道安法師是繼竺佛圖澄之后弘化于北方的高僧，他同時也是在中國佛教弘傳史上具有承前啟后功績的高僧。
　　道安法師（西元312年￣西元385年）俗姓衛，常山扶柳人（河北省正定南）人，其家族原來世代業儒。及道安出世時，他幼年而孤，家道中落，為外兄孔氏所收養，因而道安至十二歲時便出家，邁上了他奉獻于佛教事業的人生旅途。據《高僧傳》卷五所載，道安“神智聰敏，而形貌甚陋，不為師之所重”，因而在他出家之后，“驅役田舍，至于三年”，而道安卻“執勤就勞，曾無怨色，篤性精進，齋戒無闕”。此后，道安法師才敢向他的師傅提出閱經的要求，而道安當年的讀經，只能“齎經于田，因息就覽”。但他竟然利用一天的田間休息時間就讀完了五千字的《辨意經》，并再到他的師傅那里取來了《成具光明經》，又在田間休息時便閱覽一過，致使他的師傅為之“大驚嗟而異之”。于是他的師傅讓他受具，且從此后聽其游學。道安此后的求學與行業的生涯，大抵可以分為三個階段，玆逐一介紹如下。

一、北方的求學與避難（西元365年以前）

　　道安法師的游學，首先到達鄴中，向北方的佛教大師竺佛圖澄求學。當時，竺佛圖澄一見道安便嗟嘆不已，乃至與語終日，但竺佛圖澄的門下見道安“形貌不稱，咸共輕怪”。但竺佛圖澄卻不然，他在講經時讓道安為他覆述，眾人在道安覆講時便“疑難鋒起”，而道安則“挫銳解紛，行有余力”，時人因而相與語曰：“漆道人，驚四鄰”。由于當地的學者固守見聞，道安決定離開鄴都游方問道，“備訪經律”。石趙之末，道安逃難至濩澤（山西省平陸縣），從竺法濟、支曇受業。不久，他又與同學竺法汰一同上了飛龍山（在今山西省渾源西南），再輾轉至太行、恆山（在河北省阜平），在那里創立寺塔，“改服從化者中分河北”。大約在西元357年，道安又回到了冀中，住持受都寺，他當時“徒眾數百，常宣法化”。石趙之末的社會醞釀着種種危機，不久，冉閔之亂終于爆發了，戰亂給人民帶來的只可能是災難。面對這一現實，道安謂其徒眾曰：“今天災旱蝗，寇賊縱橫，聚則不立，散則不可”，于是毅然率眾入王屋、女休山（在河南省濟源西北），再渡過黃河，依陸渾山（河南省嵩縣西北）木食修行。但不久，又遇上了慕容俊的軍隊進逼陸渾，道安只得南投襄陽，才勉強找到了一個棲身修道的處所。道安在去襄陽的路上（新野），曾經遣徒分化，加上他住持襄陽以后的再次遣徒分化，便使他的法脈遍布了大江南北。道安從師法竺佛圖澄到襄陽的避難，前后曆將近十七年，在這一期間內，他經曆了石趙的內亂、冉魏所挑起的民族戰爭、慕容燕與冉魏及東晉之間的戰爭，使他輾轉流亡，備受戰亂的艱辛。但道安所到一處，總是以研習佛理、教授徒眾為務，因而聚集在他身邊的弟子也日益增多，使他的聲望逐漸地達到了東晉佛教領袖的地位。
　　道安在這一時期所研習與弘揚的佛典，全屬小乘教義，特別是安世高的“禪數”之學。從道安所注釋并作序的《陰持入》、《十二門》、《人本欲生》等經典中可以見出，他一生對于愛欲、家庭與私有財產是非常厭惡的，他認為這些因素是導致人類殺斗不止且最終給人類帶來深重災難的根源，他無寧也找到了人生苦諦的所在。因此，道安試圖避開這個惡濁的現實，力求從出世間的禪定中尋找到人生的解脫，達到那種“無欲無知無為”的境界。站在這一點來看，道安不失為一個虔誠的佛教徒，他對于佛教的最根本教義是至為服膺的。與此同時，道安也深受中國傳統文化的影響，因而他對佛教教義的詮釋，往往又建筑在老莊與“貴無”派玄學思想的基礎之上，使得他所弘傳的佛教教義蒙上了一層濃厚的玄學色彩，也使得中國的玄學思想中滲透了佛學的思想義涵。通讀道安的經序，我們將會發現：“執寂以御有，崇本以動末”（　參見《全晉文》卷一百五十八《安般注序》）是他這一思想的重要的命題。在道安的思想中，既有對神通的追求，也有持道以干預社會生活的理想，更有嚴持佛戒以律己的自覺意識。道安同時也是一位民族正統觀念很強的東土僧人，他時刻不忘夷夏之辨，乃至其行文中也對“玁狁滑夏”、“山左蕩役”充滿了悲憤，同時也更加堅定了他弘法利生的使命感。他在奔赴新野、襄陽的途中曾兩次遣徒分化，從而促進了佛教在中國大江南北各地的弘傳。其中法汰至荊州，在江南發展成為般若義學之一大家；法和入蜀，成了中國西南佛教義學的創始人；到襄陽后的慧遠卓錫廬山，在那里創建了道風高邈的僧團。
　　在北中國兵燹四起之時，道安當年顛沛流離、曆盡千辛萬苦，他未嘗不對佛教的生存與發展作出一些理性的思考。他在遭遇冉閔之亂以后，倍感“人情蕭索”，于是不得不渡過黃河，來到新野（今河南省南陽）。他在飽受輾轉遷徙艱苦之后，不無感慨地告誡其徒眾：“今遭凶年，不依國主，則法事難立”（　參見《高僧傳》卷五《道安傳》）。道安處在那樣一種特定的曆史年代，且佛教在中國的弘布曆史并不悠久，他為了使佛教在能夠在那個兵荒馬亂的年代里找到一線生存的空間，不得而已提出了依附人主來弘法的權宜之計，這在道安當年應當純屬一種善巧方便。但道安這一主張的提出，似乎也為后世的佛教確定了一個生存發展的原則，在曆史上多數時候，中國的佛教一直充當了統治階級上層建筑領域里的附庸品，這也不能不說是中國佛教的一大悲哀。誠然，佛教要在中國得到生存與發展，不處理好佛教徒與中國的人主之間的關系，顯然也是行不通的；但佛教作為一種出世間的解脫之道，它畢竟不大適合于與工于心機的世間法攪合到一塊去，更不應該去充當封建君主的軟打手。盡管道安當時提出了依人主而立法事的主張，但在南方，他的弟子慧遠并未完全贊同這一主張，慧遠曾經作《沙門不敬王者論》，表明了佛教徒行出世間道的基本立場。但無奈后世的佛教几乎完全走上了與封建王權相結合來弘法的道路，有的不肖佛子甚至還充當了封建帝王袞衣下的應聲蟲，其僧格之卑下則自不待言了。誠然，如果是像竺佛圖澄那樣去教化帝王與大臣，從而利樂天下的有情，則佛教不但可以與封建王權相結合，而且連佛教徒出入禁宮也無妨。

二、在襄陽弘法的時期（西元365年-西元379年）

　　道安畢竟不愧為一位智慧超人的大德，《高僧傳》載他在新野分眾以后，與弟子慧遠等四百多人冒雨前進，行至襄陽那一人地生疏之處，忽然遇見一戶人家，“門里有二馬木昂（柳），木昂　間懸一馬篼，可容一斛。安便呼林百升，主人驚出，果姓林，名百升”（　參見《高僧傳》卷五《道安傳》），謂道安為神人，厚相接待。如果說道安從“兩木為林，篼容百升”來揣度主人的姓名，僅僅只是一種巧合的話，則他后來的冶治佛像而獲舍利、識別春秋時魯襄公所鑄大鼎上面的銘文、甄別王莽時所鑄的銅斛等事跡，則必須具有博聞強識的學識才能做到。也由于道安具有超人的智慧，他在襄陽期間，深得東晉名士習鑿齒的敬重，“四海習鑿齒，彌天釋道安”，一時成為了當時的美談，同時也成為了流傳后世的佳聯。習鑿齒在寫給道安的信中說：“弟子聞不終朝而雨六合者，彌天之云也；弘淵源以潤八極者，四大之流也。彼真無為，降而萬物賴其澤，此本無心，行而高下蒙其潤……”（參見《弘明集》卷十二習鑿齒《與釋道安書》）與此同時，習鑿齒在寫給東晉名相謝安的信中稱道安“師徒數百，齋講不倦，無變化伎朮，可以惑常人耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。”（同上）經過習鑿齒的這番護持，道安成了名重南北的高僧，在當時的佛教界享有極高的威望，乃至晉武帝也遣使通問，并詔“奉給一同王公”。道安在獲得這樣有利的弘法基礎之后，他在襄陽的弘化便有了一個非常殊勝的環境。當時的襄陽，是東晉王朝抗拒北方諸胡的一個前沿陣地，道安駐錫于此，前后曆十五年，對于穩定當地的人心，安定那里的社會環境，確實起了一種的積極的作用。
　　在襄陽時期，道安着重研究的是般若學。《高僧傳》載他此時注《道行般若》、《密跡》、《安般》諸經，“并尋文比句，為起盡之義，乃析疑甄解，凡二十二卷”。在對般若類經典的注疏方面，道安這一時期曾為《道行品》作《集異注》一卷，為《般若放光品》作《析疑難》一卷，為《光贊般若》作《析中解》、《抄解》各一卷，還有《合放光、光贊隨略解》等着（參見《出三藏記集》卷五），“序致淵富，妙盡深旨，條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也”（　參見《高僧傳》卷五《道安傳》）。且道安每年堅持為大眾講《放光》兩遍，他的佛學思想與前期相比，也顯然有了新的變化，他把智度提高到了至高無上的地位，不再用“禪數”去概括佛法的義趣了。他還特別清算了“貴無賤有”與“卑高有差”的舊佛學主張，建立了“本末等爾”、“有無均淨”的新佛學思想體系，即“御大淨而行方正”的佛像思想，它體現了道安的佛學思想由消極出世朝積極入世方向的轉變。

三、晚年住持長安的弘法（西元379年-西元385年）

　　由于道安當時名振天下，也便引起了前秦苻堅的注目，西元378年，他派兵圍攻襄陽。此時道安再次遣徒分化，其中曇翼、法遇去了江陵，成了荊楚地域士庶的佛教領袖；曇徽到了荊州，“每法輪一轉，則黑白奔波”（見《高僧傳·曇徽傳》）；慧遠卓錫廬山，在那里創立了道風高邈的禪林。而道安與朱序等人則共鎮襄陽，直至次年二月被苻堅所俘。《高僧傳》載苻堅在俘獲了道安之后說：“朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半”當仆射權翼問他是何人時，苻堅說：“安公一人，習鑿齒半人”。苻堅將道安視為“神器”，安排他住持長安五重寺，當時道安門下僧眾達數千，他的晚年在那里得以大弘法教。苻堅對道安隆禮有加，他“敕學士內外有疑，皆師于安”，使道安在長安的名望達到了極高的地位，長安士人為之語曰：“學不師安，義不中難”，可見，道安在長安不只是成了前秦的佛教高僧，他同時也成了長安學界的領袖。但道安對江南的晉王朝畢竟懷有眷戀之情，當383年苻堅准備發動對東晉王朝的戰爭（即“淝水之戰”）時，道安以“輿輦之榮”極力婉諫苻堅，試圖阻止這場戰爭。盡管苻堅沒有釆納道安的建議，乃至落得淝水兵敗，他本人也落得單騎而遁的結局，但道安忠于漢民族的那種赤忱仍然是灼然可見的。
　　早在375年，苻堅下詔“尊崇儒教，禁老莊、圖讖之說”，及道安來到長安以后，這個禁令便有所突破，因為道安所崇奉的《放光般若》，畢竟與儒家學說之間的距離甚遠，倒是與老莊思想卻要接近一些。道安在長安主要所從事的是譯經事業，他着重翻譯了小乘經典與小乘有部的論著，其中包括《鞞婆沙》、《阿毗曇心》、《僧伽羅剎集經》等，由此開創了佛教義學中的一門“毗曇學”。此外，小乘集經四《阿含》中的《中阿含經》與《增一阿含經》，也是在這一時期翻譯出來的。由于道安等高僧的弘傳，北方各地的小乘教義比南方要流行得多，且這個法統一直延續到了北魏時期，“毗曇學”實質上也是禪數學的繼續與深入。道安的晚年頗崇奉彌勒信仰，他與弟子法遇等人在彌勒佛像前立誓，願往生兜率。后秦建元二十一年（西元385年）二月八日，道安告別大眾，在當天齋畢，“無疾而卒”，走完了他奉獻佛教事業的人生最后曆程。
　　道安博學多才，精通內外之學，他一生對于佛教事業的貢獻也很大，玆擇其主要方面簡介如下。道安依人主而立法事的主張，雖然不必作為佛教中的鐵律來奉行，但他在當時利用這一善巧方便，頗為弘揚佛教帶來了種種的方便，也使他的弘法事業獲得了極大的成功，但道安最重要的貢獻仍然在于他對教團的整飭與對經典的注譯與整理諸方面。
　　在道安弘法的時期，他門下的僧眾動輒數百上千，要管理好這樣一個僧團，使之如法的運作，其中必須有一定的制度來約束僧侶的行為，才能使僧團保持六和敬的氣氛，從而有利于僧團內部的建設。尤其是在冉閔之亂以后，道安被迫從北方輾轉南遷至襄陽，其間戰亂的人心惶惶未見得就不給僧團帶來一定的影響，因而他一到襄陽就請涼州竺佛念與道賢、慧常等人譯出《比丘大戒》，道安親自為之作序，他在序中提出了“寧持戒而死，不犯戒而生”的主張。其次，在道安所處的那個年代，僧人的姓氏或依師傅姓氏而定、或依所屬國名而定，這樣便導致了僧人的姓氏各不相同的現象。道安認為：“大師之本，莫尊釋迦”，于是將僧人的姓氏統一為“釋氏”。后來得《增一阿含經》，經中果然有“四大河入海已，無復本名字，但名為海，此亦如是。有四姓，云何為四？剎利、婆羅門、長者、居士種。于如來所，剃除須發，着三法衣，出家學道，無復本姓，但言沙門、釋迦子。所以然者，如來眾者，其猶大海；四諦其如四大河，除去結使，入于無畏涅槃城”（卷二十）之說，印證了道安的這一作法。從此后，僧人的這一姓氏之制，也便成了佛門中恪遵的規矩。將僧侶姓氏統一為釋氏，對于消除僧團中的民族、地域等差異，增進僧侶間的和敬，促使佛教發展成為一種世界性的大宗教，無疑都具有十分積極的意義。
　　道安在襄陽期間，除了戮力迻譯戒本以外，還為僧團制定了戒規。據《高僧傳》所載，“安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌范、佛法憲章，條例為三：一曰行香、定座、上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。”（參見《高僧傳》卷五《道安傳》）據《出三藏記集》卷十二所載的《法苑雜緣原始集目錄》，其中收有“安法師集舊制三科第二十一”，湯用彤先生認為，道安法師所制定的三科儀軌均有梵唄的唱頌。據學界的研究，道安法師以上三科儀軌的內容大致如此：其中第一項所規定的內容為上首僧施香給眾僧，眾僧接納其香以后，再依照勸請佛的規定，依戒臘順序入座，各自在自己的座位上坐好，再按儀軌讀經、講說。第二項是針對每日六時（晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、后夜）勤行禮拜的儀軌而言，同時也包含了飲食的“唱時”等規矩。在《高僧傳·道生傳》中，載道生在金陵青園寺用齋時，曾有因為未唱日中之時而不得用齋的事跡，可見道安的日中“唱時”的規矩，在稍后時便蔚然成風了。第三項是有關每月兩次（月中與月底）的“布薩”儀軌，僧侶們在這兩天中各自反省自己的過失，在佛像前發露并懺悔，表示永不重犯的一種儀軌，這一儀軌一直沿用至今。
　　道安法師對于戒規的要求是非常嚴肅的，在《法遇傳》中，載法遇在襄陽與道安分手以后，東下江陵止長沙寺講說眾經，其門下受業者達四百余人。但他的僧團中有一個僧人飲酒并廢止了晚間的上香，而法遇對這個犯戒的僧人也僅僅只施以處罰卻不將之摒逐。道安遠聞此事以后，“以竹筒盛一荊子，手自緘封，以寄遇。遇開封見杖，即曰：‘此由飲酒僧也。我訓領不勤，遠貽憂賜。’即命維那鳴槌集眾，以杖筒置香橙上，行香畢，遇乃起，出眾前向筒致敬。于是伏地，命維那杖三下，內杖筒中，垂淚自責。時境內道俗莫不嘆息，因之勵業者甚眾。”（參見《高僧傳》卷五《法遇傳》）由此可見，道安對于僧團的戒規要求是非常嚴格的，且法遇在初遇道安時尚且任性夸誕，他后來在遠離師傅的情況下尚能如此虔敬，更不難見出道安僧團奉戒之嚴。惟其如此，道安無需使用伎朮變化，卻可以達到整群小之參差的效果。戒規是維系一個僧團的必要紀律，特別是道安所處的那個動亂年代，如果缺少了它，僧團內部即會如同烏合；即便是太平盛世，僧團若缺乏戒規，僧人的威儀也將無法體現，他們自然也不可能得到信眾的護持。
　　道安一生對佛教典籍的注釋與整理，也頗具功績。《高僧傳》載“自漢魏迄晉，經來稍多，而傳經之人，名字弗說，后人追尋，莫測年代。安乃總集名目，表其時人，詮品新舊，撰為《經錄》。眾經有據，實由其功。”（參見《出三藏記集》卷八《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》）道安辛勤地搜集佛典，編纂了中國佛教史上第一部佛典目錄－－《綜理眾經目錄》，為后世的僧祐編纂《出三藏記集》奠定了基礎，它在佛典文獻的編目與整理上的功績，自是不可估量的。道安這部《經錄》所整理的佛典始自東漢光和年間（西元179年￣西元183年），下迄他圓寂前，前后曆時約二百余年，共收錄譯家十七人，所譯經、律、論二百四十四部，失源佛典三百零九部，疑偽經二十六部，注釋經典二十五部。在經錄的整理中，道安充分運用他廣博的學識，通過實證的手段，為考察東漢至東晉年間的佛典流傳本始、辨別佛典迻譯之真偽、區分外來譯著與本土譯著，提供了一個清晰的藍本。
　　在對佛典的翻譯方面，道安總結了以往佛典翻譯的曆史教訓，提出了他對佛典翻譯的主張。他認為將胡語佛典翻譯成漢語，始終存在着“文”與“質”兩種翻譯風格，“質派”真實于佛典原著，但文辭不雅，詰詘難讀；而“文飾”雖然合于今俗，但又難免不使佛典的原意遭受改變。據此，他將佛典翻譯中的這些困惑總結為“五失本”與“三不易”，提請譯家引起注意。玆將道安法師的“五失本”與“三不易”的內容摘引如次：
　　譯胡為秦有五失本也：一者胡語盡倒而使從秦，一失本也；二者胡經尚質而秦人好文，傳可眾心非文不合，斯二失本也；三者胡經委悉于嘆詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百刈而不從，四失本也；五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃后說，而悉除此，五失本也。然般若經三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也；愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今雖千年而以近意量裁，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。涉玆五失經、三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎！（參見《高僧傳》卷五《道安傳》）
　　概括地說來，胡語與漢語在語法體系、文章組織結搆與文風諸方面，都不盡相同，而要將千古聖人的言教譯為漢語，要做到“不失本”、“不易”（不改變原意），本來就不是一件容易的事情，何況佛典還是在佛陀圓寂以后經過了阿難等佛弟子的結集整理了一番，再又輾轉翻譯成為西域各地的語文的呢！道安本人對于佛典的翻譯也力求文辭曉暢、傳事“勿失厥義”，其目的無非在于探求佛教原旨。道安在襄陽時抄集了《十法句義》，到長安以后又組織譯介《阿毗曇》，也是為了要弄清這些佛教名相，從而更准確地把握住佛理。正因為道安法師對于佛典的翻譯有如此深刻的認識，乃至后來的譯經大師鳩摩羅什也尊稱他為“東方聖人”，“恆遙而禮之”。
　　道安法師在對佛典理論的探討方面，比較注重對般若的研究，同時對“毗曇學”也頗用心。他晚年在長安除了保持恪守戒律的原則以外，在修持方面則注重對彌勒信仰的建立與往生兜率的實踐。據《高僧傳》所載，道安法師在圓寂前曾得到了異僧的指點，“備觀兜率妙勝之報”，爾后才如願往生的。道安法師的這一修持特色，似乎開創了中國淨土信仰之先河，后世慧遠法師的廬山結社、期生西方極樂世界的舉措，無疑是對道安法師遺志的繼承。此后，對西方淨土的向往與往生的實踐，在中國遂成為一種廣泛的民眾信仰，造成了極其深遠的曆史影響。
　　道安法師繼竺佛圖澄之后在北方弘傳佛教，他一改竺佛圖澄以擅長神通為方便的傳法手段，不使用變化伎朮，而是依靠對于僧團的組織建設、以嚴格的戒規來維系僧團，同時也以弘傳佛教殊勝的教義作為他畢生的事業。這便使得東晉時期北方佛教的弘傳為之一變，也為后來鳩摩羅什來長安譯經，奠定了堅實的基礎。他對僧人姓氏的規范，則已經成了佛門永世奉行的法則；他為僧團所制定的儀軌，也對后世產生了極其深遠的曆史影響；至于他整理、注譯佛典的功績，自是澤被后世的不朽事業。他在東晉時期北方佛教的弘傳中，肩負起了承前啟后的歷史重任。