1. Chân không và Diệu hữu:
Thế giới Hoa Nghiêm đặt nền trên tánh Không, một tánh Không rốt ráo. Chương mở đầu Chế Thủ Diệu Nghiêm nói:
Rõ biết pháp tánh là vô ngại
Hiện khắp mười phương vô lượng cõi
Nơi cảnh giới Phật chẳng nghĩ bàn
Khiến chúng đồng quy biển giải thoát
Như Lai ở đời vô sở y
Hiện trong các cõi như vang bóng
Pháp tánh rốt ráo không khởi sanh
Thắng Kiến Thiên Vương được ngộ nhập.
Nếu dùng những phạm trù học thuật Tây phương, thì bản thể học hay hữu
học thể (l’ontologie) của Hoa Nghiêm là tánh Không, và trên nền tánh
Không này hiển xuất tất cả vũ trụ Hoa Nghiêm. Pháp tánh là tánh Không,
vô ngại, không sinh, từ đó “mười phương vô lượng cõi” được an lập. Cũng
chính nhờ tánh Không vô ngại này mà có nhận thức luận (l’épistémologie):
sắc hay vật chất là tánh Không (mà một nghĩa của nó là vô tự tánh,
không có tự tánh), không ngăn ngại nên tâm thức có thể thâm nhập được
nó. Về phần chủ thể, tâm thức là tánh Không, và vô tự tánh, vô ngại nên
có thể thâm nhập được sắc. Không những đối với sắc, mà cái “hữu thể tối
hậu” tâm thức cũng có thể thâm nhập được, do đó mà “Thắng Kiến Thiên
Vương được ngộ nhập”.
Nếu so sánh sơ qua với triết học Tây phương, thì vật tự thân (en-soi)
là không thể hiểu được đối với ý thức (pour-soi), điều bất khả này ít
nhất kéo dài từ Kant cho đến J.P.Sartre và đến các triết gia hậu hiện
đại. Bởi thế ngày nay từ ngữ “siêu hình học”, “hữu thể học” bị xem như
là “phạm tội” (tư biện siêu hình) và hầu như không còn được bàn đến
trong triết học. Trong khi đó, với Phật giáo, vật tự thân tối hậu là
tánh Không và chủ thể tâm thức cũng là tánh Không, cả hai đều vô tự tánh
nên vô ngại với nhau: ý thức có thể thâm nhập cái hữu thể tự thân tối
hậu, và càng thâm nhập, càng hiểu rõ, thì ý thức càng được chuyển hóa.
Thức chuyển thành trí, và trí là trí huệ thấu suốt tánh Không.
Thế giới Diệu hữu được an lập trên pháp tánh tánh Không này, và vì
tánh Không cho nên có chữ Diệu trong Diệu hữu. Đó là một thế giới kỳ
diệu và đẹp đẽ, một thế giới do các hoa kết thành, trang nghiêm bằng hoa
(Hoa Nghiêm). Vô lượng vô số kiếp và một niệm (một khoảnh khắc, một sát
na) đều là tánh Không, nên chúng vô ngại lẫn nhau:
Vô lượng vô số kiếp
Hiểu đó là một niệm
Biết niệm cũng vô niệm (tánh không)
Như vậy thấy thế gian
Và phần chấm dứt, phẩm 39 Nhập pháp giới (kinh Hoa Nghiêm có 40 phẩm) nói:
Như Lai thanh tịnh diệu pháp thân
Tất cả ba cõi không gì sánh
Vì ngoài đường ngôn ngữ thế gian
Bởi tánh phi hữu phi vô vậy.
Dù không chỗ y mà ở khắp
Dù đến tất cả mà không đi
Như vẽ trong không, cảnh trong mộng
Phải quán thân Phật là như vậy.
Các bậc giác ngộ thấy suốt tánh không:
Trong Không không có hai
Không hai cũng như vậy
Ba cõi tất cả Không
Là chỗ thấy (của) chư Phật
(Tu Di Đảnh kệ tán)
Chính vì mỗi vi trần rốt ráo Không như vậy mà hiển hiện cái diệu dụng của mỗi vi trần:
Trong một vi trần nhiều sát hải
Nơi chốn riêng khác đều nghiêm tịnh
Vô lượng như vậy và một cõi
Mỗi mỗi riêng biệt không xen tạp.
Trong mỗi vi trần vô lượng Phật
Tùy tâm chúng sinh khắp hiện tiền
Thập phương quốc độ đều đồng hiện
Tất cả như vậy vô sai biệt.
(thế giới thành tựu 4)
Đây là ý nghĩa của thành ngữ “phá trần xuất kinh” (phá tan một vi
trần – bằng cách thấy được tánh không của nó – để làm xuất lộ cuốn kinh:
Như có quyển sách lớn
Lượng bằng đại thiên giới
Ở trong một vi trần
Tất cả trần cũng vậy.
Có một người thông minh
Mắt sáng thấy rõ suốt
Phá trần đem sách ra
Lợi ích khắp chúng sinh.
Phật trí cũng như vậy
Ở khắp tâm chúng sinh
Vì vọng tưởng buộc ràng
Chẳng hay cũng chẳng biết.
(Phẩm Như Lai xuất hiện, thứ 37)
Thế giới Hoa Tạng trang nghiêm này mà kinh gọi là “Biển Hoa Tạng thế
giới” hay “Pháp thân thanh tịnh của Như Lai” như đoạn kinh trích ở trên
hiển lộ đến đâu là tùy mức độ thanh tịnh của tâm:
Ví như tâm vương bửu
Tùy tâm thấy màu sắc
Vì tâm chúng sinh tịnh
Được thấy cõi thanh tịnh…
Người tu nguyện Phổ Hiền
Cảm thành cõi thanh tịnh
Ba đời cõi trang nghiêm
Trong đây hiện đủ cả.
Tất cả Phật ba đời
Và quốc độ chư Phật
Ở trong một sát chủng
Đều xem thấy tất cả.
(Hoa Tạng thế giới, thứ 5)
Đại thừa nói chung đều xiển dương Chân không – Diệu hữu. Trong đó hệ thống kinh Bát Nhã Ba La Mật
nhấn mạnh đến Chân không nhiều hơn là Diệu hữu. Có lẽ vì thế mà các nhà
sáng lập tông Hoa Nghiêm từ Đỗ Thuận cho đến Tông Mật (và cả tông Thiên
Thai) đều cho hệ thống kinh Bát Nhã là Đại thừa thủy giáo. Khi Bát Nhã
nói “sắc tức là Không, Không tức là sắc; sắc chẳng khác Không, Không
chẳng khác sắc” thì “sự” là sắc, “lý” là tánh Không, sự và lý “tức là”,
và “chẳng khác” nhau. Đây là lý sự vô ngại. Chúng ta thấy có sự tức là,
sự chẳng khác, sự vô ngại giữa hai phạm trù sắc (sự) và Không (lý). Dù
hai phạm trù sắc – không, sự lý đó là một, thì vẫn chưa hoàn toàn vào
được cảnh giới mà tông Hoa Nghiêm gọi là “sự sự vô ngại”. Tánh Không ở
đây dường như vẫn là một cái Không tĩnh đọng, một cái Không của phạm trù
bản thể so với sắc của phạm trù hiện tượng, và hiện tượng phải quy về
bản thể. Đến đại thừa chung giáo thì nói về Phật tánh, Như Lai tạng…
trong các kinh Lăng Già, Thắng Man, Đại Bát Niết Bàn… Cho đến kinh Hoa Nghiêm
là Đại thừa viên giáo (theo sự phán giáo của tông Hoa Nghiêm và các
tông khác như Thiên Thai) thì tánh Không đạt đến mức triệt để và tánh
Không triệt để này là nền tảng cho một thế giới Diệu hữu cũng triệt để,
tức là thế giới sự sự vô ngại. Bát nhã có khuynh hướng đưa thế giới hiện
tượng quy về tánh Không còn Hoa Nghiêm, ở trong tánh Không triệt để mà
hướng về, làm hiển lộ thế giới hiện tượng. Thế giới hiện tượng lúc này
là Diệu hữu triệt để, tức là thế giới sự sự vô ngại.
Một nghĩa của tánh Không là vô tự tánh. Chính sự không có tự tánh này
phá vỡ biên giới (biên tế) của sắc, làm cho sắc thành Không. Sắc tức là
Không, sự tức là lý nghĩa là vì tánh Không cho nên sắc vốn là vô tự
tánh, không có biên giới, trở nên vô ngại, và do đó sắc vô ngại đối với
Không, sự vô ngại đối với lý (lý sự vô ngại). Sắc là tánh Không, tâm
cũng là tánh Không, do đó có sự đồng nhất của thấu hiểu, của chứng ngộ:
trí huệ thâm nhập, thấu hiểu tánh Không. Khi sắc vô ngại đến mức triệt
để, đến vô tận, hoàn toàn xóa bỏ mọi biên giới, thì sắc không chỉ vô
ngại đối với tánh Không mà sắc còn vô ngại với tất cả mọi hiện tượng
sắc, sự còn vô ngại với tất cả mọi sự, và chúng ta bước vào cảnh giới sự
sự vô ngại.
Kinh Duy Ma Cật nói: “Từ gốc không trụ, lập tất cả pháp”
(phẩm Quán chúng sinh). Nghĩa là từ lý “Không” mà có tất cả các sự
“sắc”. Nhưng kinh không nói nhiều về thế giới của những hiện tượng sắc
này. Trung luận cũng nói: “Vì do có nghĩa Không, tất cả pháp
được thành. Nếu không có nghĩa Không, tất cả các pháp chẳng thành”
(XXIV, 14). Chỉ bộ kinh Hoa Nghiêm là hoàn toàn dành để nói về
những tương tác vô ngại, những diệu dụng tương dung tương nhiếp, tương
tức tương nhập của thế giới sự tướng.
Kinh Hoa Nghiêm nhằm trình bày một thế giới, một pháp giới Chân không – Diệu hữu, trong đó, nói theo cái nhìn của kinh Pháp Hoa,
phẩm Phương tiện thì “các pháp là tướng như vậy, tánh như vậy, thể như
vậy, lực như vậy, tác như vậy, nhân như vậy, duyên như vậy, quả như vậy,
báo như vậy, cả thảy trước sau đầu cuối như vậy”, tương tác với tất cả
các pháp, tạo thành nghĩa trùng trùng duyên khởi, trùng trùng vô tận.
2. Bốn pháp giới:
Bốn pháp giới do Đỗ Thuận (557 – 640), Sơ tổ tông Hoa Nghiêm thết
lập, và từ đó về sau, bốn vị sau, Trí Nghiễm (600 – 668), Pháp Tạng (643
– 712), Trừng Quán (737 – 838) và Tông Mật (780 – 842) đều xiển dương
nó, xem như một mô thức tiêu biểu của kinh Hoa Nghiêm, mặc dù mỗi vị có thể có những kiến giải độc đáo riêng.
Bốn pháp giới là:
Sự pháp giới: Đây là thế giới của kinh nghiệm vật
chất bình thường: sắc, thanh, hương, vị xúc, pháp. Đây là thế giới của
phân biệt, chia cắt: cái cây chỉ là cái cây, cái bàn chỉ là cái bàn, hai
cái không liên hệ, không tương tác nơi chiều sâu của chúng. Cái cây
không thể tương tức tương nhập và tương dung tương nhiếp với cái bàn. Sự
vật chỉ là những hình tướng cứng đặc, riêng lẻ, không có sự sống và
tách biệt nhau trong thời gian riêng, không gian riêng sai khác nhau.
Nói theo thuật ngữ Phật giáo, đây là thế giới hiện tượng của sự, của
tướng, của sắc, thế giới sinh tử.
Lý pháp giới: Thế giới của bản thể, của lý, của
tánh, của tánh Không, của Niết Bàn… Lý là tánh Không, tánh Như, Pháp
thân, Phật tánh, Niết bàn, giải thoát… Lý là thực tại tối hậu mà người
bình thường có thể quan niệm được nhưng không thể kinh nghiệm, chứng ngộ
được, dù là nhà khoa học, triết gia, nhà hoạt động xã hội. Lý chỉ có
thể kinh nghiệm trực tiếp, nhìn thấy trực tiếp ở Kiến đạo vi, hay Địa
thứ nhất trong mười địa của Bồ tát, tương đương với bậc Nhập lưu (vào
dòng) của con đường Thanh văn.
Lý sự vô ngại pháp giới: Kinh nghiệm trực tiếp về
tánh Không trải rộng và xâm chiếm kinh nghiệm về thế giới hiện tượng,
chuyển hóa sự thành lý, sắc thành Không, sinh tử thành Niết bàn. Có
nhiều thuật ngữ Phật giáo để nói về điều này: toàn tướng tức tánh, sắc
tức là Không, sinh tử tức Niết bàn, phiền não tức bồ đề, tất cả sóng là
nước, một bọt biển là tất cả đại dương, tất cả bóng trong gương đều là
gương, một là tất cả, tất cả là một…
Ở đây Chân không (lý) vô ngại với Diệu hữu (sự). Sự vô ngại này đến
mức trọn vẹn thì gọi là nhất như: Chân không và Diệu hữu là nhất như.
Tất cả bóng đều hiện trong gương, tất cả sự đều hiện trong lý (tánh Không, thân Phật Tỳ Lô Giá Na):
Như trong đại hải đầy châu báu
Trong sạch không nhơ không hạn lượng
Bao nhiêu chúng sinh ở bốn châu
Tất cả hiện bóng ở trong biển
Công đức Phật thân cũng như vậy
Không nhơ không đục không ngằn mé
Nhẫn đến thảy chúng sinh pháp giới
Không ai chẳng hiện trong thân Phật.
(phẩm Nhập pháp giới)
Chúng ta có thể tóm tắt lý sự vô ngại là “Một là Tất cả, Tất cả là
Một”. Đây là đỉnh cao nhất của triết học Đông phương (Lão Tử, Trang Tử,
Khổng Tử và các Upanishad Ấn Độ) cũng như của Tây phương (Heraclite,
Parménide) và khoa học (lý thuyết thống nhất mà vật lý hiện đại đang tìm
kiếm). Nhưng dù sự suy luận của triết học và sự chứng minh của khoa học
có tìm ra những nguyên lý, những công thức dù chỉ ở cấp “Một là Tất cả,
Tất cả là Một” thì sự kiện này cũng chỉ nằm trong ý tưởng, trong vòng
giới hạn của ý thức lý trí, không thể chứng nghiệm trực tiếp trong chiều
sâu của tâm mình được. Bằng cớ là khoa học nói con người sinh ra từ và
đang chứa đựng những hạt nguyên tử có từ lúc bắt đầu của vụ nổ vũ trụ
Big Bang, nghĩa là con người vốn cùng một nguồn gốc, cùng một định mệnh,
thế mà con người có bao giờ ngưng chiến tranh đâu. Cái biết ở ý thức
bên ngoài không đủ để chuyển hóa con người. Nó cần phải biết ở mức độ
sâu xa của tâm thức, và đây là công việc thiền định và thiền quán của
Phật giáo. Năm vị Tổ đầu tiên của tông Hoa Nghiêm luôn luôn nhấn mạnh
điều này và vị nào cũng dạy những pháp quán trong những luận giải của
họ.
Sự sự vô ngại pháp giới: Đây là cảnh giới đặc biệt của kinh Hoa Nghiêm.
Cảnh giới đó được diễn tả ở mức độ nhỏ nhất của không gian (vi trần,
đầu lông) và nhỏ nhất của thời gian (sát na, niệm). Có lẽ điều này khiến
các nhà khoa học hiện đại thấy vũ trụ vật lý lượng tử của mình có bóng
dáng ở trong kinh Hoa Nghiêm.
Sự sự vô ngại là khi các sự đã hoàn toàn là tánh Không, nơi tất cả
chiều sâu và chiều rộng của chúng thì các sự ấy tương tác với nhau hoàn
toàn vô ngại. Nói theo thuật ngữ tông Hoa Nghiêm, chúng tương dung tương
nhiếp, chúng tương tức tương nhập với nhau. Tương dung tương nhiếp là
khi chúng hoàn toàn là tánh Không, chúng hòa tan nhau, thâu nhiếp nhau.
Tương tức tương nhập là đồng nhất với nhau, tức là nhau, nhập vào nhau. Ở
đây mặc dù là hoàn toàn tánh Không, nhưng không phải là một tánh Không
bất động, xóa nhòa tất cả, mà mỗi sự, mỗi tướng vẫn giữ nguyên hình
tướng và tính cách riêng biệt đa dạng của mình đồng thời hài hòa, hòa
tấu thành một đại hòa tấu vũ trụ Chân không – Diệu Hữu.
Ở cấp độ Lý sự vô ngại, tất cả tướng biến thành tánh (tánh Không),
tất cả sự biến thành lý, tất cả những cái hữu hạn được vô hạn hóa để
thành cái vô hạn. Còn ở cấp độ Sự sự vô ngại, tất cả những cái hữu hạn
được vô hạn hóa bằng và qua tất cả những cái hữu hạn khác một cách trùng
trùng vô tận. Tất cả những cái hữu hạn tự vô hạn hóa mình bằng cách
tương nhiếp tương nhập với tất cả những cái hữu hạn khác một cách trùng
trùng duyên khởi.
Để rõ hơn sự phân biệt của hai pháp giới này, chúng ta xét về cách
phát biểu. “Lý sự vô ngại” nói: Tất cả là Một, Một là Tất cả. Một ở đây
là lý, tánh Không. Tất cả sự là một lý tánh Không, một lý tánh Không là
tất cả sự. “Sự sự vô ngại” không còn nói đến lý nữa, mà chỉ nói về sự
sự, thế giới hiện tượng, thế giới diệu hữu. Khi nó nói, “Tất cả là Một,
Một là Tất cả” thì có nghĩa là tất cả sự là một sự, một sự là tất cả sự.
Nó còn nói thêm “Tất cả là Tất cả” (nhất thiết tức nhất thiết) nghĩa là
tất cả sự là tất cả sự. Và thay vì chữ là (tức), một động từ mang tính
chất tĩnh để nói đến tính đồng nhất thì nó dùng động từ mang tính chất
hoạt động “nhiếp nhập”: “Tất cả tương nhiếp tương nhập với Một. Một
tương nhiếp tương nhập với Tất cả. Tất cả tương nhiếp tương nhập với Tất
cả”.
Kinh thường nói đến sự kiện một vi trần chứa đựng (nhiếp) toàn bộ
không gian và thời gian và nhập vào tất cả các vi trần khác hoặc một
niệm chứa đựng toàn bộ thời gian và không gian và nhập vào tất cả các
niệm khác:
Phật, chúng sinh, kiếp, bất khả thuyết
Thấy rõ như vậy đều cùng khắp
Lầu này của bậc Vô Ngại Nhãn
Một niệm nhiếp khắp vô biên kiếp
Quốc độ, chư Phật và chúng sinh.
(Nhập pháp giới)
Thấy trong mỗi vi trần
Ba đời, tất cả cõi…
Trong mỗi mỗi vi trần
Vô lượng cõi thanh tịnh.
(Nhập pháp giới)
Một không gian cực nhỏ chứa vô biên thời gian và ngược lại:
Hoặc lại ở trong một đầu lông
Bất khả thuyết kiếp thường an trụ
Như một đầu lông thảy cũng vậy
Số kiếp an trụ đều thế cả.
(Phẩm A tăng kỳ, 30)
Trong thế giới sự sự vô ngại, nơi mọi vi trần, mọi sát na đều có Phật
và đều thấy được Phật, nghĩa là có toàn bộ pháp giới (Trong mỗi mỗi
trần thấy pháp giới – Hoa Tạng thế giới):
Trong mỗi sự có tất cả Phật.
(Thế giới thành tựu)
Thân Phật hiện khắp mười phương cõi
Nhưng vẫn bất động không đến đi.
(Chế Thủ Diệu Nghiêm)
Trong mỗi mỗi chân lông
Ức cõi bất tư nghì
Các thứ tướng trang nghiêm
Chưa từng có chập hẹp...
Nếu ai tâm mến thích
Mọi nơi đều thấy Phật
Trong mỗi mỗi sát độ
Đều có Phật ra đời.
(Hoa Tạng thế giới)
Bất khả ngôn thuyết các cõi Phật
Thảy đều nghiền nát làm vi trần
Trong một trần bất khả thuyết cõi
Như một, tất cả đều như vậy.
(A tăng kỳ)
Khắp hết mười phương các cõi nước
Mỗi đầu lông có đủ ba đời
Phật cùng quốc độ số vô lượng
Tôi khắp tu hành trải trần kiếp.
(Phổ Hiền hạnh)
Như vậy, bốn pháp giới là mức độ trải nghiệm, chứng ngộ của tâm từ
thấp lên cao, tùy theo tâm thanh tịnh ở mức độ nào mà thấy pháp giới ở
mức độ đó:
Chư Phật đồng pháp thân
Vô y vô sai biệt
Tùy tâm ý chúng sinh
Thấy được thân tướng Phật.
(Như Lai hiện tướng)
Phật thân tất cả tướng
Đều hiện vô lượng Phật
Vào khắp mười phương cõi
Trong mỗi mỗi vi trần
Thập phương những quốc độ
Vô lượng vô biên Phật
Đều ở trong mỗi niệm
Đều riêng hiện thần lực…
Nếu người đã an trụ
Các hạnh nguyện Phổ Hiền
Thấy những quốc độ kia
Thần lực của chư Phật
Nếu người có tin, hiểu
Cho đến các đại nguyện
Đầy đủ trí huệ sâu
Thông đạt tất cả pháp.
(Như Lai hiện tướng)
Pháp giới hiển lộ là do tâm thanh tịnh, nhưng tâm thanh tịnh này
không chỉ do thiền định thiền quán mà do tất cả mọi đức hạnh của Bồ tát:
các Ba la mật, tín, hạnh, nguyện, đại từ, đại bi… “Phát tâm rộng
lớn như hư không, tâm vô ngại vào khắp tất cả mười phương, tâm thanh
tịnh vào cảnh giới của nhất thiết trí, tâm quảng đại nhập tất cả biển
Phật pháp, tâm châu biến hóa độ tất cả chúng sinh giới, tâm vô lượng
tịnh tất cả Phật độ, tâm vô tận trụ tất cả kiếp, tâm cứu cánh xu hướng
mười lực của Như Lai” (Nhập pháp giới).
Bốn pháp giới là do sự thể nhập tánh Không hay pháp giới tánh từ cạn
đến sâu. Yếu tố quyết định cho sự thể nhập này chính là tâm và sự thanh
tịnh của tâm từ cạn đến sâu. Nói cách khác, bốn pháp giới là sự hiển lộ
của pháp giới cho bốn cấp độ của tâm. Và ở cấp độ sâu nhất, thanh tịnh
nhất, pháp giới chính là tâm: “Ba cõi chỉ là Nhất tâm” (phẩm Thập địa).
Khi đối tượng hiển lộ (pháp giới) và chủ thể được hiển lộ cho thấy
(tâm) là một, thực tại ấy được gọi là Nhất chân pháp giới hay Nhất tâm.
Nhất tâm ấy là sự đồng nhất của ba thực thể Phật, tâm và chúng sinh ở
cấp độ tối hậu:
Như tâm, Phật cũng vậy
Như Phật, chúng sinh đồng
Phải biết Phật cùng tâm
Thể tánh đều vô tận.
(Dạ Ma Cung kệ tán)
3. Đồng thời và Đồng hiện
Qua những bài kệ trích ở trên, chúng ta thấy một trong những đặc tính của kinh Hoa Nghiêm
là tính đồng thời và tính đồng hiện. Đồng thời là nói về mặt thời gian;
đồng hiện là về mặt không gian. Đồng thời là thực tại tối hậu, pháp
giới, có mặt đồng thời ở mọi khoảnh khắc thời gian dù ở quá khứ, hiện
tại hay tương lai. Đồng hiện là toàn bộ pháp giới hiện diện trong bất cứ
vi trần nào của vũ trụ. Diệu hữu là đồng thời và đồng hiện.
Khi nói một niệm gồm chứa cả ba thời quá khứ hiện tại tương lai,
nghĩa là một niệm gồm chức tất cả các niệm ở trong ba thời, điều có cũng
hàm ý rằng một niệm đồng thời với toàn bộ những niệm của cả ba thời.
Tất cả thời gian dù nhỏ nhất (một niệm), dù lớn nhất là sự vô hạn của
thời gian (mà chúng ta thường gọi là vĩnh cửu), đều đồng thời, đều là
một toàn thể đồng thời. Trong cái nhìn như vậy của Hoa Nghiêm,
giải thoát không phải là siêu vượt khỏi thời gian, để đạt đến chỗ, nơi,
cái không có thời gian (một cái vĩnh cửu tĩnh đọng và bất động) mà giải
thoát là tính đồng thời của mọi loại thời gian. Thời gian vẫn có đó,
hoặc dài hoặc ngắn, nhưng nó mở ra và dung thông, nghĩa là đồng thời,
với toàn bộ thời gian của ba thời quá khứ hiện tại tương lai. Thời gian
dù nhỏ nhất, một khoảnh khắc, một niệm, thì đồng thời với tất cả thời
gian (cái vĩnh cửu) và cũng đồng thời với tất cả mọi khoảnh khắc của ba
thời. Nó không còn hạn cuộc nữa. bằng tính đồng thời này, thời gian
không là thời gian nữa. Nó giải thoát mà không cần tự phá hủy chính
mình.
Nếu so sánh với quan niệm thời gian theo đường thẳng mà bản văn đại
tự sự (chữ dùng của hậu hiện đại) của Tây phương dựa vào với tất cả tính
bi kịch của nó, thì thời gian của Hoa Nghiêm là một vòng tròn
(như Ấn Độ và Trung Hoa). Nhưng hơn thế nữa, vòng tròn ấy nhỏ đến độ trở
thành một điểm, một niệm. Và trong một niệm ấy chứa đủ tất cả thời
gian, nghĩa là cả ba thời. Chính sự chứa đựng tất cả thời gian này làm
cho một khoảng thời gian hữu hạn nhất được giải thoát mà không phải phá
hủy tướng thời gian riêng biệt của nó.
Sự đồng thời này khiến cho thời gian để giải thoát cho mỗi chúng ta
không phải là ở một tương lai xa xôi lắm lắm, mà nằm ngay trong hiện
tại. Đây là ý nghĩa “đồng thành Phật đạo” mà kinh điển thường nói. Phẩm
Như Lai xuất hiện nói: “Bồ tát phải biết tâm mình niệm niệm thường
có Phật thành Chánh giác. Như tâm của chư Phật, tâm của tất cả chúng
sinh cũng đều như vậy, đều có Như Lai thành Đẳng Chánh Giác, rộng lớn
cùng khắp không chỗ nào chẳng có, chẳng rời, chẳng dứt, không ngừng
nghỉ, nhập pháp môn phương tiện bất tư nghì”. Chính sự đồng thời
này làm cho tất cả chúng sinh đều bình đẳng, không chỉ bình đẳng vì có
Phật tánh, mà còn bình đẳng trong thời gian riêng biệt của mỗi người, vì
“niệm niệm thường có Phật thành Chánh giác”.
Cũng vậy, về mặt không gian, một vi trần gồm chứa tất cả những vi
trần khác của pháp giới, nghĩa là chứa toàn bộ pháp giới, đồng thời vi
trần này cũng được gồm chứa trong tất cả những vi trần khác. Tất cả
những vi trần của pháp giới đều có mặt trong một vi trần và vi trần này
có mặt trong tất cả những vi trần khác. Đây là tính cách đồng hiện của
tất cả các vi trần.
Chúng ta hãy lấy thí dụ về những tấm gương, một thí dụ các vị sáng
lập tông Hoa Nghiêm thường dùng. Ngài Đỗ Thuận lấy thí dụ mười tấm
gương, ngài Pháp Tạng lấy thí dụ một ngọn đèn được đặt giữa căn phòng có
vách là mười tấm gương. Chúng ta cũng hình dung vũ trụ này làm bằng
những vi trần là những mặt gương. Như vậy khi bất cứ ai hay bất cứ vật
gì đi vào vũ trụ này, nó sẽ đồng hiện một cách đồng thời ở tất cả các
mặt gương nhiều như vi trần của vũ trụ và mỗi mặt gương vi trần lại phản
chiếu lẫn nhau. Đồng thời là sự biến mất của thời gian và đồng hiện là
sự biến mất của không gian. Lại nữa, đồng thời và đồng hiện này là trùng
trùng vô tận. Vũ trụ trùng trùng vô tận này không còn là một vũ trụ thô
với sự thành trụ, hoại, diệt thô nữa. Tính cách đồng thời và đồng hiện
này, tính cách vô ngại đến vô tận này, đã biến vũ trụ thường nghiệm
thành pháp giới, và theo kinh nói, pháp giới ấy là toàn thân Phật Tỳ Lô
Giá Na.
Tóm lại, trong một niệm hay trong một vi trần, người ta có thể thể
nghiệm, chứng nghiệm hay sống toàn thân Phật Tỳ Lô Giá Na, Phật pháp
thân của tất cả chư Phật, Đức Phật tượng trưng cho toàn bộ pháp giới, cả
mặt hình tướng và mặt thể tánh của nó:
Thân Phật hiện khắp mười phương cõi
Nhưng vẫn bất động không đến đi.
(Chế Thủ Diệu Nghiêm)
Đến đây, để kết luận, chúng ta phác qua vài nét về sự ứng dụng của thế giới quan Hoa Nghiêm trong vài lĩnh vực.
Thế giới Hoa Tạng là một vũ trụ được nhìn ở cấp độ vi tế nhất là niệm
(khoảnh khắc) và vi trần trong sự trùng trùng duyên khởi của nó. Điều
này hấp dẫn những nhà vật lý, vì khoa học đang nghiên cứu ở cấp độ vĩ mô
(vũ trụ) và ở cấp độ vi mô (lượng tử) và rải rác họ tìm thấy những
tương đồng với những điều được nói trong Hoa Nghiêm.
Trong một cái nhìn Phật giáo, khoa học không thể đi vào được những tầng cao của thế giới Hoa Nghiêm,
điều chỉ làm được bằng tâm chứng. Khoa học chỉ làm việc ở tầng ý thức
(thức thứ 6 theo tông Duy Thức), không có thiền định và thiền quán để đi
đến tận tầng thức thứ tám là Tạng thức. Những phương tiện, dụng cụ của
khoa học chỉ là những sự vật ở tầng vật chất thô. Một điều nữa mà khoa
học cũng công nhận là khoa học không thể hoàn toàn khách quan, bao giờ
cũng có tác động của chủ thể quan sát lên đối tượng được quan sát. Nói
theo cách Phật giáo, khoa học không thể thoát khỏi chủ thể tự ngã để
thành vô ngã hầu có thể tương nhiếp tương nhập với vũ trụ. Vì điều này,
cái biết ở phần ý thức của khoa học chỉ có thể đem lại cho con người
những kiến thức dữ kiện, không thể chuyển hóa toàn triệt tâm thức con
người. Mà theo Phật giáo, tùy theo tâm vô ngã đến đâu thì thế giới hiện
ra khách quan vô ngã đến đó, tùy theo tâm thanh tịnh và vi tế đến đâu
thì thế giới hiện ra thanh tịnh và vi tế đến đó, tùy theo tâm vô ngại
đến đâu thì thế giới trở thành vô ngại đến đó. Cho đến cái gọi là thế
giới sự sự vô ngại, thế giới tột đỉnh theo cái nhìn Hoa Nghiêm.
Nhìn vào lĩnh vực xã hội, việc nhìn vào “thế giới” hài hòa lý tưởng của Hoa Nghiêm
cho ta một hình ảnh xã hội lý tưởng, lý tưởng nhưng không phải là không
tưởng khi chúng ta đi trên con đường chuyển hóa tâm thức. Tất cả mọi sự
đa dạng khác biệt phong phú của con người không bị xóa bỏ và đóng khung
vào một hình dạng chung để tạo nên một hài hòa đơn điệu. Sự hài hòa này
là một sự hài hòa tự nền tảng, tự bản chất – đây cũng là điều Phật giáo
gọi là từ bi không cần nhân duyên – cho nên nó chấp nhận những đa dạng
khác biệt dù tới mức độ nào. Vả lại, sự phát triển của vũ trụ nói chung
và con người nói riêng luôn luôn đi từ đơn giản, đơn dạng đến phức tạp,
đa dạng, hay nói theo thuật ngữ Hoa Nghiêm, đi từ cái Một đến
cái Tất cả. Thế nên, với sự hài hòa từ nền tảng, từ bản chất do tâm
chứng, thế giới quan Hoa Nghiêm cho phép bất cứ sự phát triển đa dạng và
phức tạp nào theo đúng cơ tiến hóa của vũ trụ và con người. Đa dạng,
phức tạp mà không cần xung đột, loại trừ, vẫn hài hòa tự nền tảng, tự
bản chất, đó hẳn là một đời sống lý tưởng, hạnh phúc cho mỗi cá nhân,
đối với chính mình và đối với xã hội. Trong sự tiến bộ đến thế giới lý
tưởng ấy, sự phong phú của thế giới không chỉ có trên bình diện vật chất
(vì vật chất e có lúc phải bảo hòa, trái đất e có lúc phải chật chội,
môi trường e có lúc phải cạn kiệt) mà còn ở bình diện tâm linh. Có lẽ sự
phong phú ở bình diện tâm linh này là căn bản hơn, quan trọng hơn vì nó
không những giải quyết cho những vấn nạn riêng của từng con người, từng
xã hội, mà còn giải quyết cho toàn bộ vấn đề ý nghĩa và giá trị của con
người đã sinh ra trên mặt đất này.
Nguyễn Thế Đăng
Giác Ngộ số (123) năm 2006