【目次】
壹、前 言
一、問題意識
二、三項倫理基點
貳、正釋「罪」
一、基本概念
(一) 很難界定在任何一時空裡都適用的定義
(二) 佛法三等「增上道德」的力量
二、世俗的「罪」與佛教的「罪」
(一) 兩個角度說明世俗的「罪」
(二) 三個角度確立佛教的「罪」
1. 以「規範條文」確認罪的意義
2. 以「造作管道」確認罪的發生
3. 以「本質內容」確認罪的根源
三、道德的心理本能與罪的關係
參、「主要罪因」與「次要罪因」的探索
一、「次要罪因」
二、「主要罪因」
(一) 四種延續生命的條件
(二) 五蘊身心的侷限
肆、三類罪因的理論分析
一、佛教「罪」理論的分析
(一) 三種理論
(二) 理論層次
(三) 修道環境與理論關係
二、緣起論：理論中的理論
(一) 緣起論的介紹
(二) 緣起理論要點
三、戒律理論
(一) 理論的起源
(二) 理論的要點
1. 以毀犯學處為要因
2. 理論之重點
四、罪意識理論
(一) 「罪意識理論」介紹
1. 甚麼是罪意識？
2. 罪意識的產生過程
(二) 理論要點
1. 無明：以自我為中心對待一切
2. 貪：無止境的匱乏、需求
3. 瞋：面對匱乏與痛苦的反彈狀態。
伍、三種理論層次
一、人天乘所認定之罪
二、聲聞乘的罪因
三、菩薩乘的罪因
陸、結 論
【關鍵字】 罪 罪意識 罪理論 我 五蘊 緣起 貪瞋癡
壹、前 言
在佛法中，罪因惑起，惑因愛生。犯罪來自煩惱，煩惱來自對「我、我所」（自己與自己所屬或所有的一切）的無明與愛執。而佛法的修道論，即是提供眾生解除生命苦難方法。此中，戒增上學指導修行者，排除身口二行中所有傷害眾生或障礙修道的罪行，並進而淨化錯誤的「知見——無明力」與「情意的染著——愛染力」。從凡夫到聖者，不論菩薩道、聲聞行或人天乘，[1] 其基本的實踐過程皆是如此。
而世間的法律並不過問人的無明愛染，甚至對於無明愛染所支配的人，由於其對生命、自由、親屬、財產等等，有強烈的保護本能，法律為此還提供適度的保護，不讓第三者干犯之。凡干犯者則定其罪。它並針對人類的犯罪行為，提供一套解釋理論，判定罰則的學門。
顯然佛教戒律與世間法律相同的地方是，二者都涉及人類行為的是非、善惡，並提出了解釋與判準。然而，兩者雖然都述及「罪」，但是對罪的定義與內容，卻有極大不同的詮釋。
不但如此，筆者在研究過程中，發現到：即使在佛教內部，仍有對於罪的定義與內容，詮釋之歧異極大的現象。例如：一般人天行人不以為罪者，聲聞行人卻深以為罪；聲聞行人不以為罪者，菩薩行人卻深以為罪。究竟何以有此岐出之見解？這是筆者深感興趣的所在。筆者以此主題，撰為碩士論文，於今年一月間，承指導教授黃運喜老師、口試教授江燦騰老師與昭慧法師，作了許多寶貴的指示與糾正，筆者乃重行思索，先作小幅度之訂正，並準備假以時日，作大幅度之論文改寫與增補。本文之作，算是一個小小的起步。
基於以下三點考量，本文擬從佛教的觀點來詮釋「罪」，以下分述之：
一、問題意識
(一) 罪行的產生，表現於人的外顯行為中，但大部份實由行為者的心理因素的所致，但是「犯戒」——「犯罪」的行為是如何造成的？在佛法中，罪僅僅祇是一種戒條上的範疇嗎？或者也包含著某種蒙昧的道德意識？佛法對於「罪」的詮釋為何？從罪行的產生，到理論架構的成立，是否佛教對於罪行的詮釋，也能透過理論與事實，而加以研究與討論？
(二)「罪」似乎沒有一定不變的定律，不同的時空因緣所定義出的「罪」，不一定一致。為什麼在這個時空裡並非是罪，但在那個時空裡，卻把它當成是罪來看待？例如：以前「放生」是一種美德美德，在現代看來卻往往因其「不當放生」而形同罪惡。原來時空因緣改變了，心態改變了，於是計劃性大量採購的放生行為，以及無視於所放動物對環境的適應問題，都適足以讓所放動物，受更多被拘補、囚禁、天敵殲滅、業主有計劃地重行獵捕等等痛苦。
還有，為什麼在某一社會或宗教不成其為罪者，而在另一社會或宗教卻是大罪？例如有些宗教認為：不敬神也是一種罪，可是就佛法而言，從來不認為這個叫做罪。原來某些敬神的宗教，以神為一切現象與道德的源頭，所以不敬神等於否決一切。但是在佛教而言，一切現象既不來自於神，道德也與神無關——生天是行善德必有的福報，不來自於敬神或拜佛；反之，墮地獄的原因是惡心惡行，而非不敬神不拜佛。
從這裡看來，不同的價值觀，對於道德與罪的關聯性，實已存在著不同的詮釋系統。
(三) 在佛教傳佈的過程中，僧團逐漸制定許多規範，讓學人遵守，並藉以養成教徒的良好行為。而有關犯戒與否的判定，牽涉到（佛）法與非法，律與非律的判準，從這些判準，吾人可以擴延思維佛法戒律與世間法律之間的異同，這也是本文想探討的主題之一。
綜上所述，本文想藉由佛教戒律中「非法非律」的判定標準為引子，進一步探討「非法非律」的基本概念，及其定義、內容，其中將涉及「犯戒意識」與「制戒理論」的分析。日後如有因緣，筆者想要進一步將佛法與其他宗教系統的「犯罪觀」與「戒律觀」作一對話性的比較研究。
二、三項倫理基點
截至目前為止，現有佛教文獻，在「罪」方面的研究成果，並沒有完整論述與研究。唯昭慧法師在其《佛教倫理學》一書中，循著印順導師將成佛過程中，依不同的行願所分的三個修行結果，劃分為三種層次之佛教倫理要求—— (一) 五乘共法：共世間的要求；(二) 三乘共法：解脫道的倫理實踐；(三) 大乘不共法：菩薩道的倫理實踐。
筆者以此三大層次，進而探討：(一) 佛教詮釋「罪」時與世俗觀點的異同。(二) 構成「罪」的標準究竟為何。(三) 這中間行為主體之「人」，在倫理道德上所扮演的角色。亦即，欲瞭解佛教中對於罪的真實意義，唯有從道德規範的各種角度與心理本能、道德規範與生命層次的相關性，及世俗與佛教立場的異同來加以探討。
進以言之，如何圓滿化解修道過程中或人我互動中所需要面對的「罪心理」？就傳統的意義而言，戒律條文對於罪之身口表層，顯然有著遏阻與消除之作用。而佛弟子於修行過程中，依其觸犯戒律之情形，而予以罪罰。這些罪罰的具體條文，呈顯出了清晰且較能掌握的「罪」之軌跡，筆者意欲於本文中，將其中的軌跡，加以鉤勒出來。
貳、正釋「罪」
「罪」的意涵，常隨社會與時代的變化而更改。「罪不完全是一種法律上的概念」，它不但來自個人良心的直覺，也來自文化環境的陶鑄；既出於對自己生命層次的要求，也出於個人道德理想之趨向。
一般通常把「罪」的思考，侷限在干犯法紀的層次上，以為觸犯法律即是犯罪；而對於倫理的判斷基準，也總是游浮於「道德風俗」與「法律條文」之間，認為低於道德標準的行為，可能會但不必然會觸犯了法律，但低於法律標準的行為，則必然是不道德的。
然而，佛教並不祇是以「世俗」的世間道德標準為已足。因此，以下筆者先解釋「罪」的意涵，探討其基本概念，同時也探討佛教的「罪意識」問題。基本上，「罪意識」與佛教倫理中的「偏離與失序」有密切關係。接著將論題提佛教主張的道德層次，對「罪」的相關論點進行闡述。
一、基本概念
(一) 很難界定在任何一時空裡都適用的定義
通俗而言，「罪」被視為與法律或道德相牴觸的行為。但是「犯罪行為並非與生俱來，也不是無心之過。」[2] 所以，罪並不僅是一種法律概念，也不完全是從觸犯法律的行為所產生。罪，有時是來自於環境失序所產生的壓力，進而造成偏差的行為。比如，人情淡薄、人心自私、弱肉強食、窺伺監探等，常出現在群體關係式微的環境中；而情感的創傷，似乎也在犯罪行為中扮演著極重要的角色，如人格變態所產生的「犯罪人格」[3]。
並且，我們發現：相同的一件事，它在某個時代風俗裡被認為是合理的，但是在另一個時空環境，卻被視為是犯罪。例如古代男尊女卑，三妻四妾被視為理所當然，現代的法律則判為重婚罪。由上可知，人類社會的道德內容，常帶有相對性與變遷性，而且不會「永恆不變」。另外一種情況是：同一件事，在世俗的律法規範裡，並不牴觸社會罪行，但是在佛教的領域裡，卻可能會被視為是犯了滔天大罪。例如，飲酒戒就是。
義大利犯罪學者加羅法洛認為：「關於道德感的起源，達爾文歸因於對同類本能的同情。斯賓塞則是將其歸因於某種精神的經驗過程，『這種過程迫使我們的祖先必須服從特定的行為戒律，以致於成為世代相傳的思維習慣並轉化為本能。』因而，這些基本的道德本能似乎是「功利性經驗積累的結果」，並且被加以傳承，成為在意識體驗中相當獨立的一部份，而且經過不斷地演變與積累，最終在我們的意識裡形成了固定的道德直覺本能。並且在個人的成長過程中，自然的或透過艱難的刻意學習將這種道德本能『社會化』。有時一個命令式的詞彙『應該』，就意味著一種行為規則的存在。」[4]
所以，如果道德是功利性經驗 [5] 的累積結果，顯然的，一個越聰明、越有智慧的人，就越容易將有助於自己利益的思想與行為，推展到利他思想與行為的行踐上。這種利他行為，是最高的道德表現。[6] 此一利他主義者的道德水平，超過社會平均水平。當然，在此水平以下者，仍大有人在。
二、世俗的「罪」與佛教的「罪」
如何定義一個行為被公眾認為是犯罪前，所必需的不道德因素？本段文以世俗對「罪」的說法與佛典中之「罪」做定義上的考察。
(一) 兩個角度說明世俗的「罪」
以現今社會規範的角度言之，可就法律上的意義（legal definition）與社會上的意義（social definition）兩方面來探討。[7]
1. 以法律上之意義說明之。「罪」泛指干犯法律綱紀者，用法律加以刑罰，以制裁不法行為。也就是說，只要是觸犯法律條文，已被科刑或應被科刑之一切有責不法行為，即稱之為「罪」。著名的犯罪學家傑佛利（Jeffery）更進一步指出，[8] 唯有根據刑法，才能分別「罪」與「非罪」之行為。
2. 以社會上的意義說明之。認為「罪」的產生來自社會行為上的偏差（social deviant behavior），這種行為具有「反社會性」（anti-social）與「無社會適應性」（asocial）[9] 二種特性。反社會性即以行為是否違反當時當地社會所接受的行為標準而定。除了涵蓋法律意義之犯罪，更包括賣淫、酗酒、吸食、麻醉藥品、自殺、游蕩等、賭博行為、墮胎、賄賂罪、間諜罪等犯罪行為，加害者與被害者均有違法的行為。[10]
(二) 三個角度確立佛教的「罪」
佛教對「罪」的定義，可從三個角度以看它們之間的層級關係：
|
身、口律儀之罪行 |
—→
(溯自) |
貪、瞋、癡三不善(意之審慮、決定) |
—→
(溯自) |
無明 |
由此三個角度以確立「佛教的罪」，有獨立說，有關聯說。以下依序述之：
1. 以「規範條文」確認罪的意義
《薩婆多毗尼毗婆沙》云：
罪者，總五篇罪，名一切是罪。[11]
《大智度論》云：
罪不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜。尸羅者，略說「身口律儀」有八種。[12]
佛陀「依法攝僧」，以維持僧伽大眾的清淨。「法」即是指佛所制定的戒律，內容包含有道德的軌範、生活的準則、團體的規制三種，總攝「五篇罪」。五篇罪是依戒律輕、重所分的五種罪的種類，涵蓋了一切可懺與不可懺的犯罪內容。八種身口律儀，指的是「不惱害」、「不劫盜」、「不邪婬」、「不妄語」、「不兩舌」、「不惡口」、「不綺語」、「不飲酒」，以及淨命——即資養身、口二業的正當經濟來源。
聲聞律法局於身口二業，依「律制」而行的過程中，有所違犯條文的，皆稱之為罪。復以戒法為基準，則可追溯身口二業，乃為意業所使。
2. 以「造作管道」確認罪的發生 [13]
《律二十二明了論》云：
起身語思有所造作，說名為「業」。是審決思所遊履故，通生苦、樂異熟果故，亦名為「道」。故前七業道思為自性，或身語表由思發故，假說為業；思所履故，說名業道。[14]
若人犯一戒觀察彼意後，方分別此罪從想生起，此罪從真實生起，此罪從二生起。……若是身口意惡業所攝，或由隨惑及惑等流故犯。復於此過犯中，故意所攝有染污業增長，與此俱有罪相續流，是名性罪。異此三因所犯，或由不了別戒，或由失念，或由不故意過犯。此中若無惑及惑等流，又無念念增長，是名制罪。若具二相，是名制性二罪。若人能如理了別此學處義，此人於律則明了。[15]
「業」指身口意三業，「道」有管道之喻意。以身口意三處為造作業之管道，身口二業皆以「意」（思）為體。意業通善與不善造作，不善造作即指貪瞋癡三不善等是。「思」業乃驅動身語現行之動力，「思」有審慮、決定二思之作用，故名為道。
《律二十二明了論》也說明著，罪從「想罪」與「真實罪」二處生起。甚麼是「想罪」與「真實罪」？意指如果有人犯一戒行，仔細觀察己心動機，發現到此因「罪意識」而生起（想罪，即與三不善意根相應），繼而產生真實的犯罪現象（真實罪，即與身口惡業相應）。佛陀且依此二處，又分二種：
一是依於「想罪」，起貪瞋癡煩惱或因習業等流 [16] 之原因而生「真實罪」行。想罪（意不善）乃為染污業所攝，對於未來也有相續流轉苦報的特性。
另外一種雖不依「想罪」，但卻起「真實罪」者，則是犯「放逸罪」。其行為本質並無煩惱以及隨煩惱等流，也不會產生念念增長相續之惡習。如不瞭解戒條，或由於失念，或非故意心而起者。
前者又稱為性罪；後者則稱之為遮罪。但是，如果是合法夫妻行淫行，並不犯業道罪，但因能障道的原故，所以也屬惡法。
3. 以「本質內容」確認罪的根源
這是從罪的本質做探討。
罪者，所謂不善之業。[17]
不善者，謂一切煩惱障善法，故說為不善，是違善義。[18]
能為此世他世違損，故名不善。[19]
罪就是不善的意思。不善業能障礙一切善法的生起與增長。但是，行為是否不善，或不道德，絕不能僅就當前的作為裁定之。所謂「違損此世他世」，還必須能洞澈人事因緣，並且通過時間上三世的考驗，能導致今生來生感招到惡業苦果者，方可謂之為不善。
《大毗婆沙論》與《大乘阿毗達磨雜集論》更立四不善 [20] 與十二不善 [21]，來說明「罪」的本質。「四不善」與「十二不善」，二者皆有幾個共同的特性：
(1) 都有「非理作意」、「無慚無愧」的狀態。
(2) 皆以「貪」、「瞋」、「癡」三大煩惱，為引生一切不善之源流。
(3) 有惡性循環的功能，能習慣且不斷地串習一切煩惱殘習。
(4) 能令有情障礙善行，生生世世流轉生死。
三、道德的心理本能與罪的關係
依佛法看，構成道德的心理本能有六：
第一種是「自通之法」，亦即「感同身受」的能力。這是比「同情」更進一步推己及人的情感。如經云：「一切皆懼死，莫不畏杖痛，恕己可為譬，勿殺勿行杖。」[22] 即以己心之畏痛，用以感同身受於他人之心，自己不願被殺，進而同情被殺，而保護眾生生命，與「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」之境地是相同的。佛教的道德總綱不外乎是「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，這本出自於對眾生有深刻的感同身受之情。
第二種是「悲憫心」。欲為眾生拔除一切憂苦為悲，憫有憐憫之意。「凡見人類的苦痛，不管他與我有什麼關係，都能平等的予以同情，願意他減輕現有的苦惱；如更能平等的同情一切眾生，時時想減輕他們的痛苦，這即是菩薩的悲心。悲心，本來每一個有情都是有的，但是眾生的心境狹隘，不能擴大同情成為菩薩的悲心。」[23] 在佛法中，慈悲乃是附屬於戒律下的產物。一般的情感皆是以利己為出發點，從愛自己的一切到愛自己的親人，在越文明的國家裡，慈悲的表現會越高，這並可從對待動物的態度看出來。對動物的同情，是一種正在不斷增長道德之下的正常產物，如經云：「慈悲，普覆一切眾生」[24]。
第三種是「厭世的情感」。這不是指活不下去了、自殺方面的厭世，而是厭倦生生世世流轉世間，生生世世因承受苦集因果，而感到強烈的想「脫離輪迴這種生態圈」。在這種厭離的心情之下，厭世的情感轉化為強大的向上修持力量，不顧一切人我事物，努力以赴地透過各種方法，重點在能達到「清淨己心」，向於斷絕輪迴的解脫。這種情感，雖然一心一意為己，但是就世間而言，社會的一切是互動的，多了一個清淨的人，相對的世間也少了一個壞人做歹，無形當中也護念了屬於在其因緣底下的眾生。這種人格情感，比起世間追求五欲之樂的人，是超越得多了，但厭離心畢竟還是不容易持續生起的，社會中屬於這類的人並不多。
第四種是「無所求的情感」。此與空性相應。這是一種不要求回報的一種付出與奉獻，它遠離於需索無度與報復的負面心理。這種無所求的情感，就像父母對子女的付出一樣，慢慢的擴充至其他的人。在佛法的境界裡，同於三輪體空。例如布施時，不見有施者、受者及布施的財物。與「以無所得為方便」的空性智慧是相應的。
第五種是「正義感」。正義感是利他主義最有意義的表現形式。加羅法洛引斯賓塞的看法：「這種情感顯然並非由對他人經歷的簡單的愉快和痛苦的再現所組成，但它也是由一些情感的再現組成的，這種情感就是他人在已被或將被允許或禁止做能獲得快樂或逃避痛苦行為時所感受到的情感。所以正義感是由一種感覺的再現所組成，而這種感覺本身也是高度的重新再現。……這種最高利他情感發展的極限也相當清楚，……它朝著這樣一種狀態發展，即盡管每個公民都不能容忍對其自由加以其他限制，但是如果這種限制的對象也包括其他公民的相似權利，他就會加以容忍。甚至他不只容忍這種限制，而且會自動地承認並堅持它。他將會好心地操心其他每個公民的正當行為範圍，就像操心他自己一樣；在他自己不再侵犯它的同時，他還會保護它免受其他人的侵犯。」[25]
經典中提及「一切眾生皆畏於死。」[26] 因此要以種種方法消滅一切能威脅人的生命或自由，有正義感，憫恤孤弱，協助眾生遠離怖畏的生活，這叫「無畏施」。所以可知，「正義感」同時也是「積極的護念眾生」很基本的情感與背後動力。
第六種是「利他情感」。這類的人更少。在佛教的理想裡，最高度的道德情感，是一種純粹利他的精神，沒有施者、受者、物，這就是所謂「三輪體空」的境地。心裡只有別人的需要與利益，為著別人的需要與利益而不顧一切。利他情感是從利己所產生與深化發展的，但是它必須是來自悲憫心與對世間有公平正義的堅持。
通常，罪產生的同時，往往內心裡也是失去了以上所述六種情感與心理本能。由此更清楚的瞭解到身心不僅互相交感，而且良好人格特質的培養，是有助於罪行之抑制與斷除的。
參、「主要罪因」與「次要罪因」的探索
甚麼是「主要罪因」？甚麼是「次要罪因」？佛教倫理所關懷的對象雖然通一切有情，但就倫理實踐面而言，仍是以人類為主要範疇。[27] 即便「緣起」法則，通諸六道一切生命與非生命的物體，然而世間能作惡犯罪的「人類」——其破壞力量仍是遠遠地超越一切非人類者。
人類行為本身的就含帶有各種與其相繫的原因（即有因有緣），其相應的世間，也是一個充滿著各種途徑、工具和障礙的環境。回過頭來說，同樣包含於環境裡的一切有情物種與無情物品，是人類意圖達到私欲目的的工具而已。
所以，回過頭來探討：「人」本身才是「罪主體」的主要原因；而他人與外在的環境因緣，只是造成痛苦與罪惡的次要原因而已。
一、「次要罪因」
有情脆弱的身體——生老病死的限制；世界環境的變化滄桑——戰爭、饑荒、水災、空難和貧窮等這類物質上的障礙；與外在人事環境交集所產生因緣等，屬次要的罪因。
二、「主要罪因」
(一) 四種延續生命的條件
眾生以「四食」[28] 資益身心，延續生命；「食」，為食物之比喻。為四種有情身心必要的資養食物。食物失調，則生命不僅資生匱乏，百病叢生，煩惱惡行也會增強。
如「麤摶食」，若因久不進食或進食不當，就會導致四大不調，嚴重者會引起病苦乃至死亡。「觸食」，是指根境識三者和合時所產生喜愛或不喜愛的感覺。如果常遇不喜歡的人事或環境受挫、物資不順、匱乏或中斷，不僅會活得不快樂，還會快病、快老、甚至早死。「意思食」是指希望對於一個人的生命有延續作用。如果希望常常受挫，或是受到打擊，也會導致人減低了延續生命的能力。「識食」，指執取身心，與「愛染」、「無明」相應的識。
(二) 五蘊身心的侷限
在非關倫理的層面，罪的發生，也有更心理的根源，那就是「五蘊熾盛苦」，此與「識食」相應。
有情的苦因，來自有情之「識」於四個蘊素上生起貪著（四識住）。一般習慣用思想來解釋行為，卻往往忽略了從需求來解釋行為。貪欲不變，需求則永遠匱乏，於是識蘊將會於色蘊、受蘊、想蘊、行蘊中不斷地產生各式各樣的欲求。識蘊源自於無明，於《雜阿含經》云：
有五受陰，謂色受陰、受想行識受陰。愚癡無聞凡夫無慧無明，於五受陰生我見繫著，使心繫著而生貪欲。[29]
無明使得有情的情識，在自己所喜愛的情況、環境中生起貪著，或透過認識與教育而執種種之我、我所，或透過心思對種種情況、環境、人事，做與貪心所相應的審斷，繼而從行動中，反射出感情與認識的融合，如再加上人類所特有的思考力與語言溝通能力，這使人類不斷的強化意志、不斷的學習，學習更強的能力以消除匱乏，但是當匱乏消除的同時，情感與認識作用會更增強其貪著。以人類可深可廣的意志力而言，後天學習及文化的影響，要遠比內在基因組成份子對我們的影響來得更為重要。也因為如此，人類自身負面製造出來的痛苦，不斷在擴大增強中，無有窮已。
為了免於受到他人自私的傷害，或為了保護自己不斷地擴展自我的疆界，發展出一套對於自身生存有利的自我建構能力。而這種能力本受控於強大的我見與我愛，往往正面行為無法抑制負面行為，發展出有情生命中所進行的一切活動，都與增長或串習「我的私利」有關。同樣的，這種私我，也可能反過來引發別人的焦慮與怨恨——即使是透過手段、工具或結合眾人等。落在種種錯綜複雜又相互連結的社會行為中，在造成他人痛苦的同時，自己也承受痛苦。
因此，罪行並非來自有情本性的污點，而是來自無始無明的串習中。從最初始於生理驅力，進而透過思考價值的高低需求，選擇了某些目標。在實現目標的同時，也產生了某種欲望強度，在不斷滿足需求中，與無明相應的力量為之增強，行為也會輾轉誘發新的欲求，於是負面的毀滅性能力也由此產生。這也是「苦、集」二諦循替不已的真實現象。除非不受控於無明的驅力，否則，在一期期的生命中，無止盡、無意義的「苦迫」與「煩惱」將永無休止。
五蘊身心的特性，是較諸倫理道德之意識更為深層的生命缺憾，而這也經常進一步形成了罪性的根源。
肆、三類罪因的理論分析
一、佛教「罪」理論的分析
一般人都會覺得理論是一種抽象的東西，可是事實上，我們每天都在使用理論；理論其實是日常生活的一部份。當一個人在靜坐時，我們就知道此人正在進行某種靜攝專注的心靈活動，其實此時正在說明一個理論。更明確的說，雖然這只是一個簡單的陳述，但此中的確說明了靜坐、靜坐之人與心念專注的訓練之間的關係。有些理論趨向複雜，有些理論趨向簡單。人類行為極其複雜，所以罪理論也比較複雜。
一般常會講到的有關「犯罪的原因」，如沒修行、有修無證、缺乏宗教情操、習氣太重等等，這些解釋都是理論，但這種解釋並非好理論，因為它們太簡單了，如果這樣的理論說法是正確的，那麼任何在這種環境下生長的人都會變成犯罪者了；反之，有修行的人、宗教情操足夠的人、以及有了些許宗教經驗的人等，理當是不會犯罪。這種說法顯然是不對的，雖然這些理論也反映了部分的事實，然而這是不正確且不精確的說法，因為它無法在現實事例中加以驗證。
一個好的理論不僅可以禁得起檢驗，也可以幫助我們很快地將問題的原因看得更清楚。所以當檢驗能力增強時，對於好的理論的說服力就會越高。檢驗的方法，又分可為量化和質化兩種。
質化研究正可解決那些具有時間性的證據問題。質化的研究涵蓋了邏輯的可靠性，對矛盾的解釋能力，事件情境的相關互動，以及幫助人們了解自己看不見深層部份等問題，其研究是處在一種真實的、非中立的情境中，有特定人物與事件發展的過程關係。這是與量化方法之研究方向不同之處。[30] 量化研究方法對於人類複雜的、深層的心思探索過程較容易受限。因此，一般的犯罪理論或佛教犯罪理論，偏向的是深度的質化研究方法，比較不採用量化的統計測量方式。
(一) 三種理論
佛教「罪理論」的架構，可與歐美中世紀各種社會犯罪理論的型態，加以對照理解。依社會學理論，其所使用的種類，不外乎分為社會結構因素與個人心理因素兩類。
佛教「罪理論」，除了佛法一切理論的基礎——「緣起論」之外，還有兩種：「戒律理論」、「罪意識理論」。這也相當類似（但不等同）於社會學理論中的「巨視理論」與「微視理論」。[31] 然而，佛教倫理在其高道德價值階位下，當然不等同於社會倫理道德之標準，且嚴格度凌駕其上。是以，本文的重心乃是佛法不共世間、獨立貫穿並整合統一三種理論的基本原理——「緣起論」。以下略述三種理論之內涵：
第一種是僧團綱領的「戒律理論」。通常是在解釋紀律與犯罪者觸犯罪法之間的問題，紀律與個人行為間的相互關係。戒律條文、僧團結構，以及犯罪種類與罰則。
第二種是「罪意識理論」。這是比較具體而直接地解釋個人為什麼在修道的過程中，會成為觸犯罪法者。此中探索的是犯罪行為本身，如行者犯罪行為的生成原因、對治過程，以及個人本身罪行的矯正。[32]
顯然地，戒律理論重視僧團（或團體）結構、事件的發生過程，和事件與修道者間的關係；罪意識理論正好相反，重視的是罪行本身的內在狀態。戒律理論偏重僧團紀律與修道者外在行為的規範；而罪意識理論則重在修道者起心動念的心理過程。甚者，戒律理論將觸犯罪法的原因以戒律條文解釋之；而罪意識理論則只關心個人。
最後，最重要的一個理論，也可說是前述理論中的理論——「緣起論」，已經跳開一般社會法律與民情風俗所認定的犯罪事實，進一步對人類更深層、更高道德實踐的過程，產生反思，這是一切佛教犯罪理論的立論基礎與指導原則，也貫穿了戒律理論與罪意識理論二者，更為以下三種層次——人天乘、聲聞乘、菩薩乘等犯罪理論之最高指導原則。本理論不僅企圖說明佛教對犯罪因素加以判別之立基點，同時也說明了犯罪者之個人言行、心理因素與犯罪的因緣關係。
綜上所述，顯而易見的，這三種理論並無衝突，並能互補貫通，尤其是緣起論。而瞭解此三種理論的概念非常重要，因為它可以幫助我們很快地分辨每一種犯罪理論的相互差異與針對角度，可以幫助我們很快地抓住每個理論所描述行者觸犯罪行的重點內容。
(二) 理論層次
立基於緣起理論，筆者以昭慧法師著作《佛教倫理學》之佛教倫理要求的三種層次，進一步依此提出三種有情生命境界類型，而分析三種有所差異的罪理論——「人天乘」、「聲聞乘」、「菩薩乘」。倘若每個人自我期許的生命理想不同，其所產生犯罪行為的判斷基準也不會相同。
一般犯罪理論通常會看：哪種理論最能夠解釋犯罪或犯罪者，就是最高明、最好的犯罪理論。但在此所提到的層次，並不是「分判理論高下」的意思。「人天乘犯罪理論」、「聲聞乘犯罪理論」「菩薩乘犯罪理論」等三層次，乃源自於個人為了完成一己更崇高生命境界的願求，所演發的三種生命層次的犯罪理論。
佛法的價值體系重視「因緣」與「護生」。作善因有善果，作惡因有惡果；同理，造聖者因能成聖者果，造三塗因則墮三塗果。如此，循著緣起理論的業報理則，人天乘、聲聞乘、菩薩乘等，同樣的也各自有達到或無法達到各該果報的因緣，此即「人天乘罪理論」、「聲聞乘罪理論」、「菩薩乘罪理論」等三層次之言說基礎。
人天乘重在人天果報的實現，包含了所有阻撓個人達到人天行果的行為都可被視作犯罪行為。聲聞乘罪理論的犯罪範圍，架構自違犯個人達到阿羅漢果的一切行為。菩薩乘罪理論的犯罪範圍，產生自所有妨礙個人行菩薩道乃至成佛果報的一切行為。
而此三個層次的犯罪論，並非較量「誰是最好的、誰是最不好的」，因為它們所關注的目標各不相同。
(三) 修道環境與理論關係
最後再談到，在現實生活周遭環境中，也可根據事件的發生過程，而建構戒律理論的基本概念之一。所以，基本上，理論是應用的過程，而非閱讀或背誦記憶、抽象的東西。思想、觀點或概念，不應僅僅是某些人的私有財產或名譽，應該不斷的被重新思考、加以檢驗和應用在任何一個時代的歷史演變裡。
筆者在研究中發現，截至目前為止，沒有一個社會理論可以適用所有犯罪的產生過程，唯有佛教犯罪理論所立基的最高精神——「緣起論」，足以全盤透視過去、現在、未來的偏差「心、行」，並因應當前問題根源之需。並且任何一個佛教徒或非佛教徒，甚至任何一個有情，都可以用它來瞭解修道或非修道之過程中所有「罪」的本身。以下將闡述此一觀點。
二、緣起論：理論中的理論
依嚴格的普遍性社會標準來說，在沒有導致蓄意傷害他人時，任何層面的心理罪行都不是「惡」或不道德。然而，就「業」的角度來說，意念只要是不善的，都會束縛我們起善心、發善行的能力，並且形成苦因、導向苦果。同樣地，本文第二章也仔細提到，佛教倫理學中所指的「善」一詞，超過社會意義層面所說的「道德」，不僅含括有益於個人的心念或行為，也含括有益於他人的心念或行為，例如捨心（三輪體空的布施等）或無我的本質等。
近年來社會各方面都面臨危機，其中也包括了道德上的困境。對許多人而言，在沒有強烈的制裁下，往往是由社會的意識型態，或少數權力或勢（財）力擁有者，在主導人們的道德信仰。在缺乏普遍有效性的道德基礎下，越來越多的人或接受物質主義的政治意識型態，或依自利法則行事。
然而，我們也發現目前有愈來愈多的人在尋求更好的選擇。對他們而言，佛教含帶著無限因緣的可能性之「緣起法則」，其教導不僅提供了更深層的公道原則與判定善惡的準繩，還令生命有更積極的態度，有著慈悲助人的「護生」行為。此外，它既不屬於其他有神論信仰，也不獨裁專斷（認為不信仰神就會有罪），而是一種全憑現實生活的經驗即能檢驗的理則，具備了穩固的心意識基礎，還包含有自主性的實踐動機，只要個人願意向上努力，其結果將有無限的可能性。
目前在社會上所接觸到的「道德行為」，基本上是不會與法律或一般的社會情操公然牴觸。但是，由於每的地方或國家，其架構受限於該地區特定的的文化條件，於是也反應出優勢社會族群的各種自我利益與偏見。所以，他們所提出的價值觀，具有高度的相對性，且缺乏普遍的有效性。
相反地，佛教倫理立基於心理因素的事實與外在經驗的事實，而非外界的偶發事件，隨時可提供道德規範的要旨。「緣起法則」不僅超脫相對的局限，而適用於不同的時空環境，其所開展的護生精神更是如此。在「緣起法則」與「護生論」底下所開展出來的「戒律理論」，相當具有當代的適用性；而「罪意識理論」則涵蓋著從古到今普遍性的適用規則。透過內省與觀察，直接經驗到意念所主導的不善是令人不悅的心法，意念所主導的善是令人喜樂的心法。惡法會因罪行造成苦因，自身與他人都因此而遭致痛苦；善法會因善行造成善因，自身與他人都因此而獲得安穩。
既然「緣起法」是一種全憑現實生活即能檢驗的理則，而在「緣起法」的基礎下開展出來的護生倫理，則是佛法中一切倫理規範的終極精神，[33] 那麼我們就能了解：「緣起論」的見地，能引生更深刻的善法，並相對的激發更積極之善行的產生，不僅能符合自己的利益，也能符合他人的長遠利益；反之，違背緣起法則的觀念，不僅不利於眼前自他的現實利益，長遠的未來更將深受其害。是故以下將偏重佛教犯罪理論中，不善觀緣起所導致的罪惡。
(一) 緣起論的介紹
甚麼是「緣起論」？「緣起」這一概念，源自西元前六世紀至五世紀左右，一位釋迦族出身之聖者——釋迦牟尼佛首先發現。在發現緣起後，佛陀就徹悟了，這就是經中所記載緣起的起源。[34] 緣起論的主要說法如《俱舍論》卷九曰：
諸支因分，說名，由此緣能起果故；諸因果分，說緣已生，由此皆從緣所生故。[35]
依「緣」而起，即藉著「種種條件」而產生現象的原理；它相續不斷地相依相存，並形成一連串的連結。這一連串的中間任何一處打斷，因緣就會改變。而每一步都是每一個「緣」緊密接連著，就是「相依相存」的意思。基於此，故稱為「緣起」。並以「緣起論」來解釋世界、社會、人生及各種精神現象產生之根源，這也是佛教之所以異於其他宗教、哲學或各方思想之最大特徵。
以「緣起」做為觀察現象的方法，並不是那麼讓人容易懂的，因為一般人受限於「常見」與「我見」，總執持一個常恆之「我」（真我、大我、靈魂）的存在，於是緣起思想變得讓人難以理解和接受。即使是佛陀本身，也是窮畢六年艱辛苦行之後，才發現了緣起的深刻道理。佛陀深知緣起論難以令人明白，剛開始不願說法，經過幾番審慮，最後基於悲心才開始弘揚正法。
然而，即使緣起甚深難懂，緣起卻時時刻刻就在我們的身心環境裡，不是另外再有個東西叫做「緣起」，只是我們不知道、不清楚而已。在《大般若經》卷十八中，佛陀談到「緣起」法則是他發現而非自創 [36]，「緣起」法則是透過現實的生活經驗即能檢驗的。
那麼「緣起」究竟是甚麼？這套理論很詳盡地指出：世間一切事物的存在，都是依著因緣條件而成立的，不管是人、動物、植物或物質環境，無論是苦、樂、或不苦不樂的感受境地，其背後並沒有一個超能力者或某個神秘的鬼神在主導、在操控、在決定。而且，沒有一個東西是不需要依於因緣條件就能存在的。甚至，任何一個東西只要其某個因緣條件改變，其存在狀態或結果就跟著部份改變或全然變得不一樣，根本沒有一個永恆不變的狀態。不僅如此，一切的事象，均是處在剎那變遷的現象中，並無固定不變的實體可求。但是眾生往往深刻的執持有個恆常不變之「我」，往往不知不覺的會要求事物常住與自我恆久存在。也因為如此錯誤的認知，使得緊緊抓住一切的生命，變得如此的苦迫逼惱。
(二) 緣起理論要點
將「緣起」的理論運用於「罪理論」，可歸類為以下幾個重要觀點：
1. 因緣生法不由己因或他因單獨生成，故罪行是經由學習而來的。
緣起論最基本的詮釋就是「因緣所生」。意即世間的一切存在或現象，皆是各種因緣和合而成的，沒有一樣東西是離因緣而有的。因即是指主要條件或主因；緣則指次要條件及其他條件。這理論簡單而明顯地說明一切存在的真實情形。
犯罪行為的產生，不是來自「尊祐論」、「宿作論」、「祖承論」的思想，不是過去生帶來的，也並非由於鬼靈纏繞、更不是至高無上的神或祖先對自己作惡後的懲罰，它是「因緣所生」，是種種因緣條件輾轉相依而成的。
犯罪行為是由人在社會環境中學習而來的。怎麼說？首先，每個人都能被訓練成遵從自己能力所及的各種行為模式。同樣的，犯罪行為也是經由此訓練過程學習而來。那麼，甚麼是它的因緣？基本上，行為的各種影響力若不一致，個人便不再遵守某種既定的行為模式。所以，通常犯罪行為主要的學習過程，是發生於與個人關係親近的團體，在溝通與互動中學習而來的，所謂的因緣即包括互動團體的價值、動機、合理化以及態度等；至於其「主要因緣」和「次要條件」為何，則還要視其當事人的個性與發生事件而定。
但是，根據個人周遭的文化標準，特別是那些經常和長時間在一起的人，是可以形成並決定一個人是否會從事犯罪行為的「原因」。再者，道德與文化衝突也會影響著犯罪行為的學習。犯罪是「價值衝突」的情境，加上情境內團體失序的結果。由此可知，環境即存在有許多的價值（因緣條件），而這些價值不全然是對的，有些是違法的。
「由於體會因緣的變化萬端，透過人為的努力，其結果有無限可能性。」[37] 同樣的，透過人為的放逸懈怠其結果也有無限負面的可能。「緣起的價值是多元性」[38]，如果，我們經常是以表面的、平面的或單元性的思考，去理解「罪因」的形成，雖然此單一思考的模式會使我們易於運作或操作，但也容易使我們誤解緣起，而錯認真象。
2. 緣起論立基於「無常無我」法則，故罪行根源自錯誤認知的思考模式。
緣起同時在說明沒有「我」的存在，也沒有個實體在相續輪迴，它指出了萬法生起的真象，也究明了萬法還滅的底理。[39]
佛陀是為了探究生命之苦因，而發現了緣起法，它說明了苦如何生滅，也詳細指出，苦的生滅是因緣條件相互依存而成的，而相互依存的條件，本身亦依於其他條件而組成，當這重重組合的條件有所變化時，結果就會不同。而此變化作用，無時不在發生。但是這其中並沒有談到一個「自我」，相續衍生的只是條件相互依存、和合的現象而已，並非是任何一個「我」的主體。
錯認這一點，就會隨著平常已被無明主宰的思想去感覺，覺得有個「我」以及各種「我所」存在。這是屬於思考上的錯誤認知。這種習以為常、根深蒂固的執著，讓生命陶醉於現在的自我、生生世世的自我。於是形成了頑強的常見。而斷見則恰恰相反，如無因論者，不自愛、放縱、任性，因為負擔倫理責任的動機不強，必然違反道德規範的機率就大得多。
緣起以十一種狀況之產生說明苦的生滅。苦的生起在於，當與外境接觸時，若失去正念，牢執「我」、「我所有」，同時與貪、瞋相應產生，這時就開始了苦的歷程，產生與無明相應的識。識只是在根、境接觸時才產生，並不是「我」。有了識，迅速地發展出造作新的名色的原動力——行，這新的名色將會受苦，隨之產生助長苦的六入，而發展出含藏著煩惱的觸，相續地發展出促成煩惱的受，而後便相續地發展出愛、取、有、生（「我」的出生）。生，就「我語取」（執取「我」、「我所有」）的生，這樣一來，生命開始承受著生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱等的痛苦煎熬，無有窮已。
五取蘊中的每一蘊，皆是依「此有故彼有，此滅故彼滅」的因果法則。在第三章談到，「有情依四識住」，「識」也是在因緣互相依存的情況才能產生的。它細微到使我們思考和感覺，促使身心行做事、說話等，如果我們因為如此而誤解成在身心裡有個主體、有個「我」及「我所有」，那麼緣起的鎖鏈將使生命重重無盡、無止息的受苦。
最後要提到的是，人能造作的行為有三個管道，即身業、語業、意業。若依照上述緣起法則，當與外境接觸時，若與「無我」相應，則或無貪、或無瞋，那麼必會產生正業。[40] 而「意業」是借由「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思惟的過濾，必能引生正語與正業。倘若更積極，就會導向於「慈悲護生」、「布施」等善良行為。相反的，當與外境接觸時，與「我」、「我所有」相應，則或我貪、或我瞋、或我慢，那麼必會產生不正業。不正業的「意業」是經由「不正見」和「不正思惟」，最後導向不正行——罪行。此即犯罪行為的發展過程。如嫉妒、心機算計，又如常在新聞中出現的非法行為，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行為，都是與正業相違逆的。
三、戒律理論
(一) 理論的起源
戒因罪而來。即戒的種種條目的產生，是因為僧眾觸犯罪行而產生的。戒原係佛陀住世時，舉外道「非法」[41] 的所作所行，以純粹「教誡」方式，對出家與在家之二眾弟子們加以教導，並非如律般「隨犯隨制」而有成文規定。一直到十二年後，有比丘做出違犯清淨行為的事，於是開始為僧眾制定波羅提木叉。一條條的戒就這樣制定下來，形成目前的戒律。其主要目標是為了保護修道者如法修持，以令佛法能久住世間。
由於持戒的人千差萬種，各有其人格特質，或是由於生命層次的目標不同，而各有所好；或因為對法的瞭解有所局限，而無法掌握佛陀當時制戒的根本精神，而導致持戒的人，雖然同樣遵守戒律，卻有不同的道德展現、持戒者的人格發展相異。例如，有一些人單是在「條文戒相」的表面上著力，忽略了持戒的根本精神；有一些人不知身口意清淨的重要性，單是在「百眾學」或「犍度」上執取，僅僅只是拘泥於生活的表面，而受種種罪惡，煩惱不已、不知其因；甚至有些人，只顧自己身心清淨即可，世間人我憂患苦難，人事譏嫌，則是一概不管，僧團忽視制度整合，寥落散漫，一盤散沙；也有人身口戒條都不犯，但是當煩惱一生起時，鑽研法律漏洞，以表面上的合法，覆藏自己不如法之處。
佛陀制定這些規制，還是為了成就清淨的身語意與清淨的生活方式，其根本來自於不貪、不瞋、正見。又世間一切罪惡，皆不出身三（殺、盜、淫）、口四（妄語、惡口、兩舌、綺語）、意三（貪、瞋、癡）等十種，故佛制一切聲聞、菩薩戒法，無不以此為骨幹，建立一切戒律。
(二) 理論的要點
1. 以毀犯學處為要因
所謂「學處」，如在家五戒，二百五十條比丘戒，三百四十八條比丘尼戒等等。所有輕重罪，可分為七類，又稱七聚、七篇。此七聚即：「波羅夷」、「僧伽婆尸沙」、「偷蘭遮」、「波逸提」、「提舍尼」、「突吉羅」、「惡說」等七類。[42] 七聚略如下列：
(1)「波羅夷」：指淫、盜、殺、妄四種重罪。「波羅夷」有「被打敗」的意思，犯波羅夷罪者，不得悔罪，[43] 將被驅逐出教團，並喪失僧尼的資格，其餘六聚皆可悔。
(2) 僧殘（音譯僧伽婆尸沙）：是僅次於波羅夷的重罪。犯此罪者，在一定期間內，喪失作為僧尼之權利，違反者須行懺除滅罪的程序法，須於清淨大眾之前懺悔，才能繼續留在僧團中，若無清淨大眾，則罪不得滅。因為猶有殘餘的法命，所以名為僧殘。
(3) 偷蘭遮（意譯大罪、大障善道）：是波羅夷、僧殘的未遂罪與預備罪。這不包含在五篇重罪之中，是所有輕重之因罪、果罪的總稱。
《善見律毗婆沙》中解釋道，「偷蘭」是大的意思，遮是障礙善道，並且死後能墮三惡道，必須於一人前懺悔，諸罪中此罪最大。[44] 為甚麼？例如於死屍行不淨就是犯淫戒的偷蘭遮罪，借書不還就是犯盜戒的偷蘭遮罪，強與藥予病人令死就是犯殺人戒的偷蘭遮罪。偷蘭遮雖與突吉羅相同，然而就其「次第相成」而言，則偷蘭遮之罪較重。
(4) 波逸提（譯為墮）：這包括「尼薩耆波逸提」與「波逸提」兩種，前者是有關蓄積錢財衣缽及其他物品之罪，因為貪心而集貯無用的物品，助長生死之業而墮落三惡道。後者是一般僧團規制與行為規範。犯此罪者，於布薩時懺悔即可滅罪。尼薩耆波逸提有三十戒；波逸提中，比丘應守九十戒，比丘尼應守一七八戒。若犯「捨墮」者，應在規定的數位清淨僧眾面前，先懺捨財物，物歸原主；後捨相續貪心 [45]；最後再悔墮罪。財為犯罪之緣，貪是起犯之因，捨罪為感生死之業因，罪不捨則會再犯。於三捨中，若缺其一，即不清淨。
(5) 波羅提提舍尼（略稱為提舍尼）：意為「向彼悔」或「對他說」，若犯此戒，須對他人發露懺悔。這是有關飲食方面的輕罪問題。犯此罪者只要向一人告白懺悔便可滅罪。在此聚中，比丘應守四戒，比丘尼應守八戒。例如，倘無病緣，卻向信眾乞一些自己偏好的飲食品或時下流行之物品，或諸營養品等，為以滿足口腹之貪欲。
(6) 突吉羅：意譯惡作。即言語上（即惡說）與行為上（即惡行）的輕微過失。在所有犯戒種類中，突吉羅是屬於罪行最輕的一類。凡是違犯了二不定、百眾學、七滅諍等三類戒條中的某一條，即犯突吉羅。戒律中的「百眾學法」指端正的種種威儀，如果違犯，即是屬於突吉羅罪。如衣冠不整、露齒戲笑、跳渡溝渠、屬於口頭禪的一些髒話等，皆犯此戒。
(7) 諍罪：「滅諍法」並不屬於罪，是指能滅卻僧團中所起紛諍的七種方法。
第二類是「作持」。
首先，「犍度」是聲聞戒法的作持門。作持戒，包含的是僧團生活的種種規定，如出家受戒、布薩、雨季安居、自恣，及其他關於衣食住等問題的規定，並且包含有對這些規定的註釋說明，這叫做「犍度部」。
止持所止，屬聲聞乘中之罪法，但作持則雖屬規制，卻不一定與「罪」有直接關係，有些是制罪、定罪、除罪的程序法。
2. 理論之重點
從每一條戒律，理解其制戒精神與觀點，由此可以探討罪的範疇。戒律所戒禁的，以身口二業為主。每一種罪均有其固定的懲罰，亦即針對某種罪而予以某種處刑罰。
人類本有「趨生避死」、「趨樂避苦」之特性，如果是因為個人追求「自我愛」的滿足，為達到「我所屬」或「我所有」之目的，而導致侵害他人或觸惱他人之罪行產生，即使並未觸犯國法，仍應對其行為負起修道上的責任。每一條罰則都有嚴格的解釋，決非可以自由心證。
懲罰與罪之輕重為正比，如同世間法律一樣，動機有深有淺，罪責有輕有重，如此方足以表彰公平正義。戒律之前人人平等，如在僧團之中，上自住持、下至沙彌行者，沒有一個人可享用特權，人人皆要遵守戒規，以達到六和敬——「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」、「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」。
四、罪意識理論
本章第二節談到「緣起論」時提及：以業果的角度而言，雖然意念的不善，在一般凡夫眾生的肉眼是看不到、不知道的，但是它會束縛善根的生起、引導不善行，並且形成苦果，再相續形成新的苦因。以是，意念對於罪行有絕對的影響力，所以本節將針對罪意識再作說明。
(一)「罪意識理論」介紹
1. 甚麼是罪意識？
「有情即有情識，故識為有情的特徵。」[46] 罪意識是指有情的犯罪意識。眼、耳、鼻、舌、身等五根與意根是相依共存的。意為五根之所依，如果沒有意識功能，五根即沒有取境生識的作用。亦即，意識有主導五根之功能，若意念與善相應，五根之取境生識則發為善行；若意念與不善相應，五根之取境生識則發為不善行。故與不善根為所依的意識，即是罪意識。
「意識為『名色緣識，識緣名色』的有取識，即與極微細的我見、我愛、我慢相應的染識。」[47] 因無明（執取有我，從我而引生我見）而與貪染順境的貪根、瞋惱逆境的瞋根相應，復生起自恃凌他的慢心，此即是罪意識的源頭（染污意識），它展現著各式各樣的欲望、情感、習慣與種種意識形態。
因此，罪意識也是在反應著心理不健康的傾向、性格的病態或道德上的過失，最重要的是，它絕對會招致苦報。要強調的是，任何強弱程度的罪意識都會形成苦果，即使是很弱的罪意識也是一樣，一旦形成了頑強的習氣、慣性，那就更不用說了。
2. 罪意識的產生過程
罪意識的產生過程，即是一連串因緣生滅的過程。當根境識三和合觸對外境時，因為失去正念，而與錯誤的見解（不正見）、錯誤的思惟模式（不正思惟）相應，讓無明產生，繼而發展與無明相應的感受；從這感受而生出滿足樂受與平撫苦受的欲望（貪愛）；接著將欲望化約為行動而強力執「取」，因為執取欲望對象以為「我所」，相續地，「我」的感覺越加強烈，認為有個「我」在感受境界的覺知就越堅強了。為了要遠離苦受，追逐樂受，於是有些人往往依罪意識而產生的罪的行，如竊用他人財物、傷害或殺死他人等種種不道德行為或不正當手段。
由於無明、愛、取，蘊釀了對「我」、「我所有」的執著，這樣的環鏈相續、再相續，於是，生老病死，種種憂悲苦惱接踵而至，生命形成了「純大苦聚集」。因此受罪意識所左右的人，每一天過的都是身不善、語不善、意不善的生活。
根據上述罪意識的形成過程，針對幾個關鍵要點，進一步再做說明。
(二) 理論要點
由上得知，「無明」是引導其它煩惱生出的主要關鍵，無明引動隱微的我見、我愛、我慢等負面心理，繼而生出貪愛、瞋恚等煩惱，此為罪意識產生的源頭。貪、瞋、癡為因緣後，罪意識產生作用，再發以種種不善業行。以下將深入說明，甚麼是無明？甚麼是貪愛？甚麼是瞋恚？即煩惱的三大根本——貪、瞋、癡。
1. 無明：以自我為中心對待一切
無明為癡，並以不正思惟為近因。它主要根源於自我錯覺的執取，這執取乃是憑藉著三股強烈的力量——我慢、我愛與邪見，緊附於身心，這三股力量同時也滋養著自我的錯覺，使有情緊緊的抓住「我」與「我所」不放。即使在理智上與自我有關的邪見已破，但另外兩者——我慢和渴愛的力量，也會大到足以用虛妄的自我，再產生對自我的認同。自我的錯覺如此地本能與頑強，也因而難以破除。越深刻的自我為中心所形成的道德觀，其倫理實踐的力量就會越是微弱，無明就成為難以克服的障礙，讓生命隨著我執而流轉無已。
無明又可分為二種：（一）錯誤認知（正見的相反）。（二）錯誤的思惟模式。（正思惟相反）。愚蠢、遲鈍、不知四聖諦（妨礙對苦諦的瞭解）、偏見、獨斷的意識型態、自大等等，都是無明所展現出來的相貌。
「無明」產生「貪」和「瞋」，三者一直是犯罪行為的幕後操作者。由無明煽動瞋恚與貪愛，尤其透過合理化的過程，會使得人們無法審視其思考與行為的錯誤，如物種歧視者將動物視為合理的利用對象，這樣的束縛，會比任何僅摻有一般性的愚癡而短暫爆發的憤怒，來得更為強大。沒有癡的顯現，就沒有貪或瞋的生起，貪與瞋的不善根的生起，絕對與癡有關。然而，癡卻可以單獨生起，並成為不善和苦的強大來源。癡在不善法中是無所不在的。所以，一旦除去無明，其他所有的不善法也將會除去。也因為如此，無明是十二緣起中的第一環節。
2. 貪：無止境的匱乏、需求
貪的普及性也很廣，如喜愛、希望、戀慕、執著、渴望、貪婪、自我放縱、佔有、嫉妒、羨慕、對五種感官享受境界的欲望；或希求權力、優勢、地位、財富等等，都是貪的表現。有些貪愛還是符合道德的，如父子、夫妻的情感，這種貪愛非常難以根除。問題是，依根發識所緣之境，可以形成貪的對象，並能不斷的增長執著，甚至形成更深刻的貪婪心理，這就使得貪與罪惡結下了不解之緣。
貪是製造紛爭的主因。以自我為中心的貪著，所擴散出去的執取與爭奪，就與一切能阻礙貪染的對象，產生了對立與衝突。
3. 瞋：面對匱乏與痛苦的反彈
瞋的產生不出兩種：一種是以自我為中心，因我愛與我慢所衍生出來的「自尊」受到挫折，而發起瞋惱；一種是貪愛或貪欲期求滿足所遇到的阻礙。
瞋的相貌如討厭、反感、憎恨、脾氣暴躁、易怒、敵對、嫌惡、報復等等。
「瞋」是造成社會分裂的因素，由瞋導致的罪惡，往往就是社會視為的「重罪」內容，如殺人、搶劫、戰爭等等。此中無可赦免的「無間罪」，也往往是以瞋為因的。
私我利益的衝突和阻礙以自我為中心的種種事物，常引發各種程度的「瞋」。「瞋」有時是猛暴發射的情緒，有時也會緩慢地在內心底漸進累積而深植，最後往往以暴力方式處理。它導致的苦惱、緊張與悲痛，往往來得非常直接。
因此總結而言：貪與瞋以無明為根，無明也受到貪、瞋的深刻依附，無時無刻不在相互滋潤、強大。三者融入在生活與思考中，而形成深固的習慣，築起了禁錮生命的堡壘。一旦安住於那種堡壘的生活與思考方式，就會愈沒有勇氣放棄它們，因為「自我」已經在慣性中產生出自以為是的安全感了，一旦要改變現狀，種種的危機感和不安也會湧上，這就讓人更加緊緊地以無明與貪、瞋與境界相應。不知覺間，輕易地變成了生命中莽撞的習氣，一種自動的連鎖反應。當這些罪意識所產生的各種煩惱相互連結，相互累積與糾纏，力量就會更加堅強，更加難以去除，使人更加難以自我克制與控制。於是形成了難以穿透的死牆，覆蓋內心更多的罪垢成分，而發展出了頑強卑劣的性格。
伍、三種理論層次
本段文主要從倫理要求的三種層次，簡單歸納三種犯罪之定義及其成因。
人天戒是人得以在未來維持人天身份的主要因素，但它也並非完全與聲聞、菩薩戒法內容不同。事實上，內容雖有雷同，但倘若受持戒法的人，是以出離心受持，就可以成為出世間的聲聞行者；如果以願度一切苦難眾生的菩提心受持，就可以成為菩薩行者。反之，如果以世間增上心受持菩薩戒法，就只能感得人天福報。此中差異，端視受持者的動機與發心而定。[48] 但是，發願行菩薩道者，還是要有符合菩薩道的倫理行踐；發願行解脫道者，就要有符合聲聞道的倫理行踐，越是高層次的自我期許，在戒律的實踐面也就越是深刻。
以下將逐一針對人天乘所認定之罪、聲聞乘所認定之罪以及菩薩乘所認定之罪作探討。
一、人天乘所認定之罪
1. 撥無因果，沒有學習正確的人生觀念。對於善、惡價值混淆，無法辨別或僅能少部份辨別善行與惡行。也不認為或少自己的行為、言語或起心動念，會有善、惡果報 [49]。因為，不相信善惡果報，所以連帶的不相信前世今生之因果輪迴。不信有聖者解脫自在的境地，行於世俗，品格停滯不前。
2. 維命不淨，沒有從事正當的社會行業。
3. 沒有實踐人天乘的倫理生活，有著三種「不端正行」：
二、聲聞乘的罪因
1. 維命不淨，指沒有正當的經濟來源。
2. 戀著世間的欲樂與來世的延續，執持有個永恆不變與常在的我。
3. 對於世間苦迫的境地與痛苦根源的煩惱繫縛，沒有超越的欲求。
4. 違反毘尼所規範的聲聞戒法，或持守不淨，或不如法懺悔，或退失戒體。
三、菩薩乘的罪因
身為一個菩薩行者，構成其犯罪的原因，首要即是以下四點：
1. 退失菩提心。大乘經中，以退失菩提心為犯菩薩重戒；以悲願不足而墮入自利的證入為最大過。
2.捨離四弘誓願。於眾生不度；隨煩惱任起；於正法不學；於佛道不證，對品格之圓滿，無追求上進之心，自甘墮落不前。
3.棄行六度、四攝與菩薩戒法，或執持非菩薩戒法；
4.菩薩之四大罪。即「嫉妒」、「慳吝」、「瞋恚」、「慢」。
殺、盜、淫、妄等與聲聞重戒同。但不共聲聞的菩薩重戒，唯此四大罪。為了貪求個人的利養恭敬或他人成就，而故意自讚毀，這是來自嫉妒心。由於心胸狹隘，不肯行布施，這是基於慳吝。不僅惱詈人，別人來懺悔，也不受懺謝，這是瞋心作祟。自恃凌他，這是慢心作祟。這四項心態，主要障礙菩薩幫助眾生，所以構成了菩薩之「罪」。
其次，菩薩行者必須「三心」相應，倘不相應，亦屬違犯。
三心是「一切智智相應作意，大悲為上首，由無所得而為方便。」即菩提心、慈悲心、空性慧。菩提心與慈悲心於上已有提及，在此一談空慧力量的展現。
菩薩為了積聚資糧，期有更多的能力來幫助眾生，不僅廣學五明，更以實際的身心活動，投入眾生群當中。因為能力增強，相對的也招感權利、勢力的增強；因為以實際身行服務眾生，相對的也招感更大的物質福報。因此，菩薩須謹守分寸，於起心動念間，必須更嚴格密守三業，否則更大的身心投入，只是落入更大的貪欲陷阱，導致品格淪落，而執著更強的自我與更多更大的權力。更可怕的是，透過行菩薩道這合理化的面紗，往往更加覆蓋（或覆藏）自己的染念，瞞自騙他。因此，菩薩須有空性慧，以免在自他、人我、權力、地位之中，犯下重罪。
陸、結 論
台灣佛教近年來由於僧眾與信眾的教育水準提昇，以及社會投入、慈濟救護之發展，獲得相當成就，在全世界的佛教區，已令人刮目相看；但隨著工商業之繁複，出家人口之增加，僧伽人口之高度流動性，以及現今社會結構的急遽變遷，價值體系的矛盾衝突，佛教與社會的倫理對話與佛弟子修道上的行為價值，因此而倍受重視。
從古到今，人們之所以追求宗教，與人性的負面體系，總是存在著某種關聯。佛弟子共同生活在同一社會群體中，人性的複雜面，或多或少也相互影響著環境體系。當今佛弟子投入社會公益時，其忙碌程度並不亞於一般社會人士，但是在人口密度大而人際關係淡薄、疏離，社會變遷迅速而競爭激烈的今日，往往個人本位主義擴張，道德意識降低，加上社會財富不均，功利心態充斥，這極易降低個人內在與外在的控制能力。
佛弟子倫理行為的掌握，涉及對犯罪行為在不同層次上的規範。傳統型態的教條主義無以應變新局，這已引起現今僧伽之高度敏銳的關切，越來越多人關心佛教倫理的價值性，因為這將關係到大量佛弟子的品質與整體佛教的前途。佛教犯罪研究顯示，個人對佛教倫理價值之強烈感受，是形成佛弟子身口意三業以因應環境的指標。
如本文開始所述，世間的法律並不過問人的無明愛染，甚至對於無明愛染所支配的人，由於其對生命、自由、親屬、財產等等，有強烈的保護本能，法律為此還提供適度的保護，不讓第三者干犯之。反而佛法對於這些無明愛染背後可能潛藏的罪性，還提供了透徹的分析，並建議透過戒定慧三學以根斷之。
更且，為了尊重緣起世間不同佛弟子之不同根性，佛教還將道德層次分為三級，讓佛弟子隨著自己道德意識的提高，而將行為的自我要求相對提高。於是，不符行為上之自我要求者，往往也讓當事人產生「罪」的意識。此時，並不必然等於他們必將受到惡業道的懲誡，而是指：「罪」之意識讓自我警策的力量，因此而相形提高。
也因此，研究佛教對「罪」的看法，就不能止於研究「犯了哪些戒名之為罪」，而須深入到根源處，研究因緣法則下眾生無明與愛的糾結，以及同樣的我愛在轉向為「自他互替」之時，對他人所產生的道德感。唯其如此，我們才能更深刻地而全面地掌握佛教的「罪」之理論。
日後筆者將進一步論述：既然「罪」的根源（無明與愛）是如此地微細而牢韌，則依此進一步而起煩惱以造惡業之機率，顯然不小。一旦惡業之「罪」現前，覆水難收，業果可憫。在這情況之下，人能做些什麼呢？這就會帶到佛教中「懺悔」的概念。而懺悔的定義與內容，懺悔的種類與功效，懺悔的展現方式與功能侷限，這些都將是筆者在下一階段的研究中，所欲探索的大意，以此與本文之「罪」理論，作一迴互的呼應。
（全文完）
（本文作者釋空寂法師為關懷生命協會副秘書長，板橋社區大學講師）
【參考及徵引書目】
一、藏經
‧ 諸部廣律，〔日本新修大正大藏經〕（以下簡稱「大正藏」，註釋中簡稱「大正」）第二二、二三、二四冊。
‧《阿含經》，【大正藏】，第一～二冊。
‧ 姚秦．竺佛念譯：《出曜經》三十卷，【大正藏】第四冊。
‧ 法救撰，吳天竺‧維祇難譯：《法句經》，【大正藏】第四冊。
‧ 晉．法炬共法立譯：《法句譬喻經》，【大正藏】第四冊。
‧ 唐．玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》，【大正藏】五冊。
‧ 後秦．鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》，【大正藏】第八冊。
‧ 宋．曇無蜜多譯：《佛說觀普賢菩薩行法經》，【大正藏】第九冊。
‧ 後秦．鳩摩羅什譯：《十住經》，【大正藏】第十冊。
‧ 唐．菩提流志譯：《大寶積經》，【大正藏】第一一冊。
‧ 後秦．鳩摩羅什譯：《佛垂般涅槃略說教誡經》，【大正藏】第十二冊。
‧ 北涼．曇無讖譯：《大般涅槃經》，【大正藏】第十二冊。
‧ 曹魏．康僧鎧譯：《無量壽經》，【大正藏】第十二冊。
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‧ 隋．闍那崛多譯：《虛空孕菩薩經》，【大正藏】第十三冊。
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‧ 失譯人名，東晉錄：《佛說五王經》，【大正藏】第十四冊。
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‧ 龍樹造，後秦．鳩摩羅什譯：《大智度論》，【大正藏】第二十五冊。
‧ 世友造，唐．玄奘譯：《阿毘達磨品類足論》，【大正藏】第二十六冊。
‧ 迦多衍尼子造，唐．玄奘譯：《阿毘達磨發智論》，【大正藏】第二十六冊。
‧ 龍樹造，後秦．鳩摩羅什譯：《十住毘婆沙論》，【大正藏】第二十六冊。
‧ 唐．玄奘譯：《阿毘達磨大毘婆沙論》二百卷，【大正藏】第二十七冊。
‧ 法救造，宋．僧伽跋摩等譯：《雜阿毘曇心論》，【大正藏】第二十八冊。
‧ 唐．玄奘譯：《阿毘達磨順正理論》，【大正藏】第二十九冊。
‧ 世親造，唐．玄奘譯：《阿毘達磨俱舍論》，【大正藏】第二十九冊。
‧ 唐．玄奘譯：《瑜伽師地論》，【大正藏】第三十冊。
‧ 姚秦．鳩摩羅什譯：《百論》，【大正藏】，第三十冊。
‧ 彌勒說，唐．玄奘譯：《瑜伽師地論》，【大正藏】第三十冊。
‧ 護法等造，唐．玄奘譯：《成唯識論》十卷，【大正藏】第三十一冊。
‧ 無著造，唐．玄奘譯：《大乘阿毘達磨雜集論》，【大正藏】第三十一冊。
‧ 婆藪跋摩造，陳．真諦譯：《四諦論》，【大正藏】第三十二冊。
‧ 姚秦．鳩摩羅什譯：《成實論》，【大正藏】，第三十二冊。
‧ 後秦．僧肇選：《注維摩詰經》，【大正藏】，第三十八冊。
‧ 隋．智者說，灌頂錄：《金光明經文句記》，【大正藏】第三十九冊。
‧ 唐．窺基撰：《成唯識論述記》十卷，【大正藏】第四十三冊。
二、印順導師著作
(一) 叢 書
(1)【妙雲集】
‧《般若經講記》，【妙雲集】上編之一，臺北：正聞，一九八八，以下同。
‧《寶積經講記》，【妙雲集】上編之二。
‧《勝鬘經講記》，【妙雲集】上編之三。
‧《藥師經講記》，【妙雲集】上編之四。
‧《中觀論頌講記》，【妙雲集】上編之五。
‧《佛法概論》，【妙雲集】中編之一。
‧《中觀今論》，【妙雲集】中編之二。
‧《唯識學探源》，【妙雲集】中編之三。
‧《成佛之道》增注本，【妙雲集】中編之五。
‧《佛在人間》，【妙雲集】下編之一。
‧《學佛三要》，【妙雲集】下編之二。
‧《以佛法研究佛法》，【妙雲集】下編之三。
‧《青年的佛教》，【妙雲集】下編之五。
‧《佛法是救世之光》，【妙雲集】下編之十一。
(二) 專 著
(2)【華雨集】一九九三。
‧ 一九六九 《原始佛教聖典之集成》
‧ 一九八○ 《初期大乘佛教之起源與開展》
‧ 一九八四 《空之探究》
‧ 一九八七 《印度佛教思想史》
三、編纂選集
‧ 一九八二 《雜阿含經論會編》
四、中文著作
釋昭慧
‧ 一九八九 《如是我思》（一），臺北：東初。
‧ 一九九三 《如是我思》（二），臺北：法界。
‧ 一九九三 《我願將身化明月》，臺北，法界。
‧ 一九九五 《佛教倫理學》，臺北：法界。
‧ 一九九八 《「人間佛教」試煉場》，臺北：法界。
‧ 一九九九 《律學今詮》，臺北：法界。
釋真慧
‧ 一九九三 《七佛通誡偈思想研究》，臺北：東初。
邱敏捷
‧ 二○○○ 《印順導師的佛教思想》，臺北：法界。
朱潛
‧ 一九五六 《變態心理學》，臺灣：商務。
李洐
‧ 一九六三 《近代天文學奠基人：哥白尼》，北京：商務。
許春金
‧ 一九九○ 《犯罪學》，臺北：三民。
陳 拱
‧ 一九五七 《人之本質與真理》，臺灣：商務。
張吾平
‧ 一九九六 《被害者學》，臺北：三民。
蔡德輝、楊士隆合著
‧ 一九九二 《犯罪學》，台北：五南。
韓忠謨
‧ 一九九八 《刑法原理》，臺北：韓忠謨發行。
楊國樞、葉啟政主編
‧ 一九七四 《台灣的社會問題》，臺北：巨流
業露華
‧ 二○○○ 《中國佛教倫理思想》，上海：社會科學院
五、外文譯作：
法蘭克．威廉斯三世、馬玉琳‧馬克蕭等著，周愫嫻譯
‧ 二○○○ 《犯罪學原理》，臺北：桂冠。
(義) 加羅法洛著
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哥白尼著，李啟斌譯
‧ 一九七三 《天體運行論》（Copernicus, De Revolutionibus），北京：科學。
中村元著，釋見憨、陳信憲譯
‧ 一九九五 《原始佛教其思想與生活》，臺灣：嘉義，香光書鄉。
(日) 石田幸平著
‧ 一九九九 《犯罪心理學探討》，臺灣：智慧大學。
(日) 山根清道著，陳寶玉譯
‧ 一九七六 《犯罪心理學》，臺灣：五洲。
恩斯特．卡西勒著（Ernst Cassier），甘陽譯
‧ 二○○二 《人論》（An Essay On Man），臺北：桂冠。
傅科著（Michel Foucault），劉北成、楊遠嬰譯
‧ 一九九二 《規訓與懲罰：監獄的誕生》（Discipline and punish：the birth of prison），臺北：桂冠。
傅科著（Michel Foucault），劉北成、楊遠嬰譯
‧ 二○○二 《瘋癲與文明》（Madness and civilization：a history of insanity in the Age of Reason），臺北：桂冠。
愛德華．威爾森著，鄭清榮譯、程樹德審訂
‧ 二○○二 《人性論》（On Human Nature），臺北：時報文化。
尼采著，余鴻榮譯
‧ 一九七二 《歡悅的智慧》（The Joyful Wisdom），臺北：志文。
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Thomas R. Dye （湯瑪斯‧戴伊）著，柯勝文譯
‧ 二○○○ 《權力與社會——社會科學導論》（Power & society ：An Introduction to Social Science），臺北：桂冠。
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‧ 二○○○ 《社會研究方法——質化與量化取向》（Social Research Methods：Qualitative and Quantitative Approaches），臺北：揚智。
喬納森．唐納著，吳曲輝等譯
‧ 一九九二 《社會學理論的結構》（The Structure of Sociological Theory），臺北：桂冠。
Thomas Herzog著，朱柔若譯
‧ 一九九六 《社會科學研究方法與資料分析》（Research Methods and Data Analysis in the Social Sciences），臺北：揚智。
六、外文著作：
C. Ray Jeffery
‧ 一九六○ The Historical Development of Criminology，（Hermann Mannheim edited：Pioneers in Criminology）。
中村元
‧ 一九九四 《原始佛教の思想》，【中村元選集】卷十六，東京：春秋社。
七、工具書、書報叢刊：
《中華佛教百科全書》
‧ 一九九四 臺北：中華佛教百科文獻基金會。
《警學叢刊》，第六與第十八卷
‧ 一九七八 桃園：中央警察大學編輯。
【註釋】
[1] 有關於五乘三機的修道分類，詳參印順導師《成佛之道》（【妙雲集】中編之五，台北：正聞）全書，茲不贅述。
[2] 這句話流行於1910年代與1920年代之間的犯罪解釋。丁庭宇主編，原著法蘭克．威廉斯三世、馬玉琳‧馬克蕭，譯者周愫嫻，《犯罪學原理》，初版（台北：桂冠圖書股份有限公司，二○○○年），頁六○。
[3] 研究心理學對行為的影響，主要奠基於佛洛依德突破性的作品。雖然佛洛依德本人對犯罪談的並不多，但其他心理醫師卻在「無意識衝突」（unconscious conflict）對犯罪行為的影響上大作研究。其中最著名的是海利（Healy，1915）他研究了一些複雜的人格測驗、人格變態、以及近年來的「犯罪人格」。丁庭宇主編，原著法蘭克‧威廉斯三世、馬玉琳．馬克蕭，譯者周愫嫻，《犯罪學原理》，初版（台北：桂冠圖書股份有限公司，二○○○年），頁六○。
[4] 〔意〕．加羅法洛著，《犯罪學》，初版（中國：大百科全書出版社，一九九六年），頁二二。
[5] 陳憶平、張鈺偵翻譯《 The Ethics Connection 》之Approaching Ethics 一文，（國立台灣大學哲學研究所資料），其內容：「效益主義( the utilitarian approach )是由Jeremy Bentham及John Stuart Mill於十九世紀所提出，用以協助立法者訂定最符合道德的法律。Bentham及Mill均認為倫理行為是使利弊之間達到最佳平衡的行為。運用效益主義分析道德議題時，我們首先需確定所有可能採取的行為，之後進一步分析每個策略會影響到誰，又會帶來怎樣的利益及傷害。最後選擇獲利最多而造成傷害最低的策略。所以倫理行為是能提供最多人最大利益的行為。……」
[6] 加羅法洛提到實證主義的觀點，「這種最高道德在於利己主義和利他主義最大可能的溶合。」〔意〕加羅法洛著，《犯罪學》，初版（中國：大百科全書出版社，一九九六年），頁二二。
[7]「古典犯罪學」於十八世紀誕生，代表人物為邊沁和貝加利亞。其採法律定義，認為「罪」是違反法律所規定的行為，並假設人是理性、自由意志、追求享樂的動物。因此以報應懲罰為刑罰思想。「實證犯罪學」誕生於十九世紀，以龍布羅梭、費利、加羅法絡為代表。彼採社會定義，認為「罪」是指違反社會所接受的行為，其原因來自個人生、心理因素或社會因素所引致。參考資料有：見《犯罪學理論》，頁一三～二二；見《犯罪學-犯罪學理論與犯罪防治》，頁二；韓忠謨著，《刑法原理》，頁七五～八八。
[8] C. Ray Jeffery : The Historical Development of Criminology，（Hermann Mannheim edited：Pioneers in Criminology，1960）,364。
[9] 同註15，p.19。
[10] 「無被害者犯罪（victimless crimes）之概念始於1950年代，當時許多研究犯罪問題之學者發現，在賭博行為、賣淫行為及藥物濫用等犯罪行為中，加害者與被加害者均具有違法之特性，亦即具有象徵性的連帶關係。」高金桂，《無被害犯罪之研究與抗制》，初版（桃園市：中央警察大學，一九八七年），頁一九三。「無被害者之犯罪行為具有四種特性：一兩廂情願、二無人願意訴諸法律行動，三當事者不認為自己受到傷害，然非當事者卻認為受到傷害。四當事者皆屬自願交換結果。」張吾平，《被害者學》，初版（台北市：三民書局，民國八十五年），頁一九五。
[11] 《薩婆多毗尼毗婆沙》，大正藏〔台北：新文豐版〕〕冊二三．頁五～六下。此內容將於第四章詳述之。
[12] 《大智度論》，大正藏〔台北：新文豐版〕〕〕冊二五．頁一五三中。
[13] 《薩婆多毗尼毗婆沙》提到三種「罪」的範疇：一是業道罪；二是惡行罪；三是犯戒罪。大正藏〔台北：新文豐版〕〕冊二三．頁五～六下。
[14] 《成唯識論》，大正藏﹝台北：新文豐版﹞冊三一．頁五上。又《成唯識論述記》卷二：「十業道中，前七之思為後三種業所履故，意業能生當異熟故，是其道義。」大正藏﹝台北：新文豐版﹞冊四三．頁二七六中。
[15] 《律二十二明了論》，大正藏〔台北：新文豐版〕冊二四．六六七上。
[16] 等流是等同流類之意，果與因相似，故稱等流果。依《成唯識論》卷八所載，等流果有二類，一是習業等所引的同類，一是似先業而後果隨轉。亦即善、不善、無記三性之名言種子所引的後念種子，及同時的現行是實等流果。又如前世造殺業，促短他命，今世因得短命報，自他第八識的長短分限相似，故名等流，然此乃假等流果，實非同性之果，故非等流果，雖是增上果所攝，因具相似之義，假名等流。此果就十因說，是牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因七因所生；就四緣說，是因緣、增上緣所引。《中華佛教百科全書》（台北市，財團法人中華佛教百科文獻基金會，一九九四年）（三），頁九六五。
[17] 《大乘義章》，大正藏﹝台北：新文豐版﹞冊四四．頁六○一下。
[18] 《大毗婆沙論》，大正藏﹝台北：新文豐版﹞冊二七．四八七下。
[19] 《成唯識論》卷五，大正藏﹝台北：新文豐版﹞冊三一．頁二六中。
[20] 「謂自性不善，有說是無慚無愧，有說是三不善根。相應故者，謂相應不善即彼相應心心所法。等起故者，謂等起不善即彼所起身語二業不相應行。勝義故者，謂勝義不善即是生死不安隱故名不善。分別論者亦作是說，自性不善謂癡，相應不善謂識，等起不善謂身語業，勝義不善謂生死。……若法是非理作意，自性與非理作意相應，從非理作意等起，是非理作意等流果故名不善。……若法是無慚無愧，自性與無慚無愧相應，從無慚無愧等起，是無慚無愧等流果故名不善。……若法是三不善根，自性與三不善根相應。從三不善根等起，是三不善根等流果故名不善。……若法是五蓋，自性與五蓋相應，從五蓋等起，是五蓋等流果故名不善。……何故名不善，答由此能引不可愛不可喜不可樂不悅意不如意果，故名不善，此顯等流果。復次由此能招不可愛不可喜不可樂不悅意不如意異熟，故名不善，此顯異熟果。……復次由二事故善法可記，一由自性，二由異熟。不善亦爾。」《大毗婆沙論》，大正藏﹝台北：新文豐版﹞冊二七．頁二六三上-二六三下。
[21] 《大乘阿毗達磨雜集論》，大正藏﹝台北：新文豐版﹞冊三一．頁七○九中-下。
[22] 《法句經》，大正藏﹝台北：新文豐版﹞冊四．頁五六五中。
[23] 印順導師：《佛法是救世之光》，【妙雲集】下編之十二，頁五五。
[24] 《大寶積經》卷一一二，大正藏﹝台北：新文豐版﹞冊一一‧頁六三三上。
[25] （意〕加羅法洛著，《犯罪學》，初版（中國：大百科全書出版社，一九九六年），頁二二。
[26] 《大智度論》卷十四，大正藏﹝台北：新文豐版﹞冊二五．頁一六二中。
[27] 在『緣起』的原理下，吾人可以體會：雖然在最深徹的觀照中，所有眾生都是緣生無自性的，也就是說：在法性上是平等的；但是在現象界的性格、生理、心理、環境等等，由於造就的因緣不同，所以還是個別差異甚大。佛教倫理的『護生精神』，是嘉惠一切眾生，而不限於人類的。但就倫理實踐的主體性而言，就不得不設定人類為主的範圍，所有佛教倫理的內容，都是要求人（而非其他類的眾生）遵守的；也因為人能在道德實踐中不斷提升自己，以破捨我執的努力，與利他善行的實踐，來克服私欲私利，昇華人性而成聖性，所以真能成就解脫道或佛道的，也只有人類。……」昭慧法師著：《佛教倫理學》。法界出版社，台北：民八七，三版一刷，頁八七～九一。
[28] 印順導師：《佛法概論》，【妙雲集】中編之一，頁六九～七三。
[29] 《雜阿含經》卷三，大正藏〔台北：新文豐版〕冊二．頁一六上。
[30] 量化方法主要偏重測量、統計，諸如實驗、抽樣、問卷等，研究焦點擺在變項。並且量化方法其價值中立，並不受其情境脈絡的影響。而此方法對於人類複雜的心思行為較不適用。
[31] 這三大類別理論，是來自於社會理論處理社會實相層次時，依所使用的種類而區分出來的。一般以三種層次劃分之：「巨視理論（macrotheory）」、「微視理論（microtheory）」、「中介理論（bridging theory）」。巨視理論常是用來解釋社會結構及其影響；微視理論則是著重在人為甚麼會變成犯罪者；兩者都不屬於者則是中介理論。
[32] 社會學中最古老分類法則是分為古典和實證二種。古典理論重視法律條文、政府結構，以及人權等，所導致的犯罪過程。實證理論則重視犯罪行為的成因、治療，以及個人犯罪的矯正。
[33] 昭慧法師著：《佛教倫理學》。法界出版社，台北：民八七，三版一刷，頁六十二。
[34] 《漢譯南傳大藏經》第一四冊，﹝高雄：元亨寺妙林出版社﹞冊一四．頁六─十。
[35] 《阿毘達磨俱舍論》卷九，大正藏﹝台北：新文豐版﹞冊一一．頁六三三上。
[36] 《大般若經》卷一八，大正藏﹝台北：新文豐版﹞冊八．頁三五五上。
[37] 昭慧法師著：《佛教倫理學》。法界出版社，台北：民八七，三版一刷，頁五四。
[38] 同上。
[39] 昭慧法師著：《佛教倫理學》。法界出版社，台北：民八七，三版一刷，頁三四。
[40] 正業是「正當的身心行為」。
[41] 何謂「法」？在昭慧法師所著之《律學今詮》中，其依印順導師的解說，對「法」的定義有更簡捷清析的說明：「第一、真諦法：是對於宇宙人生真理的透視。第二、中道法：是道德的實踐——個人的言行，不但要自尊自重，也要尊他重他，生活要合乎不偏一執的中道。第三、解脫法：依真諦法之知與中道法之行，而獲得的聖證解脫。」（頁六二）
[42] 《四分律》卷六十︰「有七犯聚，波羅夷乃至惡說，是為七。」（大正藏二二．一○○九上）《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中云：「言七聚者，(一) 波羅夷，(二) 僧殘，(三) 偷蘭遮，(四) 波逸提，(五) 提舍尼，(六) 突吉羅，(七) 惡說。」（大正藏 (台北：新文豐版)，冊四○．四八下）
[43] 淫欲罪除外，犯此罪後經懺悔出罪後，僅能為沙彌或沙彌尼，不得為具足比丘、比丘尼。
[44] 《善見律毗婆沙》卷九釋云︰「偷蘭遮者，偷蘭者大，遮者言障善道後墮惡道，於一人前懺悔，諸罪中此罪最大。」（大正藏 (台北：新文豐版)，冊二四．七三三上。）
[45] 《薩婆多論》云︰「衣已捨，罪已悔過，求衣心不斷，若當日，乃至一月，得本異財，盡犯捨墮。由心次續不斷，即得衣日得罪，不須經日。若即日捨衣，悔過，心斷，後日更生求衣心，不犯。以中間心斷故。若衣已捨，求心已斷，罪未悔過，正使多日得本異財，當捨，作突吉羅懺。」故須具足三捨，方云清淨。
[46] 印順導師：《佛法概論》，【妙雲集】下編之一，頁一○七。
[47] 印順導師：《佛法概論》，【妙雲集】下編之一，頁一一○。
[48] 以《十住經》裡之十善業為例，說明了同樣的修持「十善業」，有的能生至人天處；有的能實現聲聞解脫；有的能達到菩薩境界。經云：「行十不善道因緣故，則墮地獄、畜生、餓鬼。行十善道因緣故，則生人處，乃至有頂處生〔指天界〕。又是十善道，與智慧和合修行，心劣弱者，樂少功德，厭畏三界，大悲心薄，從他聞法，至聲聞乘。復有人行是十善道，不從他聞，自然得知，不能具足大悲方便，而能深入眾因緣法，至辟支佛乘。復有人行是十善道，清淨具足，其心廣大，無量無邊，於眾生中起大慈悲，有方便力，志願堅固，不捨一切眾生故，求佛大智慧故，清淨菩薩諸地故，能淨諸波羅蜜故，能入深廣大行，又能清淨行是十善道，乃至能得佛十力，四無所畏，四無礙智，大慈大悲。乃至具足一切種智，集諸佛法。」（大正藏 (台北：新文豐版)，冊一○‧五○四下～五○五上。）
[49] 《法句譬喻經》卷二，〈惡行品〉第十七，說明當時琉璃王討伐舍夷國時，目連透過大神通力用將四、五千人盛在缽中救了出來，仍是無法改變其因果，由此是業報最好的說明。經云：「萬物眾生有七不可避。何謂為七？一者生，二者老，三者病，四者死，五者罪，六者福，七者因緣。此七事意雖欲避不能得自在，如卿威神可得作此，宿對罪負不可得離。於是目連禮已便去自以私意取舍夷國人知識檀越四、五千人，盛著缽中舉著虛空星宿之際，琉璃王伐舍夷國，殺三億人已引軍還國，於是目連往到佛所為佛作禮自貢高曰：琉璃王伐舍夷國，弟子承佛威神，救舍夷國人四五千人，今在虛空皆盡得脫。佛告目連卿為往看缽中人不也？曰未往視之。佛言：卿先往視缽中人眾。目連以道力下缽見中人皆死盡，於是目連悵然悲泣愍其幸苦，還白佛言：缽中人者今皆死盡，道德神力不能免彼宿對之罪。」（大正藏 (台北：新文豐版)，冊四．五九一上。）