，偈語亦甚鄙俚，必不確
也。」，並且也沒明確的論據，所以也不能成立。
二、僧肇的佛教玄學
在前面已經提及僧肇早年曾受過「老子」、「莊子」的影響。當
皈依佛教以後，便跟從鳩摩羅什學習，後深得鳩摩羅什所奉般若空宗
的真傳，所謂般若空宗，在它的教義本特徵是認為是宇宙的一切存在
是性空的(在大乘佛教認為一切事物的現象，都由它各自的因和緣，
即各種條件湊合而成，並沒有實在的自體，故稱為「性空」)。主張
用能夠洞性空的所謂大智去玄鑒性空之理，由於這個「空觀」的領悟
中，僧肇於是立下了自己的學說，在玄學理論發展史上起了總結性的
用，他既不屬於玄學「貴無派」也不屬於玄學「崇有派」，而是綜合
了有無兩派的理論，提出了一個非有非無，有無合一的學說，所以能
夠把當時的玄學理論昇到最高的境界!
僧肇對玄學哲學所討論的三大理論問題，大致都作了總結性的解
答，針對這三大理論問題，寫下了三篇論文，也就是我們前面所提到
的，(一)不真空論；(二)物不遷論；(三)般若無知論。
在這裡我們逐一地來探討僧肇的佛教思想及其玄學觀。僧肇是外
來名僧鳩摩羅什的弟子，羅什玩味般若學，尤好三論學，並且譯出「
百論」、「中論」、「十二門論」與「大智度論」，於是把印度龍樹
的中觀帶到中國國土上來，既不只講有也不只講無，而講非有非無，
亦有亦無，表示自己不偏不倚，得到了中道。
在「不真空論」中，反映出來的僧肇的佛教宇宙觀，同時也可說
是他全部佛教理論的思想基礎，探討的是宇宙間的一切事物，一切現
象是否真正存在的問題，也就是「有」、「無」、「真」、「假」的
問題。它從「有」、「無」、「本」、「末」、「體」，「用」、「
名」、「實」、「主體」、「客」等角度去論證，一切事物現象都沒
有自性，也就是沒有自身質的規定性，由於這個原因，所以都是性空
的。僧肇的「不真空論」乃是通過對宇宙萬物性空的分析，教人們通
過「修智」的宗教實踐，那也就是說採用所謂佛教最高智慧去洞照性
空的道理，「即物順通」在即物以順通其理，所以物物順理而不逆。
就萬物的假有去看出它的本性空無，進而達到佛教信仰者向往的最高
境界，人生的根本解脫。
僧肇的「不真空論」，而其中心內容是在講空，所謂「不真空」
者，「不真」所以「空」、「不真」也就是「空」的意思。我們看一
切事物都是不真的，無自性的，因而也就是性空的。所以僧肇在「不
真空論」中說:
萬象雖殊，而不能自異此結顯一源，良由心境一如，不能自異
故萬法皆如，故不能自異。故知象非真象故，則雖象而非象由
心境不異，則萬法皆空，故象非真象，諸相寂滅，則無法當情。
然則物我同根 物，謂境，我，謂心，同根，謂心境 是非一氣 一如，釋上觀智俱滅，心境兩忘。
是謂真諦，非，謂俗諦，一 潛微幽隱 如此境智俱忘，真俗
氣，謂真俗不二，妙契中道。絕待，最為深潛，微密幽隱之境
界，唯能證能知。殆殊也。非群情之所盡如上所云，殊非淺智
劣解者，所能盡也。
在這段文字中是在表明，平時我們看事物，表面上雖然是千差萬
別，然而實際上是無獨立的本性的，同時也無謂差別，至於事物的有
所差別乃是人們主觀地給它加上去的。萬物沒有差別，所以是不真實
的。接著說到物我同根，是非一氣主觀的我和客觀的世界是同根源的
，是與非是同一性質的，沒有什麼差異之處。僧肇認為這個道理潛微
幽隱，殊非一般人所能瞭解!
除外僧肇還提及「有」、「無」的問題，且強調它們僅是在說法
上的不同，而在實質上是相同的。云:
萬物果有其所以不有，有其所以不無， 果，實也、謂萬物果
有其其不有、果有其
不無耶。
有其所以不有，雖有而非有，有其所以不無，故雖無而非無
謂果有真空、則幻有是假，故雖有而不有，果有妙有，則無非
斷滅，故雖無不無。雖無而非無，無者不絕虛（非豁達斷空）
雖有而非有、有者非真有（謂是緣生假有、故非實有。）若有
不即真（謂不實有）無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。（
此結成有無，總顯不二之義也。謂若有不是實有，當即有以觀
無，則無非實無，不必芟夷其跡。然後為無也，若芟夷其跡。
則為析色，若絕無，則墮斷滅，以真諦之理，本非有無，故稱
異而致一也。上顯真俗不二。）
僧肇在這段之字當中說明了一個道理，萬物有它所以不存在的一
面，也有它所以存在的一面，是兩方面的統一，所以是既存在又不存
在；存在又不能認真存在，不存在又不能認真不存在，萬物是無久不
是無，因為所講的無不是絕對的虛空。萬物是有又不是有，因為所講
的有不是真實的有。既然有不就是真實，而無不就是消除形，有和
無只不過是不同的稱謂，其致一也。萬物可以說是亦有亦無，非有非
無，如果說要斥破迷謬，以攝歸真諦，僧肇在「不真空論」中論說云
：「然則非有非無者，信真諦之談也。」
我們在讀「不真空論」時可以很清楚地發現僧肇強調兩個觀點：
（一）「自虛」為「不真」；（二）「假號」為「不真」。
（一）「自虛」為「不真」：僧肇認為從「空觀」的觀點看來，
天下萬物並沒有什麼差異，而萬物的自性本來就是空寂的。所以他在
「不真空論」中說：「即寓物之自虛，豈待宰割以求通哉」，這是說
聖人（佛）即萬法以見性空，以萬法本性自空，所以不待宰割分析，
然後為空也。如果說像小乘「析色明空」，大乘派別把世界分劃為
有無部份，然後玄有存無，覓找虛無的本體等等，這些都是原來就不
瞭解空的道理。又云：
是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自
虛，不假虛而虛物也。故經云：甚奇世傳，不動真際為諸法
立處，非難真而立處，立處即真也。
以聖人（佛）證窮真諦，故異類分身，而不動真際，故千化不變，入
眾生界而不被煩惱所礙，故萬惑常通，以其萬法即真，所以不假分析
而後為虛也。讓人認識到萬物是自虛，萬物本來就是虛幻的，它並不
因為人說它虛幻，它才虛幻的。
（二）「假號」為「不真」：僧肇認為一切事物只不過是虛假的
稱號，不是真實的存在。關於這一點，在「不真空論」中曾有這樣的
一段話，云：
諸法假號不真，譬如幻化人，非無幻化人，幻化人，非真人
也。
這是引用放光般若經的文字，主要是證成不真的意義，在彼經廿七有
云：須菩提，名字者不真，謂但非實有，非絕無也，故如幻化人，非
無幻化人，但非真人耳。萬物不是真實的，萬物實際上從來就是假的
稱號。在僧肇的觀點認為，人們用來分別和區分萬物的不同，或說明
各事物的等差迥異之認識與分析均屬假名，所以說萬物的本性是「空」
的。
「不真」即「空」，進一步來說，「空」是真正存在的，是「真
實」的，而真實的「空」又存在於萬物之中，和萬物相即而不相離，
當然這個觀念僧肇是從般若觀照的角度來發揮和闡述此一問題的。
自從「般若經」傳入中土以後，由於當時人們的認識的深淺不同
，所以在譯本方面也產生了詳細粗略的現象，在一般人的理解和對其
中心思想的掌握上也難免有了分歧，到了東晉的時候，「般若」學使
形成了「六家七宗」，所謂六家：指道安的本無（諸法本性自無）、
支敏度的無心（無心於萬物）、支道林的即色（即色是空）、于法開
的識含（三界如幻夢，皆起於心識）、道壹的幻化（世法如幻化）、
于道邃的緣會（緣會故有，緣散則無）等六派。其中本無分出法深的
本異宗（無在有先，從無出有）所以稱之為七宗。
如果站在魏晉玄學的立埸來考察的話，僧肇的這套思辯哲學，在
玄學的討論上，即有無本末的問題，他即不同意玄學「貴無派」、「
情尚於無多」，把有無割裂為主體與現象兩截，有就是有，無就是無
，過多地去推崇虛無，也不同意玄學「崇有派」承認在自已本性之外
有外部現象的存在，而不把這些現象本身就看成是無的東西。因此僧
肇認為不論「貴無派」或是「崇有派」都是割裂了有無關係的，他要
「契神於有無之間」，含有無同義，尋求「中論」中所說的「諸法不
有不無看第一真諦」。
至於在前面所談及的「不真」方面的觀念，僧肇認為不真實的存
在並不就是什麼都沒有，為了把它與人們常識調和起來，所以他又說
：
萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。
就這是4說，萬物又有非無即有的一面，他把這種見解稱作「俗諦」，
也就是一般世俗的見解。如果以僧肇的說法，其實他是不排斥俗諦的
，而是要合真俗為一，要人們認識到這些「事物即物」的「有」並不
是實有，它就像幻化人非真人一樣。這樣一來，他所講的不真空的佛
教玄理，也就會讓人所理解，這種佛教哲學的思辯觀，的確是遠超過
了我國玄學原有的固定水準，所以玄學發展到僧肇的階段，不能不說
已到達了最高的境地。
三、僧肇對「無心」義、「即色」義、「本無」義之批評
在這裡我們來探討僧肇在「不真空論」中，所提到「無心」義、
「即色」義和「本無」義的看法與批評，首先讓我們來考察所謂的「
無心」義。從現有的史料中，「無心」義的基本要旨是：
（一）是心體是無，以前舊義認為般若是一切種智，圜照萬物，
無所不知，因而是有。「心無」義的代表人物為支愍度拋棄這種舊說
，提出心體猶如太虛，虛而能知，無而能應。
（二）是「無心」是「空心」。「心無」派說的「無心於萬物」
，其意就是不起執心，不「執著」萬物，不常於萬物，不受外物的誘
惑。
（三）是不空外物。
我們從上面可以看出來心無派對於般若空義，是從無心的角度講
的，而不是從萬物本身去理解的。它認為「無心於萬物」就是空，主
張空心並不空色。然而僧肇則依據「不真空」的觀點對無心派作了批
評，在「不真空論」中云：
何則，心無者，無心於萬物，萬物未嘗無（此敘異計也、言
心趨附於萬物未達物虛故，萬物未嘗無。）
此得在於神靜、生在於物虛，（此出得失也，以心不附物，
則不被外境搖動，故得在於神靜以不了萬物緣生性空。）
故失在於虛物，以心空境有。
解釋了對主張主觀精神（心）的清靜空寂，錯誤是在外物虛無的問
題上，不了解「不真空」的道理，沒有真正否認外物的存在。
其次是心無派雖然主張「無心於萬物」是正確的，但是說心無，
心體是無也不夠完整，它僅是片面的。接著僧肇又對心無派的「虛而
能知，無而能立」的觀點也加以批評，他在「般若無知論」中有如此
的一段話：
用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名。（同出異名、語
出老子、彼意有無同出一玄。此言寂用本乎一心。但約動靜
言之耳。）更無無用之寂，而主於用也。（言寂有照用，如
明鏡之光，未有光鏡而無照者。）
在這段文章中的「無用之寂，而主於用」就是「虛而能知，無而能應
」。在僧肇的觀點上認為根本沒有這種情況，同時如果寂用相即，體
用一如，把寂用分開，體用相隔，以為聖人之心是一虛無靜寂的體，
體雖靜寂、然它能有無有應，這樣子的話那完全是一種所謂「宰割求
通」的說法了。
其次，接著來看僧肇對「即色」義方面有何批評。「即色」的代
表人物是支道林，本姓關氏，或云河東林慮人，他深通莊子，據說他
闡述的「逍遙」義，在當時有人認為超過了玄學家向秀、郭象的理解
，所以他的理論被人們稱為「支理」。支道林的著作甚多，然而佚失
的也不少，現留存下來的主要作品有「大小品對比要鈔序」。至於直
接代表「即色」義思想的重要資料則有世說新語文學篇注引妙觀章中
的一段話：
夫色之性也，不自有色、色不自有、雖色而空，故曰色即為
空，色復異空。
在前面的第一個「色」字，它所指的是事物的現象，而第二個「色」
，它所指的是事物的自體、本質。事物的現象並非來自事物的本質，
沒有事物的自體，故「雖色而空」，在這當中最主要的觀念思想是避
開了事物具有自身質的規定性，不從正面去討論而是從現象上去論空
。僧肇在「不真空論」中有云：
夫言色聲，但當色即色，豈待色色而後為色哉。此直語色不
自色，未領色之非色也。
凡言色聲，但當在色本就是色，豈待人名彼青黃，然後為色哉，僧肇
對「即色」義提出了批評。在僧肇的觀點上看來，色的現象和本體是
統一的，色本身就是空，而不是像支道林所主張的那樣，由於沒有物
質性的本體才是空。
第三僧肇對「本無」義的批評。「本無」義的代表人物是釋道安
，他是東晉時期的佛教領袖，對般若學的研究相當的深入，同時也研
鑽禪學，後來他融會了這兩系的思想而創立了本無宗。然而釋道安的
「本無」說是對般若學「空」的意義之闡釋，其主要的中心觀念是萬
物本無，即本來是無。這種思想觀念和玄學的「貴無論」頗為一致的
。可是和僧肇的不真空義其完全相反，所以他在「不真空論」中曾提
出批評，云：
本無者，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無，非無
，無亦無（此以情好尚於無，故觸事發，言皆賓伏於無，故
言非有，則計有亦無也。及言非無，則計無亦無也。有無俱
無，將謂虛玄，不知墮於斷見，未明正理。）
尋夫立文之本旨者，直以非有，非真有，非無，非真無耳。
何必非有無此有，非無無彼無，此直好無之談，豈謂順通事
實，即物之情哉。
在這段文字裡是說主張「本無」的人，過份偏重於「無」，並且在言
論上抬高了「無」的地位，所以他們認為既然是非有，那麼有就是無
，即然是非無，那麼無還是無。再尋求聖人（佛）立言的本意，無非
是在講，「非有」，不是真的，「非無」，不是真無罷了！何必非有
就沒有這個「有」，非無就沒有那個「無」呢？這種好無的言論，那
裡可以說是順通事實，即物之情呢？現在如果我們歸納僧肇對「本無
」義之觀念的批評的話，大致可分為下列三點：
第一總括方面來說，「本無」宗情尚於無，多觸言以賓無，故非
有，有即無、非無、無亦無，「非有」是無，「非無」也是無、整個
看來，一切都是無。而這個「無」的觀念正合「本無論」的「諸法本
來是無」的思想，但是在僧肇認為這是錯誤的，雖然沒有真的、真無
，可是它去避開了「本無」宗的假有與假無而不談！
第二是割裂了無和有的相即關係，因為把無從無當中分離出來，
而使本體和事物相互對立起來，這樣對於說明世界的實際狀況方面來
說並無什麼好處？
第三是以「無」為，本強調「無」為「有」的本體，如此便「宰
割」了「有」與「無」的統一關係，而且會把「無」看成是絕對的虛
體，而「有」則是從絕對的虛體中假託出來的代表物。然而僧肇的觀
念是宇宙萬物都不真實，但不真實並不等於不存在，因為它是存在的
、有的。這樣也正因為是不真實的有，所以又是非有。在「不真空論
」中僧肇有云：「譬如幻化人，非無幻化人、幻化人，非真人也」，
其對以「無」為本體的思想的批評，無不揭示了「本無」說虛構本體
與現象關係之理念的錯誤。
以上吾人乃對僧肇「不真空論」之思想觀念僅作某方面初略性的
探討，在魏晉時代他可說是一位極具創見和突破性的佛教思想家，而
其思辯方法之來源一方面是佛教中觀哲學，其次是導源於向秀、郭象
的玄學思想。
＊本文由深華法師鍵檔
陳玉娟居士校對