佛教自傳入中國後，宗派林立是中國佛教的一大特色。在眾多的佛教宗派中，禪宗以其獨特的理念和接引方法，一直活躍在中國佛教史的舞台上。但宗派的弘揚並不是單純的，總是相互影響而又有著十分密切的聯繫的。
眾所週知，佛教作為一種宗教，有著十分豐富的宗教實踐內容。特別是到了大乘佛教時期，宗教實踐始終奉行著如何從凡夫到成佛的理念。這中間，宗教實踐的方法雖然很多，但總的說起來，不出自力（靠自己的力量斷煩惱，證菩提而獲得解脫）和他力（靠佛力加持和接引而獲得解脫）二種範疇。
在中國佛教眾多的宗派中，最能代表自力宗教實踐的，那就是中國的禪宗；最能代表他力宗教實踐的，便是中國的淨土宗。從佛教史的角度來看，禪宗和淨土宗從一開始，便有過碰撞和整合。但在相互影響過程的初期，是保持有相當一段距雕的。可是，到了五代以後，由於各種因素的促成，經過以永明延壽等為代表的禪師的提倡，形成了禪淨合流的局面。以致到了明清以後，禪淨一致已成了中國佛教的主流。但是，從明清以來，不管是中國的禪宗，還是中國的淨土宗，都隨著中國佛教江河日下的趨勢而逐漸走向衰頹。以致到了近現代，禪宗幾乎沒落不振，淨土宗雖有少許大德弘揚，但總讓人有趨於盲目和形式的感覺。在中國佛教宗派中，禪宗和淨土宗似乎有一種特殊的緣份，相互的碰撞也十分鮮明。
本文擬就中國禪宗初創時期，禪宗祖師對待淨土宗，又特別是淨土宗提倡的念佛法門的態度作一些介紹，或許對今日佛教界禪淨同仁都有值得思考的地方。對於禪宗在中國千餘年來傳播歷史的劃分，學者之間是有著不同的意見的。但是，中國禪宗歷史大體經歷了醞釀期、初創期、南北宗並立期和南宗獨盛期的歷程，這種說法近來在學術界是比較得到認同的。如中國社會科學院楊曾文先生，在其著作中說：
「如果對中國禪宗歷史進行分期，大體經歷了醞釀期、初創期、南北宗
並立期和南宗獨盛期。從被禪宗奉為初祖的菩提達摩，到惠可、僧璨
、可作為醞釀期；唐朝的道信、弘忍正式成立宗派，六祖慧能從五祖
弘忍受法南歸弘傳『頓教』禪法，神秀及其弟子普寂在北方弘傳『漸
教』禪 法，形成南北二宗對峙局面；經神會北上與北宗爭禪門正
統，唐末（９世紀）借助朝廷的裁定，南宗取得正統地位，逐漸形成
南宗獨盛的局面。」〈1〉
筆者以為，楊先生以上對中國禪宗歷史的劃分，是比較客觀而又符合歷史事實。從楊先生對中國禪宗史的劃分可以知道，南北二宗真正對峙的局面，是神秀大師（？－706）和惠能大師(638－713)圓寂後，在他們的弟子時代才形成的。所以，中國禪宗初創期，應從道信大師（580－651）、弘忍大師(601－674)開始，並包括神秀大師和惠能大師在內的。根據以上的劃分，中國禪宗初創期最活躍的禪宗祖師，恐怕應算五祖弘忍及其門下神秀大師和惠能大師最具有代表性，這三位禪宗初創期的祖師，在各自著作（或語錄）中，對淨土宗的念佛法門都有過精闢的闡述。本文擬對禪宗初創期三位祖師對淨土宗的念佛法門的態度作一些介紹，並與早期淨土宗的念佛思想相比較。但願能對今日淨土法門的弘揚有所補益，這是筆者的希望，並以此就教方家。
一、弘忍大師的念佛論
弘忍大師是中國禪宗史上承前啟後的關鍵人物，在道信大師以前的早期禪宗，基本上沒有固定的傳法基地，禪僧大都寄居在律寺或講寺中。到了道信大師，他或許認識到要想讓禪宗的教學方法弘揚開來，沒有獨立的弘法場所是不行的。於是自己便在雙峰山〈２〉定居下來傳授禪法，為中國禪宗日後興盛奠定了堅定了堅實的基礎。弘忍正是繼承了道信大師在雙峰山開創的傳法基地和禪法理念，樹立起「東山法門」〈３〉，為以後中國禪宗的發展和弘揚開闢了道路。也正是這樣一位在中國禪宗史上舉足輕重的祖師，在其傳授禪法的過程中，對淨土宗的念佛法門，表現出了禪師「自力理念」的本色。如弘忍大師在自己的語錄《修心要論》〈４〉中，為了強調「修心」禪法的重要，一開始便強調說：
「夫修道之本體，須識自身心本來清淨，不生不滅，無有分別，
自性圓滿清淨之心。此是本師，乃勝念十方諸佛。」〈５〉
在弘忍大師所處的時代，念佛法門或許已經盛行。但在弘忍大師的禪法中，認為修行解脫的關鍵，首先應明瞭自己本自具足，清淨而沒有染污，不會有生滅變異之相，離開任何分別和執著，自性圓滿的清淨自性心，這才是修行的首要任務。並且，弘忍大師還強調說，這種修行禪法，比念十方任何佛都要殊勝。至於為什麼這種修行禪法比念十方任何佛都要殊勝，弘忍大師在《修心要論》中，對「勝念十方諸佛」一語作了獨到的解釋，他說：
「問曰：云何凡心得勝佛心？答曰：常念他佛，不免生死，守我本
心，得到彼岸。故金剛般若經云：若以色見我，以音聲求我，是
人行邪道，不能見如來。故知守真心勝念他佛。又言勝者，只是
約行勸人之語，其實究竟果體平等無二」〈6〉
從弘忍大師以上的解釋可以看出，他是站在「守心禪法」的角度，強週真如自性心的重要性。從佛法整體的角度來說，必須斷除煩惱，去除虛妄，讓自性清淨的真如自性不受染污方可成佛解脫。所以弘忍大師以此為出發點，強調佛陀只教我們該走的路，路走不走，走多少還得靠自己去實現。於是弘忍大師提出不能把自己解脫的希望寄託在他佛的身上，更不能只注重虛妄的事相，還特別引了金剛經的經文來作進一步的說明。從弘忍大師的解釋也可以看出，當時盛行的淨土宗可能有流於事相的情況，而在弘忍大師看來，成佛解脫是自己努力、去妄成真的結果。從這裡也可以看出禪宗祖師十分重視自力的理念。
二、神秀大師的念佛論
中國禪宗自五祖弘忍大師門下，分為南北二宗。神秀大師作為中國禪宗北宗的代表人物，在其傳授禪法的過程中，有其弟子為其輯成的語錄《觀心論》〈７〉一卷傳世。神秀大師在《觀心論》中，表達了自己作為禪師，對念佛法門的態度，如他在《觀心論》中說：
「又問：如經所說，念佛必得解脫，此一門即應成佛，何假觀心求
於解脫？答曰：夫念佛者，當須正念，若不了義，即邪念。正念
念佛，必得往生淨國，邪念云何達彼岸。佛者，覺也，所謂覺察
身心，勿令起惡。念者，憶也，謂堅持戒行，不忘精勤。瞭如來
義，名為正念。故知念在於心，不在於言。因荃求魚，得魚忘荃
；因言求意，得意忘言。既稱念佛之名，須行念佛之體，若心無
實體，口誦空名，徒念虛功，有何成益？且如誦之與念，名義懸
殊，在口曰誦，在心曰念。故知念從心起，名為覺行，誦在口中
，即是音聲之相，執著求福，終無是處。故經云：凡所有相，皆
是虛妄。又云：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見
如來。以此觀之，乃知事相，非真正也。」〈８〉
以上所引神秀大師的這段論述，很明顯地看出是神秀大師為解除弟子疑問的演講。通過《觀心論》可以知道，神秀大師很注重「觀心坐禪」的禪法，初學弟子或許對此理解不深，於是將當時盛行的念佛法門與之相對照而產生疑問。神秀大師在解除弟子疑問的演講中，特別指出念佛必須是正念，只有正念念佛，才是往生解脫的正因。對於正念念佛，神秀大師也作了闡述。在神秀大師看來，念誦佛號時，不能只停留在音聲佛號上，音聲佛號，只不過是語言事相。真正的念佛，必須是發自內心的，不僅念誦佛號，還應實踐佛陀精勤止惡修善的理念。不能只是口誦佛號，而內心毫無止惡修善的念頭，這樣只是虛功枉然，是不會有成就的。所以，神秀大師強調，真正意義上的念佛，必須是心地上的流露，而不能只注重口誦佛號。真正能做到發自內心的念佛，才稱得上正念，也只有這樣，才能往生解脫。如果只停留在音聲佛號上，這仍是一種執著，是不可能獲得成就的。從神秀大師解除弟子疑問的演講中，似乎也可以看出當時盛行的念佛法門，有只重視口誦佛號而沒有把正念念佛貫徹到宗教修持中去的流弊。
三、惠能大師的念佛論
惠能大師作為中國禪宗南宗的代表人物，在中國禪宗史乃至整個中國佛史上，享有崇高的地方。又特別是他以「目不識丁」的樵夫身份獲得弘忍大師的信任和賞識，從而立為法嗣並繼承法統的經歷，被千餘年來的佛教徒傳為佳話。也正是這樣一位禪宗祖師，在弟子法海為其編集的具有語錄性的經典《六祖法寶壇經》中，也曾有過對淨土宗念佛法門的解說。如《壇經》中說：
「刺史又問曰：弟子常見僧俗念阿彌陀佛，願生西方。請和尚說
，得生彼否？願為破疑！師曰：使君善聽！惠能與說。世尊在
王舍城中，說西方引文，分明去此不遠，若論相說理，數有十
萬八千，即身中十惡八邪，使是說遠。說遠如未其上根，說近
如其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人
念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言『隨其心淨即佛土淨
』。使君：東方人但心淨即無罪，雖西方人，心不淨亦愆。東
方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？凡愚
不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。所以佛
言『隨所住處恆安樂』。使君：心地但無不善，西方去此不遙
。若懷不善之心，念佛往生難到，除十惡即行十萬，無八邪即
過八千，但行直心，到如彈指。使君，但行十善，何須更願往
生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只
在剎那；不悟頓教大乘，念佛往生路遠，如何得達？」〈９〉
以上惠能大師的演說，是解答時任韶州刺史璩對念佛往生的疑問。從惠能大師淺顯幽默的說法中，可以看得出惠能大師是從參究自性清淨心的角度上出發，對念佛往生的問題作了自由的發揮，讓人自性善法常生，保持內心清淨，西方淨土就在眼前。但歸根結底，惠能大師是站在南宗「頓悟禪法」的立場，強調只要修行者能頓悟自性，西方就在自性中，也就不需再求往生西方。以上惠能大師的解答，也是針對那些對西方淨土存有執著的人，為了破除這部份人的執著，認識真正意義上的念佛往生原理，應內心清淨，坦蕩無執，心中常是自性善法，這恐怕應是惠能大師的本意。
四、中國淨土宗初期念佛思想略考－以慧遠大師為代表
以姞社而創立念佛的慧遠大師，被後世推崇為中國淨土宗的初祖而享譽中外。慧遠大師廬山的念佛結社所修習的念佛行持，可以從劉遺民的誓文、慧遠大師的《念佛三昧詩集序》的內容以及他同鳩摩羅什關於般舟念佛質疑問答中推定，慧遠大師阿彌陀佛信仰的依據是《般舟三昧經》。如劉遺民的誓文說：
「蓋神者可以感涉，而不可以跡求。必感之有物，則幽路咫足；
苟求之無主，則渺茫何今幸以不謀，而僉心西境，叩篇開信，
亮情滅發，乃機象通於寢夢，欣歡百於子來。」〈10〉
又如慧遠大師在《念佛三昧詩集序》中說：
「夫稱三昧者何，專思寂之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛
神朗……又諸三昧，其名甚眾，功高易先，念佛為先，何者？
窮去極寂尊號如來，體神合變應不以方。故令人斯定者，昧然
忘知，即所緣以成鑒。」 〈11〉
又如《大乘義章》中說：
「遠問曰：念佛三昧，般舟經念佛章中說多引夢為喻」〈12〉
另據道宣在《廣弘明集》卷二十七所記錄《與隱士劉遺民等書》的附記來看，劉遺民在修行過程中，是得到了十分殊勝的體驗的。如其文說：
「專念禪坐，始修半年，定中見佛，行路遇像，佛於空現，光照
天地，皆作金色。又披袈裟在寶池浴出定已，請僧讀經，願速
捨命。」〈13〉
因此，根據以上所引劉遺民誓文中說到寢夢之中有佛出現，慧遠大師的《念佛三昧詩集序》說進入念佛三昧的境界，以及慧遠大師與鳩摩羅什的念佛三昧問答中，明顯地說慧遠大師的念佛是基於《般舟三昧經》的念佛。我們可以根據這些材料確定，慧遠大師的彌陀信仰是以《般舟三昧經》為依據的。從這層意義上說，慧遠大師的念佛思想實際上就是般舟念佛三昧。
「般舟三昧」是念佛見佛的三昧，是隨般若空性學說發展起來的大乘禪法之一。慧遠大師也正是在對般舟三昧禪法的修持過程中，受《般舟三昧經》的影響而使其在信仰上選擇了彌陀淨土。慧遠大師早期曾跟隨道安大師研習般若空性學說，因此，慧遠大師的念佛思想帶有般若空性學說的特點，也就成了自然而然的事情了。
通過以上對慧遠大師念佛思想的簡略考察，我們或許可以作出這樣的結論，中國淨土宗初期的念佛思想，是與以般若空性學說為核心的大乘禪法有著密切聯繫的。同時，通過慧遠大師念佛思想，我們還可以看到，中國淨土宗初期的念佛思想，一方面力圖把般若空性學說引入念佛方法中，表現出「自力的理念」，而另一方面也對阿彌陀佛的接引抱有虔誠的期盼，表現出「他力的理念」。因此，我們還可以說，中國淨土宗初期的念佛思想實際上是自力與他力相結合的念佛，這也應該是中國淨土宗初期念佛思想的一大特色。
五、綜論
通過前面對中國禪宗初期三位禪宗祖師對淨土宗念佛法門態度的簡略介紹，我們不難發現，三位祖師幾乎都是站在禪宗「自力理念」的立場，對他們各自所處時代淨土宗的念佛法門作出了自己的評價和闡釋。弘忍大師從強調保持自性清淨心重要性的立場，指出念佛必須不落形相。神秀大師從「觀心坐禪」的立場，指出念佛必須以正念而念，不能只是口誦而心不念。惠能大師從頓悟自性的立場，指出念佛必須覺悟自性。從三位禪宗初創期的祖師對淨土宗念佛法門的態度可以看出，他們並沒有否定淨土宗的念佛法門。同時，從他們的言論中可以推論，他們所處時代淨土宗的念佛法門，似乎都有注重「他力理念」的趨向。因此，他們各自站在禪宗「自力理念」的立場，指出淨土宗念佛法門不能只靠「他力理念」來實踐，還應加強念佛法門「自力理念」的力度，才能使淨土宗的念佛法門不致流於形式，而真正達到念佛往生解脫的目的。前面對以慧遠大師為代表的中國淨土宗初期的念佛思想作了簡略的考察，中國淨土宗初期的念佛思想不但與大乘禪法有很深的聯繫，同時還表現出「自力理念」和「他力理念」相結合的特色。
如果我們將中國淨土宗初期念佛思想同大乘禪法的聯繫以及它的「自力理念」和「他力理念」相結合的特色，與中國禪宗初創期三位祖師的念佛論相對照的話，我們可以得出這樣的結論，中國禪宗初創期三位祖師對淨土宗念佛法門應加大「自力理念」的強調與中國淨土宗初期念佛思想「自力理念」和「他力理念」相結合的特色是一致的。如果這種推論成立的話，那麼，這種推論對於今天佛教界的禪淨同仁，是否有值得思考的地方？今天佛教界禪宗（自力法門）教學方法的弘揚，是否有對淨土宗念佛法門「他力理念」的貶斥和輕視？如果有的話，是否應從中國禪宗初創期三位祖師並沒有否定淨土宗念佛法門的開示中得到啟發。同樣地，當今佛教界淨土宗念佛法門的弘揚，是否有只注重「他力理念」的趨向？如果有的話，是否應注意加強「自力理念」的含量，讓真正的淨土宗念佛法門思想能得到健康的弘揚！