《中論》〈觀時品〉初探

 釋祖蓮

  

大　　綱

 

一、前　言

二、時間的概念

（一）時間的語義

（二）時間於宗教上的意義

三、「觀時品」的順序分析

（一）時間非實有

（二）反論

（三）離物無有時

四、結　論

【參考書目】

 

一、前　言

 

在原始佛教中，佛 法的修學是以解脫為主要目的。至於和解脫無關的世間種種差別相，釋尊是不詳作解說。在當時，時間的概念並不構成任何問題，所以也無需詳說。可是，在佛法的 流傳中，時間的概念逐漸被討論。這當中的原因大致有二：一、在釋尊入滅之後，佛弟子開始對佛陀的一代教法做分別的解說與歸納。如上座部阿毗達磨的主要論門 ── 自相、共相、攝、 相應、因緣。這樣的整理雖然有利於接引初機，但郤難免過於機械化。

二、為了說明及合 理地定位世間種種的差別相，阿毗達磨論師們勢必要有一套嚴密的理論架構。隨著《大毗婆娑論》的集成，阿毗達磨對於時間的概念，從有漏慧的分別觀察，完成一 套有條理的時間觀。此刻，佛法的論究已成為一門極煩瑣的哲學（scholasticism）。如此，佛法也就從最初重視解脫的實踐，轉而進入煩瑣理論的推究。

本文的主旨，是藉 由《中論》「觀時品」的探討，掌握龍樹的辯證邏輯，進一步地認識龍樹對時間的看法。首先，在第二章中，從時間的語義及此在宗教上的意義的敘述，來認識古印 度時間的由來及其演變。其次，依著「觀時品」偈頌的順序，作分別的考察。本文除了以「青目釋」為底本之外，同時也參考K. K. Inada，D. J. Kalupahana，J. L. Garfield的《中論》英譯本。就《中論》的註釋書而言，則僅以月稱《淨明句論》及清辨《般若燈論釋》為主，印順 《中觀論頌講記》為附，來作為參考。

 

 

二、 時間的概念

 

　　　（一）時間的語義

時間的概念，早已存在於吠陀時代（vedas period）。^[1]在吠陀文化中，祭祀是極為受重視的。 除了祭拜的物品及主持祭典的宗教師之外，祭祀的時辰也是很重要的。^[2]當時，時間純粹是就世俗的需要而安立，並無所謂實不實有的問題。^[3]可是，在印度哲學界，此問題逐漸被強調。印度哲學常用的時間術語是kala。Kala是源自動詞√kal而來。此動詞有“ to count”（計算）、“ to devour”（吞噬）、“ to impel”（驅策、推動、促使）等義。^[4]時間被認為是一切存在之因；主導與成 熟萬物從生至滅的過程。^[5]佛 教為了有別於外道，所以常以samaya來表示時 間，如《大智度論》卷一（T25.65b⁵~66a¹⁶）記載：^[6]

 

天竺說時名有二種： 一、名迦羅（kala）。二、名三摩耶（samaya）。佛何以不言迦羅而言三摩耶？答曰：若言迦羅，俱亦有疑。問曰：輕易說故，應言迦羅。迦羅二字，三摩耶 三字，重語難故？答曰：除邪見故說三摩耶，不言迦羅。復次有人言：一切天地好醜皆以時為因。……更有人言：雖天地好醜一切物非時所作，然時是不變因，是實 有。……如是等種種，除邪見故，不說迦羅時，說三摩耶。見陰界入生滅，假名為時，無別時。所謂：方、時、離、合、一、異、長、短等名字。出凡人心著謂是實 有法。以是故除棄世界名字語言法。……時非實法…是世界中實，非第一實法。……是中不應求：有何實？有何名字等？何者相應；何者不相應？何者是法如是相； 何者是法不如是相？以是故，是事不應難。…三摩耶詭名，時亦是假名稱。…又佛法中說三摩耶，少說柯邏，少故不應難。

 

一般外道都認為時 間是實有（davya）。 可是，從佛法的立場，時間僅是因應世俗而方便安立。所以說：「時非實法…是世界中實，非第一實法相」。說三摩耶，也只不過是為了別於外道，隨順世間言說而 施設。因此：「是中不應求：有何實？有何名字等？何者相應；何者不相應」等的差別相。

 

　　　（二）時間於宗教上的 意義

在早期雅利安的文化中，時間是一切存在之因。^[7]甚至，支配他們所信奉的神Indra。在宗教上，時間常比喻為「法輪」或「時輪」（cakra），主要是在表徵宇宙萬有的存在，都在這「時輪」下生、住、滅。隨著《奧 義書》（Upanisad）業思想的倡導，宗教的道德價值逐漸被重視。每個人的行為，無論是善或惡，必有其果報。像這樣的果報， 並不限於今生，而是通於三世（過、現、未）。換言之，任何行為因「時間」而不壞，促使宗教倫理學的發展。

在佛教中，時間（kala）有象徵「死」（魔，Mara）的意味。 例如人一旦出生，死亡只是時間上的問題。這在印歐語系的詞彙中，更加充分 地表明此義。如巴利文：“ kalam karoti ”；英譯為：“ death is a matter of time ”（死亡只是時間上之事）。又《相應部》「婆耆沙長老相應」記載：^[8]

 

santapadam ajjhagama muni-paticca // parinibbuto kavkhati kalan-ti //

The seer hath won the state of peace, and therefore, Perfect and cool awaits his final hour.

寂靜の道 足に達せる牟尼は、涅槃に依り煩惱滅びて般涅槃の時を待つ」と。

 

引文中的kavkhati kalaj（待時）即「等 待死亡（般涅槃）」。這也是佛法常說的四魔之一：「死魔」。然對於覺悟者而言，死亡已不再是件恐怖的事。由於貪、瞋、癡已究竟斷除，生死也就告一段落。^[9]換言之，以「時間」象徵「死魔」是約貪等煩惱而言。覺者由於此煩惱的永 息，所以戰勝了「死魔」，也就戰勝了時間。因此，自讚言：「我身已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有」。

在原始佛教的聖典中，釋尊說法都是因應世間的存在（事象）而隨順開示。如 《雜阿含經》卷二（T2.8b¹⁶~c⁶）記載：

 

爾時世尊告諸比丘：我不與世間諍，世間與我諍。所 以者何？比丘！若如法語者，不與世間諍。世間智者言有，我亦言有。云何為世間智者言有，我亦言有？比丘！色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言 有。……比丘！有世間世間法，我亦自知自覺，為人分別演說顯示。世間盲無目者，不知不見，非我咎也。諸比丘！云何為世間世間法，我自知、我自覺，為人演說 分別顯示。盲無目者，不知不見？是比丘！色無常、苦、變易法，是名世間世間法。…此是世間世間法，我自知自覺，為人分別演說顯示。盲無目者，不知不見。我 於彼盲無目不知不見者，其如之何！

 

引文所說的世間法即世間的事象（存在），是自知自覺，為世間智者所共識的。說無常、說苦，都是約吾人所 能經驗到的現象界而言，並不是離開事象的形而上說。換言之，此謂吾人經驗的認知。由於認知上所產生的謬誤，對於釋尊的開示就無法信受。同樣的，釋尊說「過 去、現在、未來」，都是隨世俗言說而安立，是假名、非實的。可是，到了阿毗達磨的煩瑣哲學時代，時間已不再是就世間存在（事象）而言，而是把吾人的經驗分 析到時間的最小單位（剎那，ksana）來認識。^[10]如此，時間逐漸地失去現實的價值，轉而為學術的理論。

 

 

三、 「觀時品」的順序分析

 

　　　（一）時間非實有

第一頌：

pratyutpanno ’nagataw ca yady atitam apeksya hi /

pratyutpanno ’nagataw ca kale ’tite bhavisyatah //

若因過去時　有未來 現在　未來及現在　應在過去時

 

第二頌：

pratyutpanno ’nagataw ca na stas tatra punar yadi /

pratyutpanno ’nagataw ca syataj katham apeksya taj //

若過去時中　無未來 現在　未來現在時　云何因過去

 

第一、 二頌是評破勝論派的時間觀。如《般若燈論釋》卷11（Ｔ30.109a¹⁴~b³）：

 

鞞世師人言：第一義 中有時法自體，為了因故，譬如燈。……鞞世師人言：有為法外別說有時，而是常。…鞞世師人言：色體外有時，與色和合緣現在時。…此色之外有別體者名為時， 是故別有時。

 

鞞世師（Vaiwesika）即勝論師，他們認為時間（kala）是真實（reality）的， 獨立而不可分割，乃是一切非恆存事實（temporal phenomena）的因。^[11]因 此，「時間如燈，黑暗中的一切，由燈可以得見；諸法的動態，也由時間可以現出」。^[12]在Vatsyayana的《正理經疏》II.i.43 中，以烹煮食物為例子，說明透過相續不斷的活動（action），才能到達廚師所預定的烹煮階段。這樣的活動（有為法），都表現在時間的流動過程中。然對 於時間相 ── 前、後；遲、速；過去、現在、未來等的概念，卻是相待而成。^[13]另 外，此派有個獨特的計時法，如當言「甲」是在「乙」之前，那表示「甲」所經歷的日數較「乙」來得多。日數，則是約太陽環繞地球而言。^[14]因 此，他們的時間實有，是約活動（有為法）的相續不斷的需要，非透過觀察、經驗的結論而安立。彼時間相，則就活動的作用（生、滅），而觀待安立前後相。換言 之，此派是約世間言說（lokavyavahara）（前、後；遲、速等）的需要，而預設時間為其因。可是，若一切活動（有 為法）都表現在時間的流動過程中，那所謂的「過去、現在、未來」的時間，應是實有。龍樹在前二頌中，是就勝論派所主張「三世相依實有」，來論証其中相違的 過失。

　　勝論師為了避免如同時論外道 的「時間為萬法的本體」，而主張「三世相待」。可是，畢竟還跳不出「實有論」的範疇。^[15]龍樹 對此「三世實有而相待」的論義，辯證其中的矛盾。如「因過去時，有未來現在」，那「未來及現在，應在過去時」。這就如「木」能生「火」，「火」是因「木」 而有。那在未生「火」前，「木」中就有「火」了。「木」能生「火」，即「木」是「火」緣。緣不能離果而存在，故「火」已存在於「木」中。要知道，實有論者 說「有」就是實有；說「無」就是什麼都沒得。因此，若說因「過去」而有「未來、現在」，那「未來、現在」即以「過去」為緣。緣不離果，所以「未來、現在」 已存在於「過去」。若一切都在「過去」，那就無所謂「未來、現在」二時。若「未來、現在」已存在「過去」中，「過去」則不能成立。換言之，說現、未實有而 因過去，表面上似乎相待，然卻失掉時間的前後性。反之，若不承認過去時中有現在、未來，便有「現在、未來別體起」之過失。要知道，說「無」即沒有實性的自 體法。既然沒有，又能生個什麼呢？所以，「現、未」二時的成立，必是自成、自有的，與「過去」不相干。^[16]換言 之，失去了相待有的意義。

 

第三頌：

anapeksya punah siddhir natitaj vidyate tayoh /

pratyutpanno ’nagataw ca tasmat kalo na vidyate //

不因過去時　則無未 來時　亦無現在時　是故無二時

 

如前所述，只要主 張「三世實有」就不應是相待。那如果承認三世各有自相而互不相依，理應無過？^[17]可 是，所謂時間相即前後相。約相續流轉的假有說，從過去到現在；又從現在到未來。彼此皆因相待而成立。要知道，現在是因有過去、未來的兩端，才有唯「現 在」。如不觀待過去，現在、未來都不可得。沒有現、未二時，過去也難以成立。因此，「三世各別，互不相依」的主張，不但無法成立三世，反而失壞時間的前後 性。

由此可知，只要認 定時間或時間相是真實（davya）， 無論主張彼此相待與否，都陷入自宗相違的漩渦，難以自圓其說。

 

第四頌：

etenaivavawistau dvau kramena parivartakau /

uttamadhamamadhyadin ekatvadijw ca laksayet //

以如是義故　則知餘 二時　上中下一異　是等法皆無

　　龍樹對於勝論師「三世相依而 實有」的主張，運用三轉時間相來顯現其中的矛盾。如上所述，以現、未二時觀不觀待過去來說明，這屬第一轉時間相。此頌依同樣的辯證法，論證觀不觀待現在， 過、未二時皆不存在（第二轉）；觀不觀待未來，過、現二時都不存在（第三轉）。^[18]三時 既然不能成立，那時間非實有理應成然。如此即「一切法無自性」的中觀正見。

　　依照此方法，無論上、中、下或一、異等 法，只要認定一一法是實有，最終還是面對如前（三時的考察）的同樣命運。^[19]

 

（二）  反論

第五頌：

nasthito grhyate kalah sthitah kalo na vidyate /

yo grhyetagrhitaw ca kalah prajbapyate katham //

時住不可得　時去 亦叵得　時若不可得　云何說時相

 

羅什譯本「時住不可得，時去亦叵得」，照梵、藏本則作「時不住不可得，時住亦叵得」。^[20]印順導師認為論主所評破的對象，主要是遮破佛教內的有所得人。如說：

 

佛教內的學者，每 執著實有剎那，剎那時是最短的一念。分析時間到最短的一念，以為一切法是剎那生滅的。…諸法的生滅流動，是在從未來到現在，從現在到過去，相續變遷上所表 現的。^[21]

 

然而，從清辨與月稱的註書中，卻是以勝論派為論破對象。如《般若燈論釋》卷十一（T30.110a^22~27）：

 

鞞世師人言：

鶫〔主張〕：第一義中有如是時。^[22]

乄〔理由〕：何以故？有分量故。

呏〔實例〕：若無時則無分量，如馬無角，不可說有分量。

挘〔應用〕：由有時故則有剎那、羅婆、摸呼多、晝、夜、半月、一月，時行年雙等分量。若有分量是則有時， 譬如稻穀等。^[23]

鮱〔結論〕：有故則有分量，故知有時。

 

　　文中所引用的方法論，正是〈正理‧勝論派〉的五段論證法。^[24]此派認為時間之所以實有，是因有分量。世間任何不存在的事物，都是無分量，例如馬無角一樣。可是，在世 俗中有剎那、秒、分、晝、夜等的區別。因有種種區別，「見果知有因」，雖不見時而知有時。由此可知，他們的主張是就世間言說──過去、現在、未來、晝、夜 等的需要，而預設時間為其因。^[25]對此，龍樹提出質疑：若時間實有，彼是住（靜止，stationary）或不住（流動，changing）。要知道，非靜止的事物，是無法去認識的，如說：「不取不住時」。^[26]有為法的生滅流動，從未來到現在，從現在到過去，表現在相續的變遷上。無論透過任何嘗試，都無法去認識 它。如《般若燈論釋》（T30.110b^7~9）云：

 

〔勝論師〕曰：行等作有分齊。諸行生、住、滅，摸呼多等法，有分量故名 為時。

〔論主〕：如汝所說，因者其義不成。何以故？無所依故，譬如無體。

 

勝論師的「有分量故名為時」，說明依於諸行（有為法）而成立「時」（實有）。可是，有為法生滅不住，即 無實在性（體），又如何依彼而得「真實」呢？由上引文可知，當我們嘗試去認識「現在」，「現在」已成過去。有為法生滅不住，所以無法依此而成立時間實有。 因此，「不住時」（nasthito kalah）是不能被認識（取）的。

龍樹的辯證法，逼使反論者必須承認有個「住時」以便從認識上去成立時間實有。假如承認「住時」（剎 那），就會有過、現、未同時之過失。住相是靜止不動的，時間是前後變遷的。換言之，在住相的當體就失去時間的特性。如堅持認為時間實有，那就不能承認住 相，所以說：「時住不可得」。既然住時（靜止）不存在，那時間又從何處去認識呢？若時間無法被認知，那又如何安立（施設，prajbapti）時相？所以說：「時若不可得，云何說時相」。

　　　（三）離物無有時

第六頌：

bhavaj pratitya kalaw cet kalo bhavad rte kutah /

na ca kaw cana bhavo ’sti kutah kalo bhavisyati //

因物故有時　離物 何有時　物尚無所有　何況當有時

 

　　前半偈頌是說明物與時的因果關係；後半頌則是加以評破。此頌所評破的對象，在各註書中雖無明確的記載， 然從內容上，主要還是勝論派。但也可以是說一切有部（sarvastivada）。

 

一、約勝論派而 言：

《般若燈論釋》（T30.110c^7~15）云：

 

有人意謂：依諸行 法施設有時，如說晝日住、摸呼多住。…執有時者言：定有時，有起差別言說因故。不見無法能起言說，因見有已作、今作、當作瓶故，即知有時。

 

如前所述，勝論派是從「見果故知因」，推衍出時間非存在不可。從種種的差別（日、夜等），雖不見時而知 有時。所以說：「有起差別，言說因故」。換言之，勝論師的「時」是因「剎那、晝、日等」（物）而存在。對此，清辨評破為：能起言說因者，是世諦法。汝種種說時，皆不成故。如先說了因者，義亦不成。^[27]剎那、晝、日、月等，都是因應世俗的需要而安立；第一義中無有此差別。勝論師也知道所謂時間是就「一切 非恆存事實（有為法）而言；無為法並無時間的概念」。^[28]若所依的「物」是世俗有為法（假有），那如何依假而有時（實有，davya）？要知道，「假」與「實」是相違，是假就非實；實有則非假。因此，因物 （剎那、晝、日等）而有時，豈為合理？所以說：「物尚無所有，何況當有時」。

 

二、約說一切有部 而言：

　　在部派佛教中，說一切有部可說是極為重要的一派。對於時間的安立，首先是必須了解該派的根本宗義── 「法體恒有」。在《大毗婆娑論》卷9（T27.18a^18~20）說到：

 

我有二種：一者法 我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。

 

「我」是「自性」義，自性是一切法不可再分析的實體，是「自有」（svabhava）、「自成」，永恆存在的。有部認為世間的一切現象，都是複合的總聚，是非實有的。可是，若分析這複合 體而探得內在單一性的本質，那就是一一法的自性（法體，davya），是實有恒住，非因果性的。所以，《大毗婆娑論》卷21（T27.105c^12~13）云：

 

諸法實體，恒無轉 變，非因果性故。

 

由上可知，諸法實體可說是「其小無內」，法性恒住，如如不變的。對於時間的見解，有部是依法而立的，並 無時間的實體。如《大毗婆娑論》卷七十六（T27.395c²⁸~396a²）云：

 

三世諸法，因性果 性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減，但依作用說有說無。諸積聚事，依實有物，假施設有「時有時無」。

 

這裡所說的「體」 是一一法的自性（法體，davya）, 是非因果性，所以說是「無增無減」。約法體恒有說，未生以前已經有了；滅入過去，還是有的，所以不能說「從無而有，有已還無」。依一一法體或有作用或無作 用而言，可以說有說無。所以「諸積聚事」如牆壁等物，是依「實有物」（法體，davya） 而假施設時間的有無。法體的作用，就是一切有為法（諸行）的生滅。換言之，三世是依有為法的作用（生、滅）而建立。所以，《大毗婆娑論》卷76（T27.393c^8~16）云：

 

行（有為法）義是世 （時間）義。……諸行既無來去等相，如何立有三世差別？答：以作用故立三世別。…有為法未有作用名未來；正有作用名現在；作用已滅名過去。

「諸行既無來去等相」，是就諸行自性（法體davya）而言。^[29]有 為法（行）是生滅的；生滅的一剎那是現在；未生是未來；已滅名過去。由此而來建立三世差別。總之，從《發智論》至《大毗婆沙論》，對於時間，都是依法而 立，並無時間的實體。

　　「實有物」（法體，davya）即自性、自成（svabhava），龍樹在《中論》「觀因緣品」中，已廣破之。既然所依的「物」（法體） 不存在，哪裡還有能依的「時」？所以說：「物尚無所有，何說當有時」。龍樹認為凡是相待而有的事物，彼此都是緣起的存在，並無實在的自性。雖然無自性，但 卻有各別的特相。如《中論》「觀燃可燃品」（T30.15b¹⁴）云：

 

若法因待成，是法還 成待。今則無因待，亦無所成法。

 

由此可知，將世間 任何事物視為「實有」（davya）， 是中觀派所不許的。中觀學者認為「實有」是與緣起相違；任何緣起法都是相待而存在，彼此有著唇齒相依的嚴密 關係。

 

 

四、 結　論

 

從上面的敘述探討中，不難理解到時間的發展過程。時論外道所主張的「時間為萬物存在之因」，乃屬早期未 開化時代之人的認知。隨著知識的增進，勝論派的「時間為一切非恆常事實之因」，可說是從現象（晝、夜等）到本體（davya）的探究。在佛法的流傳中，隨著阿毗達磨論書的集成，時間的概念從素樸的 常識的實在，發展為形而上的本體的實在。說一切有部的「三世實有，法體恒常」，就是個明顯的例子。龍樹對於這些主張，都不以為然。這可從「觀時品」中，看 出他的思想風貌。

在整個「觀時品」裡，龍樹可以說是以「一切法自性空」為量，透過嚴謹的論理學識，對於固執有個實在之實 體主張，展開強有力的論破。無論是時論外道、勝論派或說一切有部的時間觀，都淵源於根深柢固的自性見。從論理學的角度，任何落入自性見的漩渦，其主張將無 法自圓其說。要知道，是緣起的就非自性有；有自性的即不是緣起。緣起是相依相待；自性是自成、自有。這兩者是徹底相反的，說自性有而又說緣起，可說是根本 的不通。因此，勝論師的「三世相依而實有」，無論他怎樣說，都陷入自宗相違的過失 ── 失掉時間的前後性；失卻相待有的自義。至於有部的時間觀，此派主張依實有 物而安立三世，所以時間是非實有。換言之，有部的時間是一一法體的屬性（quality）。從《中論》「觀因緣品」的論述中，有部的「實有物」是不能成立的。既然所依物不實在，能依的時間也 就無從說起。

總而言之，龍樹認為時間的前後延續相，僅能從相依相待的世俗觀去了解。世俗即緣起，所以時間是緣起，於 世俗如幻似現為過去、現在、未來。過、現、未三相，都必須彼此觀待而成立，絕不許實有時間別體的見解。因此，若不立足於「一切法無自性」的中觀見，任何追 求時間的究極始終，都完全是錯誤的。

 

 

【參考書目】

 

⑴D. J. Kalupahana, Nagarjuna, The Philosophy of the Middle Way, State University of New York Press, New York, 1986.

⑵J. L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, Oxford, 1995.

⑶K. K. Inada, Nagarjuna, A Translation of his Mulamadhyamakakarika with an Introductory Essay, Sri Satguru Publications, Delhi, 1993.

⑷H. S. Prasad, Time in Indian Philosophy, A Collection of Essays, Sri Satguru Publications, Delhi, 1992.

⑸H. S. Prasad, Essays on Time in Buddhism, Sri Satguru Publications, Delhi, 1991.

⑹印順《中觀論頌講記》，台北市，正聞，民81，修訂一版。

⑺印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北市，慧日講堂，民57，初版。

⑻本多惠《チャンドラキ－ルティ‧中論註和譯》，東京，國書刊行會，昭和63年。

⑼林煌洲譯《印度哲學史》，第一冊，台北市，國立編譯館，民85，初版；譯自：S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy。

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