音聲持名念佛是目前最被廣為運用的修持方法，然此種念佛法門究竟能否藉之導引入定？從修定的立場，應該如何來看待此一法門？這正是本文欲探討的重點。

意聲語言的發生涉及多種心識的活動，如五識的身識、舌識及意識之思、尋、伺等心所，由於五識是隨外門轉，其性散動，因此不利定中意識；語言生起之主要功能者──尋伺二心所雖有益初禪，但對二禪以上之禪定卻有輕躁之過。加以諸經教明示聲音對禪定之擾動過患，因此可知，純以音聲持名念佛欲尋求入定，是不恰當的。

然正如安般法之以「數」來導引意念專注呼吸相，意念專注後，其數便可捨棄。意聲持名念佛亦有異曲同功之妙，藉著音聲持名來繫住意念對佛德的緣念，待意念專注後，則可捨音聲念佛轉而為意念念佛。如此，音聲持名雖不能為修定之正方便，卻不失其為前方便的價值。

 

目次：壹、前言

      貳、音聲之發生及其特性

      參、尋伺二心所之作用

      肆、尋伺與定的關係

          一、定之特性

          二、尋伺對定之影響

      伍、音聲與定之關係

      陸、念佛法門之特性

      柒、結語

 

壹、 前言

佛法傳至今日，雖有南傳佛教及藏傳佛教逐漸興起於此地，然就一般大眾學佛的樣態來看，彌陀淨土法門仍是一枝獨秀，尤其是在臨終死亡的場合裡，淨土儀軌幾乎取代了所有法門，成了共同的定軌。淨土法門之所以很容易被大眾所接受，除了外在環境，如時代動亂促成人心思離娑婆，及弘傳人物輩出等原因之外，其自身的重要原因應有兩項：一者彌陀本願，不論是二十四願或四十八願，提供給佛弟子是莫大的安慰、希望與方向，尤其是對心志較為懦弱，對自力解脫缺乏信心者，更是一項有力的依靠，這種含有他力的法門，正契合一般人的心理需求；二者方法簡易，淨土的修持方法有一般所說的實相、觀想、觀像、持名等四種，前三種具有較深細的觀行，然最為普遍運用的則是後者的持名念佛，由於其方法簡易，道理簡要，即使非佛教徒，亦常掛在口頭上念誦。

為了普及各類根基，開演法門的善巧方便，是必要的作法，可是往往在方便發揮其妙用時，混淆的觀念也接著產生出來。彌陀淨土法門藉著彌陀願力接引濁惡眾生，如《觀無量壽經》所說：

下品下生者，或有眾生作不善業、五逆十惡，具諸不善……如是至心令聲不絕，具足十念……如一念頃即得往生極樂世界。[1]

像這樣五逆重惡之人，只要憑賴彌陀願力，及「具足十念」便得往生。這種看似違反因果業感原理的說法，正是大乘以大悲為上首的菩薩道精神，恆以一切眾生為念，即使是五逆眾生，尚為他開啟一條可棄暗投明的機會，這也絕對符合釋迦牟尼佛興佛法於世的本懷。但當此一慈悲的善巧被過分強調彌陀願力的他力部分時，「至心令聲不絕」的自力部分即被輕易忽略。同經即提到：

欲生彼國者，當修三福：一者孝養父母。奉事師長，慈心不退，修十善業；二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者，如此三事，名為淨業。[2]

這正是修持淨土的正常道，也是淨土教與其他教理會通之處。從這裡來看，即使求生淨土只須仰賴臨終的持名念佛，但諸經典對如何念佛才能往生亦有些條件上的要求。如：

1.《阿彌陀經》部分：

   「執持名號若一日……若七日，一心不亂。」[3]

 2.《觀無量壽經》部分：

   「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」[4]

 3.《無量壽經》部分：

 「聞我名號，繫念我國，植眾德本，至心迴向，欲生我國。」[5]

 「聞其名號，信心歡喜，乃至一念至心迴向，願生彼國，即得往生。」[6]

 「當發菩提之心，一向專意，乃至十念，念無量壽佛，願生其國，若聞深法，歡喜信樂，不生疑惑，乃至一念，念於彼佛，以至誠心，願生其國。」[7]

依文所說，念佛是須具足「一心不亂」（「一向專意」）、「至心」（「至誠心」）、「至心迴向心」、「信心歡喜」（「歡喜信樂」）、「菩提心」，方能往生，這正是淨土行者被賦於最起碼的要求。

說到持名念佛，由於《阿彌陀經》提到「若七日一心不亂」的觀念，因此佛教界便流行「打佛七」，以七日為期，集眾共修，大眾同聲持名念誦佛號。至於平時，則常見以某一定數做為功課的要求，專心持名。由於淨土經典中除少數經典如《般舟三昧經》外，少有對禪定的修學做要求，更少提到要以三昧力求往生，因此淨土行者，對聲音持名如何一心，如何得定，如何入「念佛三昧」，少見深入探討。筆者以為淨土法門的殊勝，在於普為一切眾生開示解脫之道，然其教理必也不與佛教基本教理相違，其為了應機雖不強調禪定，但不表示凡淨土行者便當忽略禪定的重要性。因此筆者想從其他教理來探討，現今流行的音聲持名的念佛法門，是否能入定，希望藉此研究能為持名念佛提供另一思考方向，提昇念佛方法的修持功用，這便是本文的動機。

就此論題，本文擬從幾個方向進行，一者分析音聲發生之條件及其所涉及的心識活動；二者音聲生起所必具備之心識具有何種特色；三者禪定之特色，及其心識活動；四者音聲的作用及其心識活動對禪定的影響為何；五者念佛法門的特質，及其與定的關係。最後綜合前述研究，對音聲持名念佛入定可行性提出判斷。

貳、 音聲之發生及其特性

欲探討音聲與定的關係，須先了解音聲是如何發生，其所涉及的心識活動如何，又具有何特性，才能有助於了解音聲對定之影響。對音聲之發生，現今生理學有如何看法，此處不做討論，僅單純以經論中對音聲所做敘述為根據來討論。首先，在《楞伽經》卷二提到：

世尊！何處何故云何何因眾生妄想言說生？佛告大慧：頭、胸、喉、鼻、唇、舌、斷、齒和合出音聲。[8]

此文雖偏以外在身相來說明音聲發生的條件，但卻可藉之看出，音聲之產生涉及身識、身根及舌識、舌根。除了身識及舌識之外，音聲尚須意識之作用，其如《俱舍論》卷十三所說：

契經中說：有二種業，一者思業，二思已業。此二何異？前加行起思惟思，我當應為如是如是所應作事，名為思業；既思惟已起作是思，隨前所思作所作事，動身發語，名思已業。[9]

這裡所提的「思」即是意識思心所之功能，屬於心理意志的作用，是行為的主要動力，音聲之動作必須先有此意欲，方能具體表現出來。

音聲的發生來源，可分為二種，一為有執受大種（有情），一為無執受大種（非有情）。有情所發出的聲音，又可分有情名（有意義之言語）與非有情名（單純之聲音），而此二種聲音，又都分為可意聲與不可意聲兩種。[10] 今此處所談念佛音聲，應即屬於有執受大種所發出來之有情名可意聲。有情名之音聲既能表業，則音聲的發出，絕不只是意欲的表現，在其形成過程當中，必然含有某一種「分別」的心理機制，來決定當發生何種音聲、何種語言。這種「分別」的機制，即是由尋、伺二心所來擔任的。根據《大毘婆沙論》卷百七十一所說：

契經言：尋伺已語非不尋伺，身表亦應尋伺已作，非不尋伺。上三靜慮尋伺滅故，無身語表。[11]

身體與語言表現於外的形象、動作，皆必須有尋伺存在。由於尋伺二心所從二禪以上即不能發揮功能，因此二禪以上，並無身表與語表的作用。關於尋伺與語言緊密關係如何，《成唯識論》卷四明確指出說：

尋伺與語是遍行攝，彼若滅時，語定無故。[12]

意即尋伺是語言能否作用的決定關鍵，凡語言發生時吾人必能發現尋伺二心所之作用在其中。因此一關係可得一認識，欲掌握音聲與禪定的關係，即須掌握尋伺之特性及尋伺與禪定的關係，關於這二點，在後文會另闢篇幅討論，在此先談尋伺為何與語言之發生有如此密切之關係。《瑜伽師地論》卷五有如此敘述：

尋伺所緣者，謂依名身、句身、文身義為所緣。尋伺行相者，謂及於此所緣尋求行相是尋，及於此所緣伺察行相是伺。尋伺等起者，謂發起語意。[13]

尋伺的主要作用，正是以語義為推度、搆畫、分別的對象，若無尋伺的這項功能，語言音聲的產生，無法被組構成為一個有意義，或具有規則及穩定性的表徵功能。正因為如此，無尋伺二心所作用的界地，語言必然無法被表達出來。

綜合上面所述可知，音聲語言之發生，至少應具足下列條件：身根、身識、舌根、舌識，以及思、尋、伺等三心所。既然已知音聲語言須靠這些條件才能發生，則可藉由對此等條件在禪定中是否被容受的探討，來了解音聲語言在禪定裡是否能發生，以及音聲對禪定的影響。

參、 尋伺二心所之作用

前節已略就尋伺與語言之關係稍做敘述，此處則專對尋伺的作用，作進一步的分析。

首先先就尋伺之一般定義來了解。《大毘婆沙論》卷四十二說：

云何尋？答：諸心尋求、辨了、顯示、推度、搆畫、分別性、分別類，是謂尋。諸心尋求等，名雖有異，而體無差別，皆為顯了尋自性故。云何伺？答：諸心伺察、隨行、隨轉、隨流、隨屬，是謂伺。諸心伺察等，名雖有異，而體無差別，皆為顯了伺自性故。尋伺何差別？答：心麤性名尋。心細性名伺。[14]

在《瑜伽師地論》卷五則如此說：

尋伺體性者：謂不深推度所緣，思為體性，若深推度所緣，慧為體性。[15]

從二文來看，敘述雖有詳略不同，基本上對尋伺的功能的看法並無多大差別，即尋伺皆是以分別、推度、思察為自性，二者之差別在於前者粗顯，後者深細而已。尋伺二心所之分別功能，前節已略為提到，是以「名身、句身、文身義為所緣」，然此分別功能究竟與其他心心所有何差別，是須做點簡別。根據《大毘婆沙論》卷四十二所述：

此中略有三種分別：一自性分別，謂尋伺；二隨念分別，謂意識相應念；三推度分別，謂意地不定。慧欲界五識身，唯有一種自性分別。……欲界意地具三分別，初靜慮三識身，唯有一種自性分別。……初靜慮意地，若不定者，具三分別，若在定者，有二分別，謂自性及隨念。雖亦有慧而非推度分別，若推度時便出定故。第二、第三、第四靜慮心，若不定者有二分別，謂隨念及推度，除自性，彼無尋伺故。若在定者，唯有一種隨念分別。[16]

茲將上述引文做一圖示

地別           分別別	自性分別	隨念分別	推度分別
欲界五識	ˇ
欲界意地	ˇ	ˇ	ˇ
初靜慮三識 (眼、耳、身)	ˇ
初靜慮不定者	ˇ	ˇ	ˇ
初靜慮定者	ˇ	ˇ
二三四靜慮不定者		ˇ	ˇ
二三四靜慮定者		ˇ

所謂自性即是法自體的分別性，單純地就現前境做了別，故唯屬現量。隨念分別則是對過去曾經經歷之事的追念思惟。至於推度分別，則是對事類的差別，做比較、推度。尋伺在這裡很明顯地被定屬於自性分別。從字義來看，自性分別，似乎較其他二分別來的單純，其實不然，如同論卷百七十一提到：「問：何故上地無尋伺？答：尋伺粗動不寂靜，上地微細寂靜故。」[17]《俱舍論》卷二處亦說：「眼等五識有尋有伺，由與尋伺恆共相應，以行相麤外門轉故，顯義決定。」[18]屬於自性分別的尋伺，不能在「上地」即是指二禪以上，正如圖所示，自性分別只能存於欲界及色界初禪。主要是因為尋伺行相粗動，攀緣外門，不寂靜故。

另外尋伺二心所又與幾識相應，關於這一點，《成唯識論》之見解與《大毘婆沙論》不同，若依前引文，《大毘婆沙論》認為五識具有尋伺之功能，但《成唯識論》卷七則認為：

又說尋伺以名身等義為所緣，非五識身以名身等義為境故。然說五識有尋伺者，顯多由彼起，非說彼相應，《雜集》所言任運分別，謂五識者，彼與瑜伽所說分別義各有異。彼說任運即五識，《瑜伽》說此是五識俱分別意識相應尋伺，故彼所引為證不成，因此五識定無尋伺。[19]

因五識不能以文義為所緣，如此顯然與尋伺的功能相矛盾，因此五識不應有尋伺功能，因為與五識俱起的五俱意識具有尋伺之故，方有此錯覺。

肆、尋伺與定的關係

一、定之特性

欲了解尋伺與定之關係之前，須先了解定的結構。對定的分類，依不同的教典有不同的講法，有的將定粗分為四禪與四空定，有的則是細分地在每一禪定之前，放入近分定。再者，諸定的生起因緣，及其特質，亦是各各差異，例如初禪的功德支是尋、伺、喜、樂、一心，二禪則是喜、樂、淨、一心。因此此處所謂定的特性，只能就諸定的共通處來談。

首先先就定在諸心心所中所居地位來探討。在《俱舍論》是將定安於十種大地法中，如其卷四之頌所說：

受、想、思、觸、欲、慧、念與作意，勝解、三摩地、遍於一切心。[20]

這裡主張凡心有所起，三摩地（定）必與之相應而起。這樣對定的定義，是相當寬鬆的，正如《順正理論》卷十的說法：「令心無亂，取所緣境，不流散因，名三摩地。」[21]凡心中有一份專注力，便是屬於三摩地。對此《成唯識論》在卷五則有不同的看法，其對定的定義是這樣的：

云何為定？於所觀境令心不散為性，智依為業，謂觀得、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有抉擇智生。[22]

從定義上來看，與《順正理論》之說法並無多大差異，但《成唯識論》是將定列入五別境心所中，亦即非遍一切心起處皆有定心所，而是必須要有「所觀境」時才能現起。顯然《成唯識論》對定的定義較狹，但較符合一般對定的看法。

定之特性既然是對其所緣境專一不散亂，則定是與哪些心識相應方能成就定相？再者，如何之心識作用則無法成就定法？關於這一問題，諸家看法頗有分歧。《順正理論》在卷七十七的地方以「正在定中無五識」[23]為理由，反對經部所說二禪之樂是身樂而非心樂。[24]顯然經部是主張定中可容許有身識的。對此，《成唯識論》則另有看法，在該論卷五處提到：

故《瑜伽》說：若遇聲緣從定起者，與定相應意識俱轉餘耳識生，非唯彼定相應意識能取此聲。若不爾者，於此音聲不領受故不應出定，非取聲時即便出定。領受聲已，若有希望後時方出。……《雜集論》說等引位中五識無者，依多分說。[25]

依上文所說，《成唯識論》顯然認為《雜集論》之定中無五識之見解是不恰當的，定中是允許部分五識（至少是耳識）與定中意識俱起。由前述可綜結三個看法，即：定中無五識、定中有身識、定中有耳識。此中哪一說為善？似乎難於抉擇。《成唯識論》雖引《瑜伽師地論》之說為證，但《瑜伽師地論》卷十三卻有另一說法：

云何非三摩怬多地？當知此地相略有十二種，或有自性不定故名非定地，謂五識身。[26]

五識並非是定生之地，其原因是五識自性是散動的，故五識不是定地，是本質上的問題。關於這一點，再回看《成唯識論》另一敘文，或許可得到一些答案。該論卷五處對於五識有無五別境心所時，有以下之看法：

有義五識容有此五，……雖不作意繫念一境，而有微劣專注義故，遮等引故說性散動，非遮等持，故容有定。……未自在此五或無，得自在時，此五定有。[27]

此處亦認五識性散動，亦不能繫念一境，故其無法產生等引之引生禪定之作用，即便其能有微弱正定等持之作用，亦多是得自在位之聖者方能如此。因此可以說，定中五識或無或多分無。不過無論如何，對初習禪法者，由於其性散動，故修定時須約制五識之緣慮作用，方不致動盪定法。

至於定中意識之「分別」作用為何，前節探討尋伺二心所時，已經知道自性分別唯屬尋伺二心所，至多包含欲界五識（《成唯識論》不認同此看法），而尋伺至多也僅在初禪中存在，二禪以上蓋無尋伺之自性分別。至於推度分別，由於其行相粗重，故一行推度分別便會出定，因此四禪中皆無推度分別。隨念分別則可在四禪定心中作用，乃至四無色定之定心中，亦有隨念分別。

二、  尋伺對定之影響

透過本文之第三節的探討，大約掌握了尋伺二心所的幾點特質：一者屬於自性分別；二者以文義為所緣境；三者成就語言音聲的發生；四者行相粗動；五者隨外門轉；六者唯在欲界及色界初禪中。具上述這些特質的尋伺二心所，對定的修習有何影響，是本節探討的重點。

在《清淨道論》處有一段對尋伺的描述：

其次尋令心專注所緣，而伺繼續思惟，由於尋伺心不散亂而成就加行，由於加行的成就而生喜的喜悅以及樂的增長。由於這些專注，繼續，喜悅，增長的助益一境性，則使與其他的相應法俱的此心，得於同一所緣中，保持平等正直。是故當知尋、伺、喜樂、心一境性的五支生起，名為五支具備。當此五支生起之時，即名為禪的生起。[28]

依照此文所述，尋伺是成就初禪的功臣，由於二心所的「專注所緣」，而帶動起其他功德支，終致成就了初禪。這樣的說明與前述尋伺行相粗動的看法似乎不一致。對此一矛盾點，《顯揚聖教論》有很好的消解說法，該論卷十九這樣說：

問：尋伺等法於初靜慮等中能為順益，攝受自地令得清淨，何故如來說彼名動？答：望他地故說名為動，非望自地。[29]

尋伺其性粗動，乃是就二禪以上諸禪定而言的，對初禪而言，尋伺卻具有清淨入初禪的定心，而「順益」初禪的成就，故二說並未矛盾，只是立足點不同而已。然而所謂尋伺：「順益」、「清淨」的作用究竟為何？《大乘阿毘達磨雜集論》卷九在說明初禪五功德支之所以被如此安立時，做以下的說明：

問：法有無量，何故唯立尋等為支？答：對治支故，利益支故。彼二所依自性故，由此三種支分滿足不待餘故，初靜慮中尋伺二種是對治支，能斷欲界欲、恚、害等尋伺故。喜樂二種是利益支，由尋伺支治所治已，得離生喜樂故。心一境性是彼二所依自性支，依止定力尋等轉故。[30]

初禪離欲界最近，亦最能感受欲界之過患，初禪之名為離生喜樂地，正是就離欲界染污而生喜樂說的，因此進昇初禪的最大過患即是如何調伏欲界煩惱，所謂「調五欲」、「訶五蓋」，亦即是針對欲界煩惱而說的。而尋伺則是依止定力，以正尋伺斷欲界惡尋伺，而又反過來助成正定的成就。

尋伺對定的作用，除了對治欲界煩惱之外，由於其是語言聲音發生的主要促成者，因此尚有其他作用，《成唯識論》卷七在談四不定法時提到：

尋伺容與十一善俱，……後二（尋伺）亦通加行善攝，聞所成等有尋伺故。……尋伺雖非真無漏道，而能引彼，從彼引生故通見修非所斷攝。[31]

亦即尋伺可助成聞慧，例如《瑜伽師地論》卷十五〈本地分中聞所成地第十之三〉中所說：

何等為聲？謂具五德乃名為聲，一不鄙陋，二輕易，三雄朗，四相應，五義善。……義善者，謂能引發勝，生定勝，無有顛倒。[32]

依語言文義建立聞慧，依正思維建立思慧，再依思慧所成，與定相應，成就修慧。由於成就聞慧過程中是有賴尋伺二心所，故間接來看，尋伺亦是成就定慧之助緣。

前面所說是就正面來看尋伺二心所的功能，然正如前文亦提到，就二禪以上諸禪定而言，尋伺畢竟是散動的，因此由初禪進入二禪時，所應作的諸觀察當中，最重要的即是觀察下地（初禪）的苦、麤、障，並觀察上地（二禪）的勝、妙、出。這裡所謂的初禪的苦麤障，皆是環繞在初禪的尋伺而說的，苦是指尋伺二法動亂，動搖定心，故為苦。麤是指初禪是賴尋伺而成，故為麤。障是指尋伺會障礙二禪內淨支的產生，故為障。因此《瑜伽師地論》說：「初靜慮中，而未能觀尋伺過故。第二靜慮能觀彼過，是故說為尋伺寂靜。」[33]由此尋伺障上定之過，可見一般。

伍、音聲與定之關係

依前面的討論知道尋伺是語言音聲有無的重要決定關鍵，由於尋伺可「順益」、「清淨」初禪定心，是否即可依此道理推論語言音聲對修習禪定無障礙？又在第四節處曾引《成唯識論》之文，說明耳識可分定中意識俱起，定中聞聲，若不起希望心，是可以不出定的。話雖如此，在第二節地方本文亦提到音聲語言的發生，除了需要尋伺二心所之外，亦須思心所、身根、身識、舌根、舌識，尋伺只是音聲語言的必要條件，非充要條件，故不能僅以尋伺的情況，來決定音聲是否影響定之產生。再者，《成唯識論》之主張，少分五識可與定中意識俱起，應只限於自在位者，故不能以此為通論，視定中聞聲不出定是當然。[34]以上是前文的研究心得，茲再從其他經證來探討音聲對定的影響。

《瑜伽師地論》卷三十八曾對定做如下定義：

云何奢摩地，謂諸菩薩由八種思善依持故，離言說唯事唯義所緣境中，繫心令住，離諸戲論，離心擾亂想作意故，於諸所緣而作勝解，於諸定相令心內住、安住、等住，廣說乃至一趣等持，是名奢摩地。[35]

文中指出，修定之所緣境是「離言說唯事唯義」，言語音聲在此是必須被遠離的。另外同論的卷十二亦說到：「或多言論，或久尋思，令身疲勞，心不得定，如是多言與定為難。」[36] 明顯地指出語言對定的妨礙。

再從五識作用來說，五識以外在色、聲、香、味、觸等為境，由於五識緣於外境，故經論多認為定中無五識。《大毘婆沙論》卷四十二說到：

云何心亂？答：諸心散亂流蕩不住，非一境性，是謂心亂。……非一境相者，謂令心流蕩於外色、聲、香、味、觸故。[37]

在《瑜伽師地論》卷七十七亦有相似看法：

世尊！若諸菩薩於奢摩他毘金本舍那現在前時，應知幾種心散動法。善男子！應知五種：一者作意散動，二者外心散動，三者內心散動，四者相散動，五者麤重散動。……若於外五種妙欲諸雜亂想所有尋伺隨煩惱中，及於其外所緣境中，縱心流散，當知是外心散動。[38]

從二引文可知，緣外的五識作用，對內攝的定心是有散動影響，而耳識聞聲正是其中之一種，故聲對定之妨礙也成必然的了，在《阿含經》中便有幾則經文，明顯指出音聲語言與定之關係：

1.「禪以聲為刺，世尊亦說禪以聲為刺。所以者何？我實如是說：禪有刺。」[39]

2.「九證法謂九盡，若入初禪，則聲刺滅；入第二禪則覺、觀刺滅。」[40]

3.「初禪正受時，言語寂滅；第二禪正受時，覺、觀寂滅。」[41]

究實來說，障礙禪定之因素有許多，《阿含經》特別點出聲是障礙禪定之主要因素，足見依世尊之所見，聲的障礙是習禪者必須最先解決的課題。

陸、念佛法門之特性

若依前面各節的論證，音聲對定顯然並沒有正面的幫助，若順此結論即斷言音聲持名念佛在方法上並不恰當，且不利念佛三昧的成就，恐言之過早，且違淨土經典的教示。在此欲就音聲持名念佛的妥當性進行探討之前，個人以為應先就「念佛」的意義稍作分析。

「念佛」作為法門為佛弟子所修持，並非僅在大乘教裡頭才出現，在原始佛教中亦可見六隨念或十隨念的教法。二種念佛法門，雖各有所本，在教、理、果上，亦有差異，然在以「念」為行的方法上，是有相通之處。故可藉《阿含經》中所示佛隨念法門的特性，助吾人了解念佛之「念」的意義。《雜阿含經》卷三十三言：

佛告摩訶男：若比丘在於學地，求所未得，上昇進道安穩涅槃，彼於爾時，當修六念乃至進得涅槃，譬如飢人身體嬴瘦，得美味食身體肥澤，如是比丘住在學地，求所未得，上昇進道安穩涅槃，修六隨念乃至疾得安穩涅槃。何等六念？謂聖弟子念如來事，如來應等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、人天師、佛、世尊。聖弟子如是念時，不起貪欲纏、不起瞋恚愚痴心，其心正直得如來義，得如來正法，於如來正法，於如來所得隨喜心，隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息，身猗息已覺受樂，覺受樂已，其心定，心定已，彼聖弟子於凶險眾生中無諸罣礙，入法流水乃至涅槃。[42]

根據經文所說，對佛隨念我們可以歸結幾個要點：一、此法門對未能於其他法門得力者是一種善巧法門；二、藉此法門可得昇進涅槃；三、憶念如來十種名號所表如來功德是其修持要領；四、依憶念力可伏煩惱證禪定。在這裡特別值得留意的是：「念」與口稱之「唸」不同，何以得知。因為六隨念之其他五隨念──念法、念僧、念戒、念施、念天（若是十隨念，則還有念休息、念安般、念身、念死），這其中許多隨念是不能以開口稱念來修持的。念如來十種名號，是指憶持每一名號所表如來所行正法及所顯果德，因此要修持此一法門，必須事先對十名號所具內涵有所領略，才能藉由憶持力對清淨法、清淨德起清淨念，進而能「其心正直，得如來義，得如來正法」。

關於「念」的意義，《成唯識論》也有一明確定義，在其卷五提到：

云何為念，於曾習境令心明記不忘為性，定依為業，謂數憶持曾所受境，令不忘失，能引定故。於曾未受體類境中全不起念，設曾所受不能明記，念亦不生。[43]

這裡明白指出，念是以曾習境為所緣，且此「曾習境」必須是能明記的，除此之外的其他境，是不能令念生起的。對念佛而言，十種佛號所顯清淨法與清淨德，即是所當研習、明記不忘的「曾習境」。再者，由於念是屬五別境心所，因此若將此「念」用於念佛，則念佛當然不是指口稱念，而當解為憶持、憶念才恰當。若然，憶持佛德與定有何關係？關於這一點，《清淨道論》之〈說六隨念品〉有很好的說明：

像這樣的隨念佛陀之德，此時則無被貪所縛之心，……他的心只是緣如來而正直的。因為他這樣沒有了貪等所縛，故鎮伏五蓋，因向於業處，故他的心正直，而起尋伺傾於佛德，佛德的隨尋隨伺而喜生起，有喜意者由於喜的足處而輕安，則亦得生起身心二樂；有樂者以佛德為所緣而得心安（心一境性）；在這樣次第的一剎那中生起了五禪支。因為佛德甚深或因傾向於種種佛德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。[44]

此文特別舉出尋伺二心所的作用，依一般的初禪修習，尋伺主要是就欲界煩惱為分別對象，而此處則以佛德為對象。前面已提過，尋伺是以文句義為所緣，因此此處之尋伺，是以對佛德的概念認知為推度、伺察的對象，藉之而引帶起其他的禪功德支。另外，此文又指出佛隨念最高只能證到未到地定，不能證根本初禪，其理由是佛德甚深，以及由於觀察佛種種功德，心識多分別故，不能得根本初禪，關於這一點容後再討論。佛隨念既然可以證禪定，大乘淨土法門的念佛當然也可以證禪定，問題只是在音聲持名號究竟意義在那裡？其功能又當如何定位？對於這個問題的答案，其實安那般那的修持方法，提供了一個很好的思考方向。《清淨道論》在〈說隨念業處品〉談及安般法的修持：

以數連結於業處，由於數的力量，而心得以專注。……然而需要好長的時間來數（出入息）呢？直至不數亦能住立其念於出息入息的所緣為止。因為數的目的只是斷絕散亂於外面的尋，而住立其念於出息入息的所緣。如是既已以數而作意，次當以「隨逐」而作意。[45]

安般六法──數、隨、止、觀、還、淨，是此法門的修持次第，而數的功能即是將意念與呼吸作連結，為的是指意念專注於呼吸相上，當心念已能專注於呼吸相上時，則可捨棄數，而直觀呼吸。個人以為，音聲持名之功能與安般法之「數」很相近，念佛行者可藉著音聲持名，將意念與佛德（佛號其實隱含對佛德的憶持與信受）做連結，待對佛德的憶持得穩定後，則可捨音聲佛號，而直就意念上去用功。如此不但音聲持名不會壞定的修持，反而可以成為念佛三昧的助行。

至於念佛三昧是否也如佛隨念一般，只能達到未到地定而已，關於這一點，從三種分別與定的關係中，可以得到不同的思考，依本文第三節所作三分別與定的圖示，尋伺的自性分別只能在欲界與色界初禪，二禪以上俱無；計度分別則不能在一切定地；隨念分別則普在在一切定地，倘如前所說，以尋伺二心所「隨尋隨伺」佛德而證定，其定充其量只能是初禪。然若依隨念分別作佛德的觀察，則定地當不僅限於初禪。隨念分別是「意識相應念」[46]，非不能用於佛德的分別，問題之根本是在於念佛行者對佛德的領略到何種程度，例如實相念佛是以般若空義為佛德內容，若以此理體功德為所緣境，非但不會障定的進昇，反有助於遠離定境中的染愛，而進昇諸禪。當然若純以佛之事相功德（如佛陀本生所行事蹟）為主要所緣，則又另當別論。

柒、結論

音聲持名念佛既是為普遍大眾所實踐，因此若能藉著研究呈顯這一修持方法特性，令修持者能更深刻，更實際的掌握修持要領，則這樣的研究便有其意義和價值，個人即是秉著這一單純動機進行了本論題的探討。

音聲持名念佛能否入定？問題的解決方向，從題目本身就已被確定了，即當分析音聲的結構及其必要成素，再就其個各成素與禪定之關係進行探討，如此則能了解音聲對定的影響。本文透過各節的探討，知道音聲之發生主要涉及身根、身識、舌根、舌識、思心所，及尋伺二心所。由於五識以外境為所緣，其性散動，故多家看法以為定中不應有五識，即便容許有，亦是得自在位者。因此音聲發生所須之耳識、身識，並不被允許在定中作用。

再者是尋伺，尋伺雖對自地（初禪）的證入，有重要的作用，但對上地（二禪以上）而言，仍是散動的，因此為修二禪者所當對治的。有音聲語言的發生必賴尋伺的作用，而尋伺至多到初禪，因此即使音聲不礙禪定，單憑賴音聲修定，充其量也只能到達初禪。由於音聲之不利禪定，故教典中一再揭示，在定的修習過程中，當遠離音聲的造作。由於有以上的見解，故認為純以音聲持名念佛欲入定是不可能做到的。

雖然音聲持名與定不能直接相應，但並非無助於定的修持，本文參考安般法的修持要領，主張利用音聲持名攝心，待念佛意念穩定後，則過轉為純意念念佛，如此則不礙定的成就。換句話說，音聲持名念佛可被定位為修持念佛三昧的前方便，其對初習念佛法門者，仍不失其妙方便。

若依演譯邏輯來看，中效的結論必然含蘊在前提中，雖然人文科學不完全依演譯邏輯來推論，但事實上確實有許多新見解是早含蘊在舊思想裡頭。本文的一些見解也是如此，筆者也僅是在過去聖賢留下的教典中，找尋出早已蘊含在其中的道理而已。

本文的一些看法，尚須各方賢達檢證，倘若這些看法是可接受的，則它最大意義在於告訴念佛行者，意念念佛更符合念佛法門的實際，音聲持名念佛是此一法門的善巧開演，若能知從執持名號的善巧，提昇過轉至與定學、慧學相應的修持，此法門所謂「三根總被」的意義才會被真正落實下來。