提　　要

在《大智度論》中，有四悉檀總攝八萬四千法藏之說，對整個佛法有提綱挈領的作用。四悉檀深受中國佛教的重視，但解釋總不出以下之範疇：一、引起樂欲，適應俗情，方便誘導。二、生善：啟發人心向上向善。三、制止惡行：針對偏蔽過失。四、顯了真義：究竟真實。但倘若回查《大智度論》原文，輕易發現每一悉檀引述之文獻所呈現之面向，既深且廣，假如不窮追文獻中所蘊藏之背景，實難凸顯論主的宏觀深義。此外，經筆者之考察獲悉：四悉檀或許可與《中論》的二諦思想來相互增明，如第一義悉檀中曾闡述的偈頌：「說諸行處，名世界法；說不行處，名第一義」¹，不已明白顯示二諦的思想嗎？

關鍵詞：大智度論，四悉檀，龍樹

目　　次

一、前言

二、悉檀的語義

三、世界悉檀

四、各各為人悉檀

五、對治悉檀

六、第一義悉檀

七、結論

參考書目

一、前言

佛法在時代的遞嬗中，有原始、部派和大乘的演進史實，在浩瀚無涯的佛法裡，雖各各有所偏重，但總不出八萬四千法藏。這些法與法之間的差異處，吾人應如何的去抉擇出它所隱含的意義，進而善用它，乃至實踐與體證它。在龍樹的《大智度論》中（*龍樹與此論的關係雖學界尚無定論，但筆者姑且採納印順法師的說法為主──此論為造《中論》的龍樹所作）²，有四悉檀總攝八萬四千法藏之說，可說是對整個佛法有提綱挈領的作用。

然而就中國佛教來說，四悉檀是很受重視的，如以中國各宗派來說，有運用到四悉檀思想的就有七、八宗。³但解釋四悉檀的義理，最普遍的說法總不出以下四點：1、引起樂欲，適應俗情，方便誘導。2、生善：啟發人心向上向善。3、制止惡行：針對偏蔽過失。4、顯了真義：究竟真實。⁴雖然這是一般所共許的，而也沒有什麼錯誤或是嚴重的疏失，但回看《大智度論》的時候，每一悉檀引述之文獻所呈現之面向，既深且廣。然論中所引文獻卻少有人去一一剖析與探討，因此，促使筆者欲挖掘其文獻所蘊藏的意義，繼而梳理出論主建構四悉檀的根本宗趣。

基於此構想，筆者亦會藉助比利時教授Lamotte對《大智度論》的譯註貢獻，⁵以及印順法師對龍樹思想的深邃研究，來整理出龍樹四悉檀的深遠意義。最後，也希望透過此番探討，更貼近龍樹所欲表達的涵義。

二、悉檀的語義

四悉檀為龍樹判攝佛法的一大準繩。然而「悉檀」的語義應如何去理解呢？悉檀為梵語siddhānta的音譯，簡單說就是宗旨、理趣。於中國語的意思即有多項，如：求那跋陀羅所譯的《楞伽阿跋多羅寶經》中說：「悉檀者，譯義：或言宗，或言成，或言理⁶。」⁷對於宗、成、理，淨影慧遠更進一步的說明：

所言宗者，釋有兩義：

一、對法辨宗，法門無量，宗要在斯，故說為宗。

二、對教辨宗，教別雖眾，宗歸顯於世界等四，故名為宗。故彼論云：四種悉檀，總攝一切十二部經、八萬四千無量法藏，皆是真實，無相違背。准驗斯文，望教說宗；義無乖返，故稱為成；

諸法理趣，故名為理。⁸

不論是宗旨，或是成就，或是理趣，都是用在說明佛法的義涵。而這一資料也常為大家所用。除此之外，還有智顗說：

悉檀，天竺語。一云、此無翻例，如：脩多羅，多含〔義〕。一云、翻為宗、成、墨、印、實、成就、究竟等，莫知孰是。⁹

智顗雖然舉出了更多的義項，但不知哪一個才是符合悉檀的意義。進而引用了南岳的說法：

悉是此言，檀是梵語；悉之言遍，檀翻為施，佛以四法遍施眾生，故言悉檀也。¹⁰

南岳將悉檀分為漢語與梵語來解釋，說「悉」是中國本地的語言，即遍的意思；而「檀」才是他國（天竺）語，翻為中文是施的意思。由此而說明了佛以四種法遍施於一切眾生。¹¹但近代的太虛大師（以下簡稱虛大師），卻有不同的意見：「梵語悉檀，此云宗，亦曰主。天台云遍施者，望文生義之訛解也。」¹²虛大師明確的指出，悉檀是梵語，不應是天台宗所說的遍施，那是錯誤的見解。也因此虛大師又進一步的說：悉檀一義，古來就無有一定，有的或翻宗、或翻成，乃至翻為墨、為印、為實、及與究竟；或可以同於嗢陀南¹³的意義翻為集施，所謂集正法義，施於有緣的眾生。但總而言之，以它所含的義理來說，即是「說法之宗旨」。¹⁴其實，多數人的認為是「宗或宗旨」，如：

1、隋．吉藏《百論疏》中云：「悉檀者，自對義由異他義。」¹⁵而印順法師解釋為：「宗──悉檀（siddhānta），是立者所主張的。」¹⁶

2、唐．智儼《華嚴五十要問答》說：「西域名悉檀，此翻名宗。」¹⁷

3、虛大師《法界圓覺學》中說：「悉檀、即宗也。宗者、法之宗本，新名詞所謂主恉、主義。」¹⁸

誠如上所言，悉檀即是宗本、主旨，或宗旨。那麼龍樹以四種宗旨來統攝歸納佛所說的一切法，就有必要知道四悉檀個別的宗旨和差別。以下將作一一說明。

三、世界悉檀

在《大智度論》中，龍樹為了闡釋佛說《摩訶般若波羅蜜經》的因緣而歸納出了「般若緣起二十一事」¹⁹，其中，為了說明第一義悉檀相而舉出了四種悉檀──世界悉檀，各各為人悉檀，對治悉檀，第一義悉檀。且這四悉檀於「一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背。」²⁰因為有以世界悉檀為實，有以各各為人悉檀為實，有以對治悉檀為實，有以第一義悉檀為實。而為何各各都是真實呢？待結論中再作說明。

接著，說明世界悉檀（laukika-siddhānta）。世界是什麼意思呢？依中文的《漢語大詞典》來說有十個義項，其中與佛教思想較相關的如：1、「猶言宇宙。世指時間，界指空間」。²¹2、「世上；人間」。3、「指人們活動的某一領域或範圍」。4、「地球上所有地方；全球各國」。5、「自然界和人類社會活動的總和」。²²雖說五者所涵蓋的範疇廣至宇宙，乃至微則人類，可是，若依佛法的世間觀，可歸納為二大類，如《阿毘達磨大毘婆沙論》中說：「世間者，謂於有情世間，及器世間。」²³又這二者當中，世尊於契經中常約法饒益、梵行饒益的修行角度，特別強調有情世間為佛法的核心思想，關心的是有情輪迴的解脫。然而，倘若回溯龍樹論中所表達的「世界者，有法從因緣和合故有，無別性。……人亦如是，五眾和合故有，無別人。……當知有人者，世界悉檀。」²⁴明確地說，或許龍樹所闡明的世界內容，除了器世間因緣所生法之外，更深刻地顯示了有情世間的意義。由法海中抉擇世尊以「世界」或「世俗」的立場來說明有情或業果相續的種種面向，促使修行者能分辨出隨俗的方便施設，繼而由世間因果的正見，邁進出世的解脫道。論中所引用的相關文獻，討論如下：

【第一筆】

若無世界悉檀者，佛是實語人，云何言：「我以清淨天眼，見諸眾生隨善惡業，死此生彼受果報，善業者生天人中，惡業者墮三惡道。」²⁵

在第一筆資料中，佛以清淨天眼見諸眾生隨著自己所造的業力上升下沈，這樣的文句，在四部阿含中多少都可見到。今以《中阿含》〈天使經〉略述之：

世尊告諸比丘：我以淨天眼出過於人，見此眾生死時、生時，好色、惡色，或妙、不妙，往來善處及不善處，隨此眾生之所作業，見其如真。若此眾生成就身惡行，口、意惡行，誹謗聖人，邪見成就邪見業，彼因緣此，身壞命終，必至惡處，生地獄中。若此眾生成就身妙行，口、意妙行，不誹謗聖人，正見成就正見業，彼因緣此，身壞命終，必昇善處，乃生天上。²⁶

此〈天使經〉敍說佛以淨天眼出過於人，能隨眾生所作之善、惡業，而知眾生之生時、死時所趣之處──上天或墮地獄。又，若有眾生生時，多造惡業不畏後世罪報，身壞命終閻王則以生、老、病、死、治罪等五天使，來詰責罪人。其後，並敘述受苦眾生入東西南北四門大地獄，往來峰巖、糞屎、鐵鍱林、鐵劍樹林、灰河等處，無量百千歲受極重苦。

從以上的資料來說，明顯的看出這世界有幾個現象：有善有惡，有業有報，有前生有後世；而這些現象其實就是世間正見的條件。²⁷所以龍樹所要成立的不只是這世界的現象而已，進一步說明因果業報的原則，使眾生產生正確的知見。

【第二筆】

復次，經言：「一人出世，多人蒙慶，福樂饒益，佛世尊也。」²⁸

第二筆資料依Lamotte的研究乃出自於《增壹阿含經》，如云：

爾時，世尊告諸比丘：若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天、人獲其福祐。云何為一人？所謂多薩阿竭．阿羅呵．三耶三佛（Tathāgata arahaṃ sammā-sambuddha.）。²⁹

此經雖短，但敍說如來出現於世間，能多饒益人，安隱眾生，其主旨在於說明佛出世間，能顯現助道法，使墮三惡道的眾生減少。所以，在《三彌底部論》中有說：「一切功德人生在世間，多人得安樂故，若無人誰生功德！」³⁰因此，佛是能生功德的人，又能以世俗諦教化眾生令得善趣。³¹

【第三筆】

如《法句》中說：「神自能救神，他人安能救！神自行善智，是最能自救。」³²

關於第三筆資料，在《大智度論》中龍樹雖說引自《法句經》，但Lamotte表示在現存的《法句經》以及《自說經》中，均未能找出此一引文所在。³³不過，厚觀法師則認為，接近此一文句的資料可參考南傳《法句經》之第157～160頌及《法集要頌經》。³⁴然而，在水野弘元著的《法句經の研究》中亦有提到，且明確的指出是第160頌，³⁵內容為：

確實自己是自己之主，其他有誰可能是主？由於自己善被調教時，即得難得之主。³⁶

這如世尊常教導弟子們自依止、法依止、不異依止一樣。因為這是本分事，所以說自己是自己之主（自依止）；若自己不修學，佛也不能使我們解脫，所以說不依他（其他有誰可能是主）。唯有依著佛所說的法而修行，才能自悟自度。這就如《長阿含經》卷2〈遊行經〉：「當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」³⁷

【第四筆】

《瓶沙王迎經》中佛說：「凡人不聞法，凡人著於我。」³⁸

第四筆資料龍樹引自《瓶沙王迎經》，然瓶沙王在譯語上有：頻婆娑羅、頻毘娑羅王、頻頭娑羅王、頻浮婆王、民彌沙囉王、缾沙王、萍沙王。³⁹因此Lamotte舉出了幾筆相關的資料，而其中，較為相當的是《中阿含經》（62經）〈王相應品〉《頻婆娑羅王迎經》，如云：

愚癡凡夫不有所聞，見我是我而著於我，但無我、無我所，空我、空我所，法生則生，法滅則滅，皆由因緣合會生苦。若無因緣，諸苦便滅。眾生因緣會相連續則生諸法。⁴⁰

依上述的經意大致是說頻鞞娑邏王聞佛聲名，往詣佛所。見佛身旁有極受人崇敬之鬱毘邏迦葉在座，遂疑二人何者為師？佛知王意，乃請迦葉說明歸佛的因緣，而王及隨行眾也因此得知佛的威德。佛並為王說五蘊無常生滅法。王聞法後，即生法眼淨，歸依三寶而成為優婆塞。而相對於這一段經文的還有同本異譯的《頻婆娑羅王經》，經中就以五蘊纔生即滅而了達蘊體本空，來說明無我。⁴¹又涉及到此經的論書，都提到五蘊無我但假名，如《大智度論》卷18中說：

《頻婆娑羅王迎經》中，佛告大王：色生時但空生，色滅時但空滅。諸行生時但空生，滅時但空滅。是中無吾我，無人、無神，無人從今世至後世，除因緣和合名字等眾生，凡夫愚人逐名求實。如是等經中，佛說生空。⁴²

又《成實論》卷3中亦云：

《洴沙王迎佛經》中，佛語諸比丘：汝觀凡夫隨逐假名謂為有我，是五陰中實無我、無我所。又說：因五陰故有種種名，謂我、眾生、人、天等如是無量名字，皆因五陰有。⁴³

綜合以上的幾筆資料來看，佛的用意是為眾生說無常、無我、空，令入道證果。而或許這也是龍樹所要表達的意思，因為凡夫不聞法，對真理不明而取著實有我。假若能得聞佛法即能了解現實而趨向解脫。但這樣無常、無我、空的深法是否適合於世界悉檀中說呢？其實一切有所言說，唯為隨順開示諸未悟者，漸令悟入離言法性。因此，世界悉檀是以不違世間常識，而漸將眾生導入於能通達真理之軌道。⁴⁴

【第五筆】

《佛二夜經》中說：「佛初得道夜，至般涅槃夜，是二夜中間所說經教，一切皆實不顛倒。」⁴⁵

第五筆資料中，說世尊從得道至般涅槃夜之間，所說的一切言教皆實不顛倒。Lamotte認為此處所謂《二夜經》其實僅是一段著名的經文而已，且這樣的文句在很多地方都可看見，⁴⁶今以《中阿含經》《世間經》來作說明：

如來從昔夜覺無上正盡之覺，至于今日夜，於無餘涅槃界，當取滅訖。於其中間，若如來口有所言說，有所應對者，彼一切是真諦，不虛不離於如，亦非顛倒，真諦審實。⁴⁷

從全經經義來說：世尊知苦斷集，證滅修道，自覺覺他；於成道至涅槃當中所有一切的言說，皆是真實不虛，不顛倒。由於世尊是斷一切漏，得一切智的人，所以龍樹於第一筆及最後一筆文獻，都強調佛所說如何如何，其實是為了令人增強信心發起向善的願欲。

綜觀以上五筆資料，雖說均有前人的研究成果可供查尋，不過對於每筆資料之間的關係，則尚未有人表示過意見。特此，筆者以為前後應有脈絡可尋！論主龍樹的第一筆資料先說明這世間的種種現象，如善惡、業報、前生後世等應有的世間因果正見。再來，第二筆資料則說明因佛的出現世間，能顯現助道法，若眾生依此學習則能蒙受饒益，生善多而趣惡少。接著，第三筆資料就說明要得解脫唯有靠自己修行，他人是無法給予的。第四筆資料則有呵斥的意味，如凡夫不聞法，對真理不明而取著實有我；假若能得聞佛法即能了解現實而趨向解脫。最後，第五筆資料則顯示出我們所依的一切經教皆是真實，因為佛是斷一切漏、得一切智之人，因此所有言說皆是實語、如語、不誑語。

在此世界悉檀的種種說明中，筆者以為龍樹在引述佐證之前，即已標宗明義的說到「四悉檀各各皆實」，這主要是因為按「畢竟空而宛然有」的立場而論，因緣所成的法，在世間因果業報的說明下必須要肯定它是存在的，但龍樹同時也提示「因緣法而假名有」，絕不會破壞緣起事相的存在意義。不過，卻也指引有情透過佛法的修學可至解脫。要善用這個五眾和合的因緣法，以趨近寂靜的涅槃法性。當然，由於理想終究以畢竟空為旨趣，也就對於實有自性或是絕對虛無的說法不苟認同。

四、各各為人悉檀

各各為人悉檀（prAtipauruSika-siddhānta）。從語義來說，各各有：1.各自；2.個個，每一個；3.每一種；4.布散貌。其中，「各自」是比較偏重於個人自己；⁴⁸而「個個」有遍指每一個的意思。⁴⁹這有從約而廣含蓋一切有情眾生的意義。所以龍樹的各各為人悉檀是：「觀每一個人的心行而為說法，於一事中，或聽⁵⁰或不聽。」⁵¹接著，再從論中所引文獻，作更深一層的探討。

【第一筆】

雜報業故，雜生世間，得雜觸、雜受。⁵²

關於「雜」有混雜、參雜、繁多等義項。⁵³那「觸」與「受」呢？觸是認識的開始，就是感覺。感覺的發生，要依感覺機構的活動，所以觸是以六入為緣的，⁵⁴因感覺而成為認識。受是領納，在與外境接觸時，內心上生起一種領納的作用。所以，觸是觸對外境，沒有外境，觸的作用不能生起；受是領納，是內心的感受。⁵⁵因此，這樣的雜報世間在漢譯經典中，就有以下幾筆資料可供參考，如《寶星陀羅尼經》中言：

若行雜業者，於三寶中，時有淨信。彼命終已，由雜業故，雜生諸惡夜叉、迦吒富單那⁵⁶中，於世間中，倍復增長。彼等一切白法之分，方便滅壞，由彼惡故，今時鬪諍，倍復增長。⁵⁷

又《正法念處經》云：

若人行善、不善、無記，種種雜業，地獄、天、人諸處雜生。彼不善業，生地獄中，善業天中，雜業人中。⁵⁸

《分別業報略經》也說：

作淨、不淨業，莊嚴種種果；若生人道中，雜受黑白報。⁵⁹

總的來說，有參雜著善、不善、無記的業，就會因業而報生於善趣或惡趣；也會感得苦、樂、不苦不樂的感受。但論中所引的文獻Lamotte認為出自於《增支部》，如云：

當人轉生時，他的業會成熟，當此業成熟時，他會在此生或他處接受其果報。⁶⁰

人們所作的業，隨著因緣的機遇，它將會成熟而感召其所應的果報。然而這段經文重點在於說明有情自己，造作什麼業就會得什麼果報的因果法則。

【第二筆】

《破群⁶¹那經》中說：「無人得觸，無人得受。」⁶²

Lamotte認為與第二筆資料相符的有《相應部》及《雜阿含經》，而筆者即以《雜阿含經》的經文來作分析，如下所引：

頗求那復問：「為誰觸」？佛告頗求那：「我不言有觸者，我若言有觸者，汝應作是問為誰觸。汝應如是問；何因緣故生觸？我應如是答：六入處緣觸，觸緣受」。復問：「為誰受」？佛告頗求那：「我不說有受者，我若言有受者，汝應問為誰受。汝應問言：何因緣故有受？我應如是答：觸緣故有受，受緣愛」。⁶³

本經大意乃頗求那因不解四食之食者為誰而問於佛陀，佛敍說有情在生死相續中，無有一實性的我──人，唯有十二緣起支──法與法的相引相生。⁶⁴如《瑜伽師地論》中說：

復次，無有少法生已安住，亦無有我能食所食，由此因緣，彼何名食？然唯約與未生諸法，作生緣理，唯法引法，說為食義。但由法假，於其識上，假想施設補特伽羅，望此四食，說為食者。為欲隨順世間言說，約世俗諦，說有如是補特伽羅能食四食，非約勝義。所以者何？若說有識，生已安住，體是真實補特伽羅，名能食者，不應立識為其食性！未曾見有補特伽羅，還自能食補特伽羅；一相續中定無二識同時安住，是故立識體是真實補特伽羅，為能食者不應道理。由有如是不應理故，若作是問：「誰食識食？」當知此問為非理問。若作是問：「誰是能食識食因緣？」當知此問為如理問，能令悟入緣起理故。⁶⁵

論中以唯法引法說為食義，假想施設補特伽羅說為食者，因此有補特伽羅能食四食，是隨順世間世俗諦而說的。所以，於這當中「都無觸者乃至有者。若說能有所觸，乃至有有的話，唯有諸法別名所食，別名能食。是故因果墮在諸行，相續流轉，無有斷絕。」⁶⁶這樣地如理思惟能食識食的因緣，則能悟入緣起的道理。

然而對於這兩筆資料，在論中就有人問龍樹該作如何會通？論主以有人疑無後世而不信罪福，不作善行、作不善行，墮斷滅見，因此說雜生世間雜觸、雜受，來斷彼疑、拔彼斷見。又另有人計有我有神，墮計常中，所以為說無有受者、觸者。⁶⁷而依筆者的理解，說明業行果報的因果法則，能令有情畏於苦果，而造作善業不墮斷見。又說明有情在生死相續中，唯有緣起的法與法間之相引相生，無有實性的我，則能去除有我有神的常見。

五、對治悉檀

對治悉檀（prAtipAkSika-siddhānta）。在此論主少有引用經論來說明它的宗趣，但筆者將論主散在《大智度論》其他卷數中的相關資料收集起來，作為個個觀法的補充參考。龍樹說：「對治悉檀者，有法，對治則有，實性則無。」⁶⁸有貪、瞋、癡等煩惱法，就有對應於貪、瞋、癡的措施；因此才說對治則有，實性則無。現下就以這樣的定義來觀看以下的對治法門。

【1、不淨觀】

不淨觀對於貪欲的病就是對症的藥，若用於瞋恚病就不是對症的藥，反而是有害的毒了。為什麼呢？理由是「觀身過失，名不淨觀」，所以用於瞋恚人則徒增瞋恚火。然而不淨觀是觀身的什麼過失呢？在《大智度論》卷1中並無特別說明，但在後面幾卷中有提到不淨的種類。如：

（1）卷19中的五種不淨相：「一者、生處不淨，二者、種子不淨，三者、自性不淨，四者、自相不淨，五者、究竟不淨。」⁶⁹

（2）卷29中的膖脹、爛壞等相：「比丘入不淨觀，但見身體膖脹、爛壞，乃至但見骨人。」⁷⁰

（3）卷31中的三十六種不淨物：「觀內身三十六種不淨充滿，九孔常流，甚可厭患。」⁷¹

以上觀不淨的種類大多是觀身的種種污穢、鄙陋、醜惡等不淨相，這樣對治貪欲的人最為有用，因為貪欲的通病即是於自身所愛好的境界，生起喜樂之念，而起貪著的心及佔有的欲望。⁷²

【2、慈心觀】

慈心觀則與不淨觀剛好相反，如對於瞋恚⁷³的病就是對症的藥，若用於貪欲病就不是對症的藥，反而是有害的毒了。為什麼呢？理由是「慈心是於眾生中，求好事、觀功德。」而求好事觀功德剛好迎合了貪欲人的特性，若專心於此，只有徒增其貪欲而已。同樣的，慈心在此並無特別的說明，但在《大智度論》卷20就有詳細的闡述，如說：

以慈相應心，無恚、無恨、無怨、無惱，廣大無量，善修。慈心得解遍滿東方世界眾生，慈心得解遍滿南、西、北方、四維、上下、十方世界眾生。⁷⁴

慈是心數法，而它的內涵必須能夠「無恚、無恨、無怨、無惱，廣大無量，善修」。「瞋」是欲惡口罵詈，殺害劫奪；「恨」是待時節，得處所，有勢力，當加害；又初嫌為恨，恨久成怨，身口業加害，是名「惱」；所以慈心必須除此瞋、恨、惱等三事。其次，「廣大無量」在論中龍樹舉出了九家的說法，此不廣述。再者，「善修」為慈心牢固。又初得慈心，不名為修，需久行得深愛樂，對於愛、憎及中庸三種眾生，正等無異才名善修。⁷⁵然而慈心觀從有漏通往無漏的三個次第，就是眾生緣慈、法緣慈和無緣慈，至於內涵與次第，此不贅言。⁷⁶

【3、因緣觀】

因緣觀對於愚癡的病就是對症的藥，若用於貪欲、瞋恚病就不是對症的藥，反而是有害的毒了。為什麼呢？理由是「邪觀故生邪見，邪見即是愚癡」。有人問：人已愚癡如何能觀甚深的因緣法？論主答說：愚癡人並不是如牛羊等愚癡不懂，只是因以邪心而觀，才生種種的邪見。⁷⁷

對於愚癡人的相狀，《大智度論》卷24有引《坐禪三昧經》做說明，⁷⁸雖說相狀林林總總，但不出「多疑、多悔，墮無見；自滿難屈，憍慢難受；可信不信，非信而信；好師異道，不別善惡；憎惡好人，破罪福報」⁷⁹的範疇。其實，就如印順法師所言：「愚癡，不是別的，而是不明善惡，不明業果，不明流轉生死，不明我我所空等愚癡。這唯有以如來十二因緣的觀察智藥，才能對治他。」⁸⁰而十二因緣所說的是什麼呢？十二因緣中說明了生死流轉的原因──起惑、造業、感苦，此三又互為因緣⁸¹──苦果由業而來，業由煩惱而有，煩惱即是無明。所以，無明就是沒有智慧，即障礙智慧通達真理的愚癡，執一切法有自性。這種晦昧的心識，是一切錯誤的根本，愛取等煩惱都可以包括在內。⁸²因此，要解脫生死唯有了知諸法無定相，但從虛誑的因緣相續而生；能不生戲論，就可滅苦，入於涅槃。依龍樹來說，這只到二乘知諸法虛誑，但求自滅苦，不究盡苦相的階段；應更求如菩薩一樣──究盡十二因緣根本相如虛空。⁸³由此可知，因緣觀確實是對治愚癡最好的方法。

【4、無常觀】

無常觀對於著常顛倒眾生的病，就是對症的藥。為什麼呢？理由是「一切諸法自性空」，而這樣的理由龍樹以「無常見有常，是名為顛倒；空中無無常，何處見有常？」⁸⁴來作說明。首先，何謂顛倒？舉《大智度論》中的譬喻來說：「如熱氣盛非黃見黃」⁸⁵這就是顛倒。相對的，「如人眼清淨無熱氣，如實見黃是黃。……如真水精，黃物著中，則隨作黃色；青、赤、白、色皆隨色變。」⁸⁶本是這樣，就把他當作這樣看，這是非顛倒。對於無常見常是為顛倒，或許我們很好理解，但為什麼會無常見有常呢？先說何謂常。常的梵語nitya，又作常住（梵nitya-sthita），無常中的法則──生而必滅，流轉不息時，卻也執著它是常的。這也就是自性見，因此，本來是無常性的，而我們卻錯執以為是常，這樣就是顛倒；但如果連無常的自性亦無，如何還會從無常中起常見呢？所以，一切諸法自性空，也是龍樹用來呈現表達「無常，是對治悉檀，非第一義」的理由。

接著，是對於無常是第一義或非第一義的討論。有人認為無常是第一義，如論中說：

一切有為法，皆無常相應，是第一義。云何言無常非實？所以者何？一切有為法，生、住、滅相，前生、次住、後滅故，云何言無常非實？⁸⁷

有為法的生、住、滅相是符合於無常義，而無常梵語為anitya，它有無恆、非久住、不可保、變壞等義涵。⁸⁸且是世間的事實，又是佛教法印之一，為什麼不是第一義？如何能說無常是空呢？對於這樣的問題，龍樹駁斥說：有為法不應有三相，因三相不實故。所以，先破生、住、滅相──有為則無窮，無為非有為相；⁸⁹再說無常之失──無行業果報。⁹⁰

（1）有為則無窮：

若諸法生、住、滅是有為相的話，那麼三相中的「生」相亦應有三相，因為「生」是有為相；而有為法如上所說，是無常的，必有生、住、滅的形態。因此每一「生」處中都應有三相，這樣一直推衍下去就會造成無窮的錯亂！生相如此，住、滅亦如是。

（2）無為非有為相：

再者，若不承認另有生、住、滅相的話，就不應名有為法。因為沒有有為法的相貌──變化、差別、作用，這樣就成為無為法的狀態了！因此，諸法無常，非第一義。

（3）無常之失──無行業果報：

若一切法皆是無常實性，就無法成立行業果報。因為無常的理則是生滅失壞，如腐爛的種子不能生果。失壞滅無就沒有行為的來去，沒有作業的罪福得失，也就沒有果報可說。這樣一切的世出世法將破壞殆盡，所以諸法非無常性。

但是否說諸行無常是錯的呢？這樣的問題，論主在《大智度論》中也有解釋，⁹¹今列舉幾則以作探討：

汝言佛法中常亦不實，無常亦不實，是事不然！何以故？佛法中常亦實，無常亦實。常者，數緣盡、非數緣盡、虛空⁹²，不生、不住、不滅故，是常相。無常相者，五眾生、住、滅故，無常相。汝何以言：常、無常皆不實？⁹³

若無常不實，佛何以說無常？⁹⁴

若無無常，佛何以苦諦中說無常？⁹⁵

佛說三法為法印：「所謂一切有為法無常印；一切法無我印；涅槃寂滅印」……是三法印，般若波羅蜜中，悉皆破壞。如佛告須菩提：「若菩薩摩訶薩觀色常，不行般若波羅蜜；觀色無常，不行般若波羅蜜。……。」如是云何名法印？⁹⁶

從上面所引的資料來看，很多都是不贊同──無常不實的，甚而連佛法的法印都提出來討論──懷疑無常不是法印。要知道佛說：「若觀諸法無常，是為真涅槃道。」⁹⁷是無庸置疑的，如《雜阿含經》中說：

諸比丘，云何修無常？修習多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明，若比丘於空露地，若林樹間，善正思惟，觀察色無常、受、想、行、識無常，如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明，所以者何？無常想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。⁹⁸

契經說依無常想能順得涅槃，為什麼到了初期大乘的《大智度論》會有「無常不實、無常非第一義」這樣的說法呢？對於持反對意見──無常不實的這些聲音，龍樹又是如何來回答呢？首先，龍樹先提出常與無常的過失，如卷15所云：

諸法不應是常，何以故？若常則無罪、無福，無所傷殺，亦無施命，亦無修行利益，亦無縛、無解，世間則是涅槃。如是等因緣故，諸法不應常。若諸法無常，則是斷滅，亦無罪、無福，亦無增損功德業，因緣果報亦失，如是等因緣故，諸法不應無常。⁹⁹

又卷31與卷37也說：

若無常性是實，應失業果報。所以者何？生滅過去不住故，六情亦不受塵，亦不積習因緣；若無積習，則無誦經、坐禪等。¹⁰⁰

若諸法無常相，念念皆滅，則六情不能取六塵。所以者何？內心、外塵俱無住故，不應得緣，不應得知，亦無修習因緣果報！¹⁰¹

上來所說的常或無常都是無罪無福，因為一是常而不變如涅槃，一是失而不再如斷滅。又法是無常則念念生滅，六根則不能取六塵；這樣內外俱不住就無法得緣、無法得知，也就沒有修習誦經、坐禪的因緣果報。這樣的過患是和卷1這裡所說的相同。接著，龍樹即舉出「說無常」與「破無常」的理由，如卷15及卷23中說：

聖人有二種語：一者、方便語；二者、直語。方便語者，為人、為因緣故。為人者，為眾生說是常、是無常，如對治悉檀中說。若說無常，欲拔眾生三界著樂；佛思惟以何令眾生得離欲，是故說無常法。¹⁰²

凡夫人生邪見故，謂世間是常。為滅除是常見故，說無常，不為無常是實故說。復次，佛未出世，凡夫人但用世俗道，遮諸煩惱，今欲拔諸煩惱根本故，說是無常。復次，諸外道法，但以形離五欲，謂是解脫；佛說邪相因緣故縛，觀無常正相故解脫。¹⁰³

由上可知，說無常是佛的方便語，為了令眾生離欲得解脫，為了除諸煩惱根本，為了破常見，並非是有實性的無常而說無常。又卷32亦說：

有人著常顛倒，故捨常見，不著無常相，是名法印；非謂捨常著無常者，以為法印。我乃至寂滅亦如是。般若波羅蜜中，破著無常等見；非謂破不受不著。¹⁰⁴

由此就可明確的知道什麼是法印的真正意義──既要捨常見又要不著無常相才可稱為佛法印；並不是捨了常相而又執著無常相，以為無常相是實是法印。這就如《增壹阿含經》卷38：「佛告比丘！善法猶可捨，何況非法。」¹⁰⁵的含義。又如《金剛般若波羅蜜經》中說：「汝等比丘！知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」¹⁰⁶所以真正須破斥的是我們的執著心，即對法的自性見。然而這裡只是略說無常而已，其他如苦、無我等皆可以此推知。

最後，整合一下對治悉檀的內涵：從不淨觀到因緣觀都可明顯的知道，所謂對治是針對我們內心的煩惱來說，而煩惱雖多總不出貪、瞋、癡三毒。所以前三觀都可理解為對治三毒煩惱而說，但是無常等觀呢？它也算是一種煩惱嗎？那是屬於三毒中的哪一毒呢？還是論主龍樹另有別義呢？筆者自認為，對治悉檀一開始所說的宗旨是「有法，對治則有，實性則無」，所以前三觀對治完內心的三毒煩惱之後，論主恐怕他們會執著這個對治的法是實有，而以無常等觀來說明「一切諸法自性空」，連法亦不可得。這就如後來所說：「諸法實相，非常非無常。佛亦處處說諸法空，諸法空中亦無無常。以是故說世間無常是邪見，是故名為法空。」¹⁰⁷由此觀之，無常等觀是用來說明一切法無自性如諸法實相，是名法空。這就如印順法師說：「三毒，以緣境的顛倒而起；所以進一步正觀顛倒的實無自性，顯出煩惱的不實」¹⁰⁸一樣。

六、第一義悉檀

第一義悉檀（paramArthika-siddhānta）。Parama有最高的、最上的、最勝的、第一等的意思，而artha即是義的意思。所以，第一義就是顯示究竟真實的勝義。然而，這代表著佛法最高勝義的真理，龍樹是以何來詮釋它的宗旨？論中說：

一切法性，一切論議語言，一切是法非法，一一可分別破散；諸佛、辟支佛、阿羅漢所行真實法，不可破，不可散。¹⁰⁹

可見，論主以兩方面來說明第一義悉檀：可破散與不可破散。可分別、可破散的是「一切法性，一切論議語言，一切是法非法」。其中，法性（dharmatā）為何也可破壞、剖析呢？若約「心行處滅，言語道斷」的勝義而言，所有一切的安立，不過是世俗施設而已，一旦可被認識和說明的，終究不是真實的第一義。因此，菩薩不應於其任何一法而有分別，如《大般若波羅蜜多經》卷4說：「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，不見有我乃至見者，亦不見有一切法性。」¹¹⁰

相對的，三乘聖者所體證的真實法，是離言絕相的勝義法，實相即諸法如實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想像他，實相是離一切相──言語相、文字相、心緣相，而無可取著的。¹¹¹《大智度論》說般若如大火聚，四邊不可觸。¹¹²古德亦說：「說似一物即不中」，¹¹³都指示這超越戲論而唯證相應的實相。這真實法於論中云不可破、不可散，如《大智度論》卷43說：「般若波羅蜜者，是一切諸法實相，不可破，不可壞。」¹¹⁴

接著，龍樹引了《眾義經》中三個偈頌，來說明第一義悉檀的相貌。但大家應該知道，第一義是沒有相狀、也非語言論議所能表達，但為了迷失的眾生而方便以言語來宣說。

【第一偈】

各各自依見，戲論起諍競，若能知彼非，是為知正見。¹¹⁵

戲論從個人自己所執著的見解而起，若能知道這種執著是錯的，就是正確的觀念。這一偈頌依Lamotte的考察可相對應於《經集》第878、879兩頌。¹¹⁶在878頌中是這麼說：

執著於個人之見解，許多（大師）彼此諍論，肯認（唯一）智（並唱言）：「承認這個的，即認知（真正）教理；反對這個的即是不圓滿。」

因個人的見解而引起諍論，所諍論的內容都是承認自己才是對的，他人的都是不圓滿的。接著，879頌中又說：

他們又相互諍論，且唱言：「我的論敵是愚蠢，無知之人」，那麼，在這一切當中，究竟什麼是真正之教理？因為他們都自稱是唯一之智者。

大家都認為自己才是唯一的智者，而相互的諍論，進一步的毀謗對方。但這樣的諍論引起了他人的疑惑，什麼才是真正可信賴、追求的教理？這兩頌都只說明了戲論的起因，於「若能知彼非，是為知正見」的意涵就沒有詮釋出來了。在《原始佛教聖典之集成》中，印順法師則認為，論中的偈頌與《經集》第796頌較相近，¹¹⁷但筆者認為，還是依龍樹自己的詮釋來得比較貼切。

在論中龍樹自己闡述說：

所謂世間眾生自依見、自依法、自依論議而生諍競；戲論即諍競本，戲論依諸見生。¹¹⁸

世間的眾生都根據自己的見解，按照自己的方法和意見，而與他人起辯論、爭論，這些就是戲論。然「戲論者皆名有二」¹¹⁹，如有、無，一、異等，¹²⁰因此戲論是依於這些錯誤的見解而生起。這是說明戲論生起的因緣，而戲論該如何的消除？龍樹接著說：

有受法故有諸論，若無有受何所論？有受無受諸見等，是人於此悉已除。¹²¹

受是取（upAdAna）的舊譯。由引文獲悉，諸戲論得生乃基於心有所取著，有取著就有諸多的諍論，若沒有任何的取著就沒有諍論，而這樣的人對於有取著，或無取著的見解都已斷除，不再有任何的取著。因此，龍樹說：能達到如此的人，才能得知佛法的甘露味──真義，否則就是謗法！

【第二偈】

不肯受他法，是名愚癡人，作是論議者，真是愚癡人。¹²²

對於第二偈，在《大正藏》的校刊欄，這一偈的句子明顯的不同，如【宋】【元】【明】【宮】等版本都是：「不受他法故，是則無智人，諸有戲論者，悉皆是無智。」¹²³雖然版本有所差異，但所表達出來的皆帶有排斥、毀謗他人的意味！

再者，從Lamotte的考察當中，此偈相對應於《經集》第880偈中的內容，¹²⁴如世尊告訴弟子說：

如果未能認知其論敵之教理者即是愚蠢之人，卑下之人，少智之人，那麼這一些（大師）就是愚蠢之人，少智之人，因為他們都固持自限於本身之見解。

中譯用「未能認知」可能不太恰當！因為這些論議的人不是不知對方在講述什麼，而是不認同他們的看法。所以，不理解與不認同是有差距的。應該說：如果不承認或不認同他人的教理，就是愚蠢之人的話，那麼這一切論議的人都是！因為，他們都不肯接受、不能肯定他人的教法，且固執於自己本身有限的見解。在論中，龍樹的解釋亦是如此，如說：

若不受他法，不知不取，是無智人。若爾者，應一切論議人皆無智。何以故？各各不相受法故。所謂有人自謂法第一義淨，餘人妄語不淨。¹²⁵

因此，基於這種說法──「有人自謂法第一義淨，餘人妄語不淨」，龍樹在論中舉了幾項這種過失的言說：

1. 白衣婆羅門法：認為治理世間的方法──刑罰殺戮，是最好的。

2. 外道出家人法：尼犍子輩以五熱中一腳立，拔髮等為妙慧。

3. 犢子部：主張人是第五不可說法藏中所攝。¹²⁶

4. 說一切有部：主張我空法有──十八界，十二入，五眾實有，而此中無人。

5. 方廣部：主張一切法空無所有，如兔角龜毛的常無。¹²⁷

而這些論議師輩等，自己堅守自己的教法，不接受其餘的教法。龍樹說這唯有更加地造作過失。

【第三偈】

若依自是見，而生諸戲論，若此是淨智，無非淨智者。¹²⁸

此偈以Lamotte的考察可對應於《經集》的第881、882偈，但第881偈比較符合論中的意思，¹²⁹如世尊接著對弟子說：

亦即是，如果他們能藉由自己的見解，而得到真正的淨化；如果他們有絕對之知識，圓滿之智慧，則他們之間就沒有少智之人。因為他們的見解都是同等的完美。

由此可知，執著於自己見解的人，並不能得到淨化，也不是真正的智者。因龍樹亦如是說：若以此含有執取的見解，為清淨、為得第一義利者，則一切皆是清淨。理由是彼一切皆自愛法故。

從以上第一頌至第三頌中，都沒有說出什麼才是第一義悉檀相，只有否定那些會生起戲論，又含有錯謬執取的見解。因此，對於龍樹所要表達的涵義，或可作出以下三點的歸納：第一、說明戲論──諍競，皆由執著於自己的見解而來；第二、執著於自己的見解，而毀謗他人是愚者，只有更加促使煩惱根深蒂固；第三、點出因為愛著、堅執於自己的見解而無法得到解脫。所以，唯有不落情見、不落戲論才是第一義。

上來所說都是從遮除的角度來作詮釋，如以無我來作譬喻：色是無我、受是無我，乃至識是無我。但有人可能會這麼認為：既然色是無我，那麼非色應該就是我了。因此，有人就問說：若諸見皆有過失，那第一義悉檀到底是什麼？龍樹直截了當的說，這不是語言所能表達的，也不是心意識所能觸對的境界，更遍尋不到有能著落、依止的地方，因此，它不是任何一法所能顯示出來的。理由是第一義悉檀如「諸法實相，無初、無中、無後，不盡、不壞。」

針對此，龍樹舉了三首相當於《中論》的偈頌來作為總結：

1、「語言盡竟，心行亦訖；不生不滅，法如涅槃。」¹³⁰

這一頌相當於《中論》：「諸法實相者，心行言語斷；無生亦無滅，寂滅如涅槃。」¹³¹依印順法師的詮釋，「諸法實相者，心行言語斷」在強調世俗的心知言說，都不能道出實相的一滴；因此如要宣說實相的方式，唯有從遮詮的方法依稀、大概的去描述他了。而「不生不滅，法如涅槃」這句，應從緣起本身去體悟，如了知無自性的緣起生滅的當體，本來即是不生不滅的。體達此無自性但生滅的空性，也就是實證不生滅的涅槃了。所以，這涅槃不是離於生滅而別有不生不滅可得的。¹³²

2、「說諸行處，名世界法；說不行處，名第一義」¹³³

Lamotte雖表示「四悉檀之理論發展自二諦之理論」，大意為前三悉檀相當於世俗諦，而第四悉檀則相當於勝義諦，但是並未透露從何段文字有此推理。¹³⁴

此頌透出了二諦的思想，如《中論》中說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」¹³⁵佛法的總綱──二諦，目的是為了讓眾生從顛倒趣入真實。所以，青目說：「第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。若不得第一義，云何得至涅槃？是故……有二諦。」¹³⁶這就是「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」¹³⁷的精髓。

3、「一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。」¹³⁸

這一頌相對應於《中論》：「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」¹³⁹關於此偈，曾在教界引起相當熱烈的討論，很多人試圖以邏輯的觀點來解讀此頌，但都面臨了彼此矛盾的問題，因而又開演出邏輯、排中律等的觀點，¹⁴⁰或是將四句套入辯證法的模式。¹⁴¹最後，經過一番的推演，都依於青目的解釋而作出結論──此頌是為了不同根性的眾生，而開示出來的方便。筆者亦是這樣的認為，而且，此頌還能對應四悉檀的涵義。首先，引青目的解釋如下：

為度眾生或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實，或說一切非實非不實。

一切實者，推求諸法實性，皆入第一義平等一相，所謂無相。如諸流異色、異味，入於大海則一色一味。

一切不實者，諸法未入實相時，各各分別觀，皆無有實，但眾緣合故有。一切實不實者，……觀涅槃無為法，不壞故實；觀生死有為法，虛偽故不實。

非實非不實者，為破實、不實故，說非實非不實。¹⁴²

對於此頌青目判為四句，¹⁴³一切實是第一義平等相，所謂無相。一切不實是皆無有實性，但眾緣和合有。一切實不實以無為為實，有為為不實。非實非不實是破實與不實。由此，筆者以為：一切實即相對於第一義悉檀，一切不實相對於世界悉檀，一切實不實相對於各各為人悉檀，非實非不實相對於對治悉檀。理由是：第一義悉檀所說的是諸法實相，心行言語斷即無相；世界悉檀則是因緣有，無別（實自）性，與一切不實所說「無有實（自性），但眾緣合故有」相同；又為人悉檀是觀人心行而為說有、說無，引人生善，然一切實不實中說有為、說無為，也不過是讓人朝向善處──涅槃的作用。最後，對治悉檀是有法對治則有，實性則無，引申出一切法無自性，目的與非實非不實的破實、不實用意相通。

因此，以上三頌──第1頌是龍樹對第一義悉檀的結論，第2頌為整個佛法的大綱，第3頌是總攝四悉檀的涵義。

對於第一義悉檀的內涵，在此統合一下：龍樹以可破散與不可破散兩方面，來說明第一義悉檀的宗旨，可破的是世俗所攝的語言論議等，不可破為聖人所證的勝義法。又以《眾義經》中的三個偈頌，來否定那些會生起戲論，又含有錯謬執取的見解，是無法得到淨智以及解脫的。因為有所執取的見解皆有過失。最後，以「語言盡竟，心行亦訖；不生不滅，法如涅槃」¹⁴⁴來作為第一義悉檀的聖境描述。

七、結論

行文至此，歸結上文要點。首先，關於四悉檀的四個內涵，依印順法師《大智度論筆記》¹⁴⁵中的圖表歸納如下：

┌一、世界悉檀—因緣有，無別性。如車、如人，不如二頭、三手。世間實相有　 ┐

│二、為人悉檀—觀人心行而為說法，於一事中或遮或許。經說似違，隨機則實。 ┼實性則無

四悉檀┤三、對治悉檀—不淨、慈悲、因緣三觀，無常、苦、空、無我四觀。　　　　　 │

│　　　　　　　法法不同，對治則實。 ──────────────────┘

└四、第一義悉檀┬Ⅰ簡非—一切法性、一切論議、一切是非，皆可破壞。 ───┐

└Ⅱ顯是┬約人—三乘聖人所行真實，離諸過失，不可變易。 ┼世界故無

└約法—語言道斷，心行處滅，遍無所依，　　　　 │

不示諸法，無初中後，不盡不壞。─────┘

一、世界悉檀的宗旨即是「因緣有，無別性，但假名」，以這樣的角度，來說明因緣所成的法，是有它一定的相狀，這是必須肯定確認的，不能破壞緣起事相的存在意義。所以，「有以世界故實」是從這一點來說明的。依此不違世間常識的概念，而進一步說明因果業報，善惡升沉的過程，使我們生起去惡向善的意願。接著，方便誘導眾生，透過佛法的修學而至解脫。因此，世界悉檀是由世俗通往勝義的過程說明。

二、各各為人悉檀以「觀人心行而為說法」為主旨。其內容包含斷疑顯正：以業行果報的因果法則，促使眾生畏於苦果而造作善業，知有後世而不墮斷見；又說明有情眾生在生死、死生的相續中，唯有法與法間的相引相生，無有實性不變的我，則能去除有我、有神的常見。因此，「有以各各為人悉檀故實」是以隨眾生根機而說的。故而為人悉檀可說是，將世界悉檀因果業報，善惡升沉的這部分擴大來談，俾使眾生向善的意願更為強烈。

三、對治悉檀則以「對治則有，實性則無」的立場來詮顯它的宗旨。從論中的意涵來歸結，龍樹以不淨、慈心與因緣三種觀來分別對治貪瞋癡的煩惱，而以無常、苦、空及無我四種觀來闡明法空的深義。從法法不同的對治性來說，一一皆可言之為實。然而，約究竟真實而論，則這一切都無所得了。

四、第一義悉檀，可歸納為簡非和顯是。所謂簡非就是對於世間名言施設安立的一切法性、一切論議及一切是非，皆有破壞的可能，不畢竟真實。另一方面，顯是則以勝義畢竟空為最高的真理，而就論中的偈頌來論，對於人與法兩方面皆已徹底的、究竟的達至空性，約人而言就是所謂的三乘所共證的無分別法性，約法則顯示離言絕相、遍無所依。

對於四悉檀的綜合說明，筆者以為：或許可與《中論》的二諦思想來相互增明，如上述第一義悉檀中曾出現的「說諸行處，名世界法；說不行處，名第一義」¹⁴⁶偈頌，難道不已透露出類似二諦的用語嗎？因為若按世界悉檀的「因緣有，無別性，但假名」來說，為世俗所安立的假名施設，內在同時也呈現出與常、斷、邪見有別的見解，換句話說，世尊所說的世界法，絕非但為隨順眾生願欲，逗發興趣而說法而已，其內在應該更具有引導眾生趨向於光明、解脫、成佛。若真能學法、隨法，當然也就會水到渠成的完成聖性。然而，論主為了更廣泛地引導所有的眾生契入勝義，故而別立為人悉檀和對治悉檀；因為前者讓眾生有生善和去除我執的內涵，而後者則有破惡與遣除法執的深義，唯有通達人法二空，才可言之為進入究竟真實的第一義。如《雜阿含經》說：「……離欲、滅、息、沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說，……離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說」。¹⁴⁷

【參考書目】

一、漢譯佛典

1. 《長阿含經》22卷，後秦‧佛陀耶舍共竺佛念譯，大正藏第1冊，No.1。

2. 《中含阿經》60卷，東晉．瞿曇僧白提婆譯，大正藏第1冊，No.26。

3. 《雜阿含經》50卷，劉宋．求那跋陀羅譯，大正藏第2冊，No.99。

4. 《增壹阿含經》51卷，東晉．瞿曇僧伽提婆譯，大正藏第2冊，No.125。

5. 《摩訶般若波羅蜜經》27卷，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第8冊，No.223。

6. 《金剛般若波羅蜜經》1卷，鳩摩羅什譯，大正藏第8冊，No.235。

7. 《寶星陀羅尼經》10卷，唐．波羅頗蜜多羅譯，大正藏第13冊，No.402。

8. 《坐禪三昧經》2卷，姚秦．鳩摩羅什譯，大正藏第15冊，No.614。

9. 《正法念處經》70卷，元魏．瞿曇般若流支譯，大正藏第17冊，No.721。

10. 《分別業報略經》1卷，劉宋．僧伽跋摩譯，大正藏第17冊，No.723。

11. 《大智度論》100卷，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第25冊，No.1509。

12. 《大毘婆沙論》200卷，唐．玄奘譯，大正藏第27冊，No.1545。

13. 《俱舍論》30卷，唐．玄奘譯，大正藏第29冊，No.1558。

14. 《中論》4卷，姚秦．鳩摩羅什譯，大正藏第30冊，No.1564。

15. 《般若燈論釋》15卷，唐．波羅頗蜜多羅譯，大正藏第30冊，No.1566。

16. 《瑜伽師地論》100卷，唐．玄奘譯，大正藏第30冊，No.1579。

17. 《妙法蓮華經玄義》20卷，隋．智顗說，大正藏第33冊，No.1716。

18. 《大品遊意》1卷，隋．吉藏撰，大正藏第33冊，No.1696。

19. 《大慧度經宗要》1卷，新羅．元曉撰，大正藏第33冊，No.1697。

20. 《法華文句記》30卷，唐．湛然述，大正藏第34冊，No.1719。

21. 《摩訶止觀》20卷，隋．智顗說，大正藏第46冊，No.1911。

22. 《翻梵語》10卷，大正藏第54冊，No.2130。

23. 《大智度論疏》24卷，北周．慧影，《卍續藏》第74冊、第87冊；《卍新纂續藏經》第46冊。

24. 《大品經義疏》10卷，胡．吉藏，《卍新纂續藏經》第24冊，No.451。

25. 《增支部》《漢譯南傳大藏經》，元亨寺妙林出版社，高雄市，民83年。

26. 《相應部》《漢譯南傳大藏經》，元亨寺妙林出版社，高雄市，民82年。

二、現代著作

1. 印順法師著

1. 《寶積經講記》，新竹，正聞出版社，民國89年10月新版一刷。

2. 《唯識學探源》，新竹，正聞出版社，民國89年10月新版一刷。

3. 《原始佛教聖典之集成》，台北，正聞出版社，民國83年1月修訂本三版。

4. 《印度佛教思想史》，台北，正聞，民77年9月二版。

5. 《般若經講記》，台北，正聞，民81年3月修訂一版。

6. 《永光集》，新竹，正聞出版社，民國93年6月新版一刷。

7. 《初期大乘佛教之起源與開展》，台北，正聞，民83年7月七版。

8. 《中觀論頌講記》，台北，正聞，民81年1月修訂一版。

2. 印順法師《大智度論筆記》，收於印順文教基金會發行《印順法師佛學著作集》光碟（2004年4月）。

3. Lamotte教授法文譯注：É. Lamotte，Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna （Mahāprajñāpāramitāśāstra）, Tome I～V, Louvain, Louvain-la-Neuve, 1944,1949,1970,1976,1980年。（僅譯出卷1～卷34；第五冊末附有菩薩十地。）郭忠生中譯，《諦觀》第62～69期。（1990年7月～1992年4月）（僅譯出卷1至卷4，及Lamotte教授法文譯注《大智度論》第三冊序文（《大智度論》之作者及其翻譯）

4. 釋厚觀，郭忠生合編，「《大智度論》之本文相互索引」，《正觀雜誌》第6期，1998年9月25日。

5. 福嚴佛學院編，《大智度論講義》（一）（二），新竹，福嚴佛學院，2005年8月。

6. 福嚴佛學院編，《大智度論講義》（三）（四），新竹，福嚴佛學院，2006年2月。

7. 福嚴佛學院編，《大智度論講義》（五）（六），新竹，福嚴佛學院，2006年6月。

以上《大智度論講義》電子檔可於福嚴佛學院網站（http://www.fuyan.org.tw）或慧日講堂網站（http://www.lwdh.org.tw）下載。

2. 釋證自〈四悉檀之研究〉，收於《華嚴專宗學院佛學研究所論文集（二）》（亦為《萬行叢書（9）》），華嚴專宗學院印行，民國83年12月初版。（p.145~231）或詳查華嚴蓮社網站http://www.huayen.org.tw/b1.asp。

3. 斎藤明〈《大智度論》所引の《中論》頌考〉（收錄於《大智度論の総合研究》）

四、數位資料

1. CBETA電子佛典（2001）：「中華電子佛典協會」（Chinese Buddhist Electronic Text Association）。

2. 「佛教藏經目錄數位資料庫」（Digital Database of Buddhist Tripitaka Catalogues），中華佛學研究所/中華電子佛典協會（2006~2007）：http://jinglu.cbeta.org/index.htm。

3. 「印順法師佛學著作集」（Accelon）（2000；Ver.4）。新竹：財團法人印順文教基金會。

4. 《太虛大師全書》光碟（Accelon 3.60121），2006年1月20日版。

5. 王濤等編（1990~2000）：《漢語大詞典》（v.2.0），香港，商務。