一 問題在那裡﹖

被尊為法界宗五祖，兼通禪宗的佛教思想家，圭峰大師宗密(七八○──八四一)對中國佛學及思想史的貢獻，隨著近年來的學術研究、意義越來越顯得重要。他對禪宗教理和歷史的理解和分析，早為中外學人所重視；他的佛學修養、哲學概念系統，以及對中國傳統思想的批判，都漸漸為學術界所注意。

密公的重要性和現代學人對他的重視，可以由近年的研究出版物中，充分表現出來。他的著作「禪源諸詮集都序」，已兩度譯為日文，也有兩個英文譯本；他的「禪門師資承襲圖」，也有兩個日文譯本；「原人論」一書也有日、英譯本[1]。其實在中國歷史上，宗密所作的某些佛經疏、注、鈔、序，如「圓覺經大疏」、「疏鈔」、「略疏」；「盂蘭盆經疏」；「注法界觀門」；「禪源諸詮集都序」等，一直受到佛教界人士的重視。現代學者對他的研究，一方面固然可以看作是那種傳統的延續；一方面在範圍和方法上，都有新的突破。

現代研究宗密的學者，用力最多，收獲最大，和最有系統的學者，要推日本東京大學鎌田茂雄教授。除開他所譯，註宗密三部重要作品以外，他自己寫的「宗密教學思想史的研究」，更是一部資料豐富，功力可觀，長達六百多頁的巨著。[2]他的努力使人們對這位中古中國思想家的理解，大為向前推進一步。

鎌田教授在他的研究中，對「宗教的著書」，特別列出一節，以二十九頁的篇幅，旁徵博引，對宗密的作品作了充分的討論。他引用了十三種碑、傳、書誌資料，把宗密的著作疏注，考訂為三十七種，以「禪源諸詮集都序」開始，以「禪門師資承襲圖」終止。[3]

依常情而論，經過鎌田氏這種「竭澤而漁」式的研究，人們對宗密的理解，尤其是歷史事實方面，應當達到結論，不須徒費筆墨，再弄口舌。可是學術研究，難有止境；新資料的發現，理論上的成熟，或方法上的突破，都足以促成新的研究、新的思考、新的境界。

就以資料一項來說，鎌田教授的研究，是在一九七五年三月出版；同年年底，潘重規教授發表了一篇重要的書誌學論文：「國立中央圖書館所藏敦煌卷子題記」。[4]在上述的收藏品中，第一三三號過去被誤作是「大乘禪門要略」的寫本，經潘教授的考證，實為宗密著「禪源諸詮集都序」的殘本。請不要小看這個殘破的卷子，因為它對人們研究宗密，提出了三項貢獻：第一，這本卷子寫在五代後周廣順二年(西曆九五二)，是已知世界現存宗密作品最早的本子；第二，卷子尾部附有一份：「圭峰大師所纂集著經、律、論疏鈔集、注解文義及圖等件」，這是現在所知最有系統和最完備的一份宗密著作清單。第三，從殘存的一百八十多行的寫本中，我們可以看到「禪源諸詮集都序」的早期面目；從書單內容，我們可以知道在宗密去世後一百一十年間，其作品的流傳狀況。

例如在書單中，有一部「集禪源諸詮開要一百三十卷」的書名，它無疑的就是大家爭論了幾百年的「禪藏」。數年以前，筆者曾在日本東方學人大會中，讀過一篇論文，指出「都序」以外，應當還有一部宗密自己編纂的「禪藏」。當時日本學界流行的意見是黑田氏的考證，認為只有「都序」但懷疑「禪藏」的編纂。我當時的論據，主要的是「都序」文字的內證：序內敘述「禪藏」的內容和編纂體例，及注文「更集禪詮、數過百卷」。我的結論是「禪藏」實有其書，數在一百餘卷[5]。雖然我的見解，已為鎌田教授接受，但是沒有外證一點，總使我深覺證據不全。寫本的發現，正好補足我一直在找尋著的外證。這件公案，到這裏可以說已達結論。
二道俗酬答文集

敦煌寫本書單還給我們提出了別的問題，本文所要討論的「道俗酬答文集十卷」，就是一個例子。在敦煌寫本書目沒有發表以前，大家對宗密著作的知識，主要是依據八五五年裴休撰寫的「唐故圭峰定慧禪師傳法碑」。碑文在提到圭峰的著作時，這樣寫道﹕「並酬答書偈議論等凡九十餘卷」。到贊寧(九一九── 一○○一)編撰「宋高僧傳」時，根據他所見聞的資料，在上述碑文所列著作單中，補充了這樣幾句話： 「又四分律疏五卷、鈔懸談二卷、凡二百許卷、圖六面」。[6]

碑文說宗密的著作只有「凡九十餘卷」，如果這個數字可靠，足以增強懷疑「禪藏」存在人士的論點；「宋高僧傳」把宗密的作品，忽然增加到「二百許卷」，又根據些什麼？一直是一個令人困惑的難題。現在寫本書目清單中，對宗密著書的總數，清楚標明：「都總二百五十卷圖面」[7]。這就是說在「宋高僧傳」成書的五十年前，宗密作品的流傳，包括「集禪源諸論開要一百三十卷」在內，已經達到上述數目。這也就是「宋高僧傳」所傳「凡二百許卷圖面」的根據。

自然，上述各書，大多是圭峰編纂、疏鈔、集注別人的作品。至於他本人的著作，鎌田教授考證出的，有下列諸書(書上號碼，為原作次序)：

1禪源諸詮集都序　　　四卷(雲華按：應為二卷)

3原人論　　　　　　　一卷

26答真妄頌　　　　　　一卷

27酬答書

28圓覺經道場修證儀　一八卷

29圓覺道場六時禮　　　一卷

30圓覺經禮懺略本　　　四卷

31法義類例

32修門人書　　　　　　一卷

33後錄　　　　　　　　一卷

34圖六面

35偈

37禪門師資承襲圖[8]

如果把上面這些書名和寫本書單，加以對照勘查，人們就會發現在鎌田所考訂的書名中，第三，二十六、二十九、三十二、三十三、三十五等，都不見於寫本書單中。自然寫本中未錄的作品，並非真的全不存在，只是有些單篇文章，當時被收入較大部頭的文集中。另外一個可能，就是原本卷子的主人─「從京來漢大師智清」[9]，沒有見到圭峰某些單篇零作。不過從寫本書目的系統與完備內容上觀察，後一種可能性幾乎是不可能的。

寫本書目與鎌田研究考訂本比較的另一結果，是寫本中某些書目，可能是鎌田書目中名異實同的作品。例如﹕寫本「離述瞻答法義十二卷」，似乎就是鎌田書目中「法義類例」的原名，「道俗酬答文集十卷」即鎌田所謂「酬答書」；「累代祖師血脈圖」恐怕就是「禪門師資承襲圖」內的圖解部份。

造成宗密著作題目不一，卷數分岐的主要原因有兩端：一是文體的不同，卽注疏與自作的分別；其次是宗密本人，專心於弘傳佛法，對他自己的作品，不像某些學者或作家，那麼「敝帚自珍」，抄存計算。這種重法輕文的作風，他的朋友裴休在「華嚴原人論序」裏面，有一段真實性的描述；他說宗密是 「終日賛述，而未甞以文字為念。」[10]

筆者認為鎌田考訂宗密著作裏面，某些單篇零星作品，在唐、宋之間，原來被收入較大部頭的文集中一點，也在「華嚴原人論序」中，得到證明。序文言道： 「門弟子集而編之。凡若干篇(鎌田錄「全唐文」無此四字)，成十卷。」[11]人們都知道「原人論」只是一卷，序文中怎麼會說成十卷呢？原來這篇序文，原先並不是專為「原人論」寫的，而是一部「法集」的序文。宋代僧人淨源(一○一一 ── 一○八八)在一○七四年，所寫的「原人論發微錄並序」中云「按法集序」，下注「裴休述也」。「法集序」和「全唐文」內「華嚴原人論序」，除了個別字句有一兩處不同以外，完全一致。由此點可以推測，「原人論」本來是「法集」裏面的一部份。直到十一世紀，序和「原人論」還連在一起；後來大概由於序的本文和「原人論」的內容，驢頭不對馬嘴，所以到元代長安大開元寺講經論沙門圓覺，在至治壬戌(一三二三)，撰寫「華嚴原人論解」的時候，就不見裴休的序文了。現在流行的「大藏經」本，也沒有裴序。[12]

那麼十卷本的「法集」，又是什麼呢？我們知道在宗密的著作中，只有「道俗酬答文集」一部是十卷的。佛門人士對法字的用法，是非常廣泛的，如「法語」、「法器」、「法衣」等，都把法字當形容詞，「法集」也是一樣。換而言之，就是「道俗酬答文集」的簡稱，不會是另一部書籍。

三 酬答文集的內容

鎌田教授在他研究宗密的專著中，第二章是「宗密的傳記與著書」。在著書的一節內，他給「道俗酬答文集」，擬訂了一個書名：「酬答書」。他的根據是「碑文」和「宋高僧傳」，都有「並酬答書偈議論等」這句話。其實這句話也許更應當標點為「並酬答、書、偈、議論等」。無論如何，寫本書目證明，書名叫作「道俗酬答文集」。

「道俗酬答文集」的內容，大家過去所知道的，幾乎是連一點具體的東西都沒有。鎌田教授在他的研究中，深深表現出這種困局。在談到「酬答集」時，鎌田教授寫道：

圭峰禪師碑錄、宋高僧傳、法界五祖略記皆記載此書，然不見於其他目錄。禪門師資承襲圖一書就是由裴休提出問題，宗密加以回答，難道此書就是指禪門師資承襲圖而言嗎？禪門師資承襲圖內，記有「圭峰答裴相國宗趣狀」和「圭山答裴休問書」的稱呼用語，酬答書的名字和意思就是如此。[13]

如果本文推測是正確的話，那麼「原人論」原來應當是「酬答文集」的一部份，所謂「華嚴原人論序」，其實原是「酬答文集」的序言；那麼「酬答文集」的編纂和內容，就可以從序文中，得到一些梗概。這篇序文既可以證明它原非為「原人論」特別寫的；又可以證明它原來是屬於「酬答文集」，其對本文的重要，是不言可知的。為了這種關係，應當對這篇序文，特別加以注意。序文是裴休寫的，開首一段談的是佛法與文字的關係。因為禪宗是以「不立文字」為標榜的；而「文集」的內容，偏偏全是文字，所以序文的作者不能不討論文字與禪法真理的關係，以及文字本身的有限性。序文寫道：

經云：文字性空；又曰：無離文字，而說解脫。必曰捨文字，然後見法非見法者也。[14]

這段話的意思是文字的本身，是沒有常性，因而不是真實的。這一立場是佛家文字觀的特色，和儒家的「立言不朽」，根本不同。另一方面對真理的闡述，或解脫方法的說明，又不能不用語言文字，作為溝通思想的工具，因為這種緣故，要談宗教，就不能離開語言文字。可是語言文字，只是一種工具，不能被看作目的，一旦懂得佛法，一定要「捨文字」，方纔可以體會宗教真理。

序文的第二段，寫的是宗密入佛、學道、說法的經歷：

圭峰宗密禪師(全唐文本，缺宗密二字)，誕形於西充、通儒於遂寧、業既(全唐文本無既字)就將隨貢詣有司。會有大德僧道圓，得法於成(全唐文本成作洛)都荷澤大師嫡孫南印，開法於遂州大雲寺。禪師(全唐文無禪字)遊座下，未及語，深有所欣慕，盡取平生所習捐之；(「發微錄」缺未及語以下三句)染削為弟子，受心法。

他日隨眾僧齋于州民任灌家，居下位。以次受經，得「圓覺了義」(全唐文本得作遇)，未終品(全唐文本此句作卷未終軸)感悟流涕。歸以所悟告其師；師撫之曰：「汝當大弘圓頓之教，此經諸佛授汝耳。行矣！無自滯於一隅也」。禪師(全唐文本無禪字)稽首奉命，(全唐文稽首下有泣字)北去抵襄漢。會(全唐文本會下有初字)有自京師負雲華觀大師華嚴疏至者。禪(全唐文無此字)師一覽，升座而講，聽者數千百人，遠近大驚。然後至京，師詣雲華寺，修門人之禮。北遊清涼山，回住於鄠縣草堂寺。(全唐文本鄠誤作鄠)未幾復入寺南圭山。所至道俗歸依者如市，得法者數百人。[15]

關於宗密的經歷，序文所列與別的資料完全符合[16]。「發微錄」本說，宗密的門師道圓，「得法於成都荷澤大師嫡孫南印」；「全唐文」本把成都寫作「洛都」，前者遠勝後文。因為南印的傳法，與道圓的得法都在四川成都。序文接著談到宗密的著作：

著「圓覺」大、小二疏(全唐文本著作註)，「華嚴」、「金剛」、「起信」、「唯識」、「四分」、「法界觀」、皆有章句、自是圓頓之教大行於世。其他原人道之根本；會禪宗(全唐文宗作教)之異同皆隨叩而應，待問而答。

上面所引用的這些注疏和著作，除了一些佚逸而外，大部都還存在。讀者可以參考鎌田教授的研究，現在不必在這裏去重複。

但是序文的最後一部份，卻與「酬答」文集有直接的關係，特別值得仔細閱讀，謹慎考察：

或徒眾遠地，因教誡而成書；或門人告終，為安心而演偈；或熙怡於所證之境，告示初心；或偃仰於所住之山，歌詠道趣。其文廣著(全唐文著作者)其理彌一；其語簡省(全唐文本省作者)，其義彌圓。門弟子集而編之，凡若干篇(全唐文本無此四字)成十卷。昭昭然定慧之明鏡也。禪師以法界為堂奧，教典為庭宇，慈悲為冠蓋，眾生為園林。終日讚述，而(全唐文本無此字)未嘗以文字為念。今所傳者，蓋荊山之人以玉抵鵲，而為行人(全唐文本人誤作路)之所寶也。余高枕吾師戶牖之間久矣，知者不言，則後代何以仰吾師之道乎﹖於是粗舉其大節，以冠集首。裴休序。(發微錄本無裴休序三字)[17]

上面引述的這一段序文，說明了許多事實，解答了許多問題，也省去了可能出現的爭論。序文首先說到文集的內容有教誡性的書信，有為安心而作的偈語，有告示所證之境的快樂，有他所歌讚的道趣。其次，文集內所收的文章，長短不一，可是內容都是很有價值的，所謂「其文廣著，其理彌一﹔其語簡省，其義彌圓」。彌字在這裏作益意解，相當現代口語「更加」一詞。第三，序文指名「文集」是「門弟子集而編之，凡若干篇，成十卷」。

寫到這裏，我們可以達成結論，卽「道俗酬答文集」，是宗密門人所編，所收長短文偈，共有十卷，由裴休作序。凡是寫本書目沒有列出的宗密著作，可能原來都被收集在這本「道俗酬答文集」。

按照中國傳統習慣，門人收編的詩文，多在老師去世以後才著手做。「道俗酬答文集」當是宗密坐滅以後，才編成的。這一推測的內證，就是序中云言「昭然定慧之明鏡也」這句話。「定慧」是唐宣宗在宗密去世後，於八五九年謚的，文集的編輯和序文的寫定，當在其時，如果這項推測可以成立，我頗懷疑宋人所討論的「圭峰後集」，也是指的這一本書[18] 。

現行「華嚴原人論序」，原來並不是為「原人論」寫的，除開序文本身的內證以外，這一論點還有外證。宋代僧人在「發微錄」中，清楚寫道：

上皆法集序文。後人寡識，或安於行願鈔前，或冠於斯論之首。甚與論題相反。彼序法集非原人論。[19]

四 酬答文集的重要性

雖然從上面所引述的資料中，我們對「酬答文集」的內容，已經知道了一點梗概。但是詳細的情形，和這個文集的重要性，還得作進一步的研究，以文體而論，「文集」所收集的東西，有通訊、有偈語、談道境、詠道趣。這就使我們在研究文集時，得到了文體上的範圍。其次，凡是寫本書目沒有標名的單篇文章，特別是標題不像宗密自稱的作品，都有可能原屬文集，後來被人錄出，附於別的作品而流行於現代。這是討論文集具體內容時的另一項標準。下面所收的三篇資料，就是依據上面的範圍和標準，而選出的「佚文」。這三篇資料是：「遙稟清涼國師書」，「答史山人十問」，和「答山南溫造尚書」。

「遙稟清涼國師書」，原附於「大方廣圓覺修多羅了義經略疏注」後，大藏經列號一七九五，被收集於第三十九卷[20]。這篇附錄包括三篇通信，第一篇是宗密自陳經歷和他的學佛經驗、申請拜會澄觀，即信中所謂「清涼國師」。第二篇為澄觀的回訊，允許宗密的申請，接受宗密為他的門徒。第三篇是宗密對老師接納，「許側法席」的感激信。

因為裴休在序文中，沒有明白提到這幾封信，我曾數度遲疑，是否應當把這一文獻列為「酬答文集」的佚文？幾經推敲之後，終於把它選入，因為這篇作品關係著宗密生平的重要轉折點，想要理解他的哲學發展，就絕對不能不讀。何況文章的本身，合乎「道俗酬答」的大題，而所討論的內容，也是著重於「所證之境」。這篇文章出於宗密之手，實在是一篇文情並茂的自傳，就是當唐文去讀，絕不下於同時代的同類作品如李密的「陳情表」、韓愈的「祭十二郎文」、和劉知幾的「史通自敘」。

從哲學的觀點上去觀察，宗密在這篇信件中，自言他如何對儒道兩家的思想，有所懷疑[21]，他如何進入禪門。對他自己的思想演變和哲學系統，宗密自言進入禪宗以後，他雖然是 「習氣損之又損，覺智百練百精」，但是在理論上，仍然是「於身心因果，猶懷漠漠」。要解決這一問題，老師才給他了一本華嚴宗的經典：「法界觀門」。這本書雖然使宗密的思想，大進一步，但是還沒有使他通悟。他自述說： 「不知科段，意莫連環，縱使歷諸講場，不添已悟。名相繁雜，難契自心」。[22]

後來他在襄陽，從靈峰闍梨的手中，得到「華嚴經」和澄觀所著的「華嚴經疏」和「華嚴經隨疏演義鈔」，使宗密在思想上和致學方法方面，都有新的突破。

這幾本書使宗密的哲學，達到通的階位，使他能夠 「窮本究末、宗途皎如、一生餘疑、蕩如瑕翳。曾所習義、於此大通」[23]。這種思想上的大澈大悟，使宗密證得宗教上的超越體驗： 「外境內心，豁然無隔。誠所謂太陽升而六合朗耀，巨海湛而萬象昭彰，妙德妙智而頓開，普賢普行而齊現……」[24]這種宗教經驗和哲學理解，使他在貌異象別的現象世界中，看到本質上的共同根源，證實華嚴哲學中遍計、依他、圓成三性的關係、和一切現象都括有總、別；同、異；成、壞等六種特點，從而達到異而同、同而異的辯證觀[25]。這種哲學境界，宗密自稱為「和會」。這一理論的重要性，筆者曾有專文介紹，現在不必再來重複了[26]。宗密在通信中，對他的感受曾有幾句很深刻的描寫，不可不抄。他形容說： 「義則色空同於中道，教則權實融於圓宗。理則體用即寂，而性相宛然。智則凡聖混同，而因果不壞，顯隨緣而不變」[27]。

在佛學研究的方法學上，宗密以他的經驗，提出了 「以疏通經，以鈔釋疏」[28]的致學法門。大家教知道大藏經中有經、論、疏、鈔等，但是這些文體之間的關係和用途，卻很少人去討論。宗密是過來人，自學自悟。

他的方法論，不但使人們對他的作品，容易學習，就是對讀別的佛教典籍，也有很大的幫助。

「答史山人十問」一文，不但使人們可以看到唐代長慶年間，佛學界所流行的某些問題，並且也接觸到宗教學上一些常見的爭論。例如問題之二，就是一個例證：如果出世法是絕對而超越的；而修道卻是世間法，為什麼出世法從修而後的道卻又被認為是絕對的呢？宗密的回答是 「無作是修行」，所以不能算作是「造作」，所以也無業可結。[29]

又如第三問提到的頓悟和漸修，問題的口氣是很尖銳的： 「漸則忘前失後，何以集合而成？頓則萬行多方，豈得一時圓滿？」宗密對這一問題的看法，是分兩層的：第一悟理，一定是頓悟即圓；第二息妄，必須要漸次消盡。他譬喻說： 「頓圓如初生孩子，一日而肢體已全。漸修如長養成人，多年而志氣方立」[30]。

熟習禪宗歷史的學者都知道，在盛唐時期禪宗的頓漸之爭，有六派主張；一，漸修頓悟。二，頓修漸悟。三，漸修漸悟。四，頓悟漸修。五，頓悟頓修。六、法無頓漸[31]，宗密所主張的屬第四家。他的這一主張，看起來有點保守，但極富於建設性。如果學禪人士，大家都誤解「不立文字、見心成佛」為全靠之觀、不顧其餘，那麼整個的宗教機構──寺院、經典、戒律、禮儀、制度都變成無用的累贅，要它們還有什麼好處？其後果是「頓悟」是真是假還未證實前，早就把「佛教」的命給革掉了。宗密所主張的頓悟漸修，一方面承認了禪宗的根本理論；另一方面，保留有宗教系統的制度、糾正了偏激派的「狂」症。

第三份資料：「答山南溫造尚書」、足以代表宗密思想成熟時期的理論，它的經典根據是以「大乘起信論」[32]。此後宗密或有其他作品，但是他的哲學系統在這篇短文中，已經建立。

這篇文章，共分三層：第一是本體論，解釋人人可以成佛的道理，和漸修的必要。第二層引述「大乘起信論」為根據，分析第一層的立論。第三層是偈語、闡述真妄，為溫造提出了實踐佛法的方針。[33]

因為這篇文章，對理解宗密的哲學非常重要，而且篇幅有限，讓我們分析一下它的內容，從而理解宗密的本體論和實踐方法。文章開首說： 「一切眾生無不具有覺性，靈明空寂、與佛無異」。這是「大乘起信論」中所說的「本覺」，也是中國佛學中所謂「人人可以見性成佛」的理論根據。如果此論屬實，人人就是佛陀，再不必去學去修，去思去悟，作那些不必要的煩瑣事了！宗密說雖然人人具有覺性，並非已經覺悟。為什麼呢？ 「但以無始劫來、尚未了悟、妄執身為我相」這就是「不覺」，也稱為「無明」。「無明」是根深淵遠，使人無法了悟自己具有覺性和成佛的可能。一但為無明所遮蓋，人們就執身為我相，以我為中心，就會產生愛、惡之類的感情， 「隨情結業、隨業受報」，從而「生老病死、長劫輪迴」。這就是「無明」的後果，也是世間的苦惱。

好在這樣的悲哀，並不是永世沉淪，萬劫不復，只要人們能夠 「悟此性即是法身、本自無生、何有依託？」這就叫做「始覺」。這種理解是一下就會想開的，從而知道自己的本性，一直是 「靈知不昧，了了常知，無所從來、亦無所去」，這就是禪宗所謂的「頓悟」。

「頓悟」只是使人，認到本身的潛力，但還須要漸次修習，才能使根深的妄情習性，逐次去掉，使宗教生活，圓滿自然。宗密認為「漸修」是必須的，因為在已經「頓悟」之後， 「然多生妄執，習以性成。喜、怒、哀、樂、微細流注。真理雖然頓達，此情難以卒除……。豈可以生所修、便同諸佛力用？」

宗密所主張「漸修」，還是以「修心」為重點的。他說：

但可以空寂為自體，勿認色身；以靈知為自心、勿認妄念。妄念若起、都不隨之。即臨命終時、自然業不能繫。[34]

這幾句話是漸斬修心的內容，宗密認為它「正是悟理之人、朝暮行心、修習止觀之要節也」。

在漸修的過程中，修習的人可以從他本身的經驗中，逐步證實宗教解脫的境地。宗密把這種宗教體驗，分為三段，稱為「三位自在」：第一，如果能夠在妄念起發之際，不隨妄念，命終之際業就不能繫，其結果是 「雖有中陰、所向自由、天上人間、隨意寄託」。但是這種自由，只是佛家宗教成就中的初步，人們還得繼續努力，從「受生自在」，達到第二層：「變易自在」。「變易自在」，是指 「愛惡之念已泯，即不受分段之身，自能易短為長，易麤為妙」。第三，是佛教宗教成就的最高境界──「究竟自在」，也就是成佛，也叫做「圓覺」。宗密把這種成就形容為： 「若微細流注，一切寂滅，惟圓覺大智，朗然獨存。即隨機應現，千百憶身。度有緣眾生，名之為佛」。換句話說，在宗密的思想中，宗教最高的境界是成佛。這個境界包括三個部份：大智朗然獨存，能夠隨機應現，度一切有緣眾生。[35]

從上面的討論中，我們可以達到一些簡短的結論：寫本圭峰注疏集著書目的出現，證明以前學者對宗密的著述推測，並不完全正確。在宗密的著作中，「道俗酬答文集十卷」是一部研究宗密思想和中唐佛學的重要典籍。凡是寫本書目沒有提到的單篇作品，如通訊、偈語、告示、歌詠等都可能屬於這部文集。這部文集雖然失散已久，但從別的作品，參考寫本書目，仍然可以再集出一部分佚書。從這些佚文中，我們可以看出宗密哲學的重點，治學的方法、修習的要節。這些文獻也表示，宗密思想的發展和依據，是以禪宗頓教為開始，再入「法界觀門」，從「華嚴經」疏、鈔，達到「和會」，而以「起信論」完成其體系。

資料一：「遙稟清涼國師書」

宗密慶以天幸竊稟

和尚華嚴疏文。雖乖禮是，且解生焉。宗密恨以累有事故，不獲早赴起居，下情伏增惶懼。既未繫目，敢自陳心。若不粗述本緣，寧表誠素，欲書實語，恐塵瀆視聽。進退無已，伏惟照恕幸甚。

宗密本巴江一賤士，誌好道而不好藝，縱遊藝而必欲根乎道，自齠年洎弱冠，雖則詩書是業，每覺無歸。而復傍求釋宗，薄似有寄，決知業緣之報，如影響應乎形聲。遂止葷茹、考經論、親禪德、狎名僧、莊居屢置法筵、素服濫嘗覆講。但以學虧極教、悟非圓宗、不造心源，惑情宛在。

後遇遂州大雲寺圓和尚法門，即荷澤之裔也。言下相契，師資道合，一心皎如，萬德斯備。既知世業事藝，本不相關，方始落髮披緇，服勤敬事。習氣損之又損，覺智百練百精。然於身心因果，猶懷漠漠，色空之理，未即於心。遂屢咨參，方蒙授與終南大師「華嚴法界觀門」，佛法寶藏，從此頓彰，同志四人，琢磨數載，一句中理，論則通宵未休；一事中義，旨則塵沙莫算。達水常濕，寧疑波湛之殊﹖悟鏡恒明，不驚影像之變。淨剎穢土，非壞非成，諸佛眾生，何起何滅？由是念包三世，同時互促互延，塵與十方，全體相即相入。多生謬計反覆，枉受於沉淪。今日正觀始覺，元同於大用。然後所顯境界，離情則隨照分明，能詮大經﹔配文則難為通會，章句浩博，因果重疊。理雖一味，勢變多端，差別義門，罔盡血脈，不知科段，意莫連環，縱使歷諸講場，不添已悟。名相繁雜，難契自心。

宗密謂言章疏例只如斯，遂休心傳教，適自遊方，但以終南「觀門」為助緣，以離情順智為自力﹔照融通法界而樓托，指事理懸說為利他。以夢幻身心，遊影像世界。神冥妙境，智歷義門。跋涉江山，至於襄漢，於恢覺寺遇靈峰闍梨，即和尚門下一哲人也。寢疾數月，漸至羸極，相見三日，纔通其情。願以同聲之分，經及疏鈔，悉蒙授與。議論未周，奄然遷逝。斯則夙緣法會，忍死待來。若見若聞，不無歎訝。

宗密渴逢甘露，貧遇摩尼。騰躍之心，手捧而舞，遂於此山，返關絕跡，忘餐輟寢，夙夜披尋。以鈔釋疏，尋文而性離，照理而忘情，偶之于心，會之于教，窮本究末，宗途皎如。一生餘疑，蕩如瑕翳。曾所習義，於此大通，外境內心，豁然無隔。誠所謂太陽升而六合朗耀，巨海湛而萬象昭彰。妙德妙智而頓開，普賢普行而齊現。五周四分一部之網在綱，六相十玄三乘之流會海。義則色空同於中道，教則權實融於圓宗。理則體用即寂，而性相宛然。智則凡聖混同，而因果不壞，顯隨緣而不變。弘經則理趣周圓，指幻而識真；修觀則禪心曠蕩，使經文無不契心，由斯可謂契經矣；使一真心地無不印經，由斯可謂心印矣。是知執三藏文者，誠為失道，局一性義者，猶未圓通。想夫斯流，固宜絕分，聲聞聾瞽，諒不虛哉。

宗密未遇疏前，每覽古今著述，在理或當，所恨不知和會禪宗。天臺多約止觀，美則美矣，且義勢展轉滋蔓，不直示眾生自心。行相雖分明入處，猶歷漸次，豈如問明釋文殊偈，印靈知而心識頓袪；懸談開分齊章，顯真空而相用繁起。起不異性，故事事融通，通而互收，故重重無盡。悟此則全同佛果，方是圓因，隨緣造修，無非稱體。開頓漸禪要，可以此為楷模﹔傳權實教門，可以此為軌範，藥得靈山善見，群疾俱消﹔寶獲滄海摩尼，千珍隨念，況懸文卷半，諸義盡包，備覈源流，遍窮名體，然後融成本部，全揀全收。苟能精之，已領百家之文義。少功多獲，要在茲焉。凡曰釋流，孰不可習？

宗密夙生多幸，同種善根，遇如是經，逢如是疏，頃於王膳，未敢即餐。今得明文印決，心意泰然。誓願生生，盡命弘闡。當時便被僧尼徒眾，因請贊揚。務自溫習，課虛順命，但依文配讀而已，詎足以發明於人。為顯圓宗，多驚撫掌。爰有宿機堅種，聞即稟承，從始洎終，可數十人，誓願修學。蓋茲疏文玄妙，傳之不虛﹔豈以微才，能感如是！

襄陽講罷，暫往東都、禮祖師塔，便擬馳赴拜覲，蓋緣夏逼，且止永穆寺。襄陽徒眾，迤邐訪尋，再邀第二遍講，復聞茲經，遂允眾請，許終懸疏，即赴上都。今月七日纔畢，聽徒泰恭，遂斷一臂云：「自慶所逢之法，玄妙難，用表懇誠，厥願修學」。此迺和上道威德洽，教令將行，門下宗枝，有斯精苦。伊且割截支體，傷斷筋骨，都無痛惱，神色宛然。自初至今，身心仍舊。若道若俗，無不異之。觀智之功，感應昭著。時臺省詢驗，事跡分明。留守崇敬大經，已申中書門下。據伊本意，豈盡顯揚。然發起門，亦藉旌表。沿伊手瘡未愈，官司牒寺，委令將養，未便遊行，以此禮覲，轉見遲違。不情無任，伏增惶懼。謹差聽徒僧玄珪、智輝、先具申述。宗密才微語拙，領悟難陳。伏乞慈悲，特賜攝受，幸甚不備。學徒宗密惶恐百拜上華嚴疏主清涼國師大和尚。

唐元和六年辛卯歲九月十三日在東都上

〔資料說明〕本文原來是附於「圓覺修多羅了義經略疏」後面，收在「大藏經」第三十九卷，頁五七六下──五七七下。鎌田又將此文鈔出，列為宗密傳記資料之四(「研究」，頁四六──四八)，又稱它為「修門人書」(同上頁九十八)。現在依藏經本改正。可是經本原題，以「圭峰定慧禪師」的頭銜開始，顯為後人所加，現在刪除這幾個字。按「定慧」之號，是唐宣宗於西曆八五九年，謚賜宗密，事與「傳法碑」的建立、和「道俗酬答文集」的編纂，先後同時，足以表明這封信原屬「酬答文集」。參閱註十八。

〔清涼國師〕即唐代有影響力的佛學大家，澄觀(737──838)。著作甚豐，世稱華嚴宗第四祖，傳記見「宋高僧傳」第五，頁七三七。最近研究這位大師的作品，可參閱鎌田茂雄著：「中國華嚴思想史の研究」(一九六五年，東京大學出版)，頁一五一 ── 二三三。

〔禮足〕印度禮法，弟子拜見師尊時，雙掌合十，然後跪於師座前，以手摸師腳面，然後再以同手摸自己的頭頞。這裏意作「親自拜會」。

〔且解生焉〕 而且產生了對「華嚴疏文」的理解。

〔本緣〕 自己本身的遭遇。

〔巴江〕水名，在四川省。宗密原籍果州西充縣，屬巴江流域。

〔賤士〕 書生謙稱，意指還沒有中考，成為「貴」人。

〔道〕 意指大道，即宗教真理。

〔藝〕技術性的知識，這裏指的是儒家的「六藝」：特別是六經。本文下云：「詩書是業」。「圓覺經大疏本序」中、宗密自稱「髫專魯誥，冠討墳典」。

〔齠年〕「圓覺經大疏鈔」引「陸韻」語：「髫者、小兒髮也」。「髫齔之年，謂十歲之間」。

〔洎〕及也。

〔弱冠〕 「禮」「曲禮」篇說：二十曰弱冠。

「圓覺經大疏鈔」，宗密自稱：「實而言之，即七歲至十六歲為儒學……二十三又……專於儒學」。

〔旁求釋宗〕旁求即從旁尋求，因為當時宗密的正事，以「詩書是業」。釋宗即佛教。「圓覺經略疏鈔」，宗密自言，他在「十八、九──二十一、二之間、素服莊居，聽習經論，兼復疏講」。

〔學虧極教〕在為學上還缺少最高的教理。當指華嚴哲學。

〔圓宗〕通常指天臺宗；但在宗密的著作中，指荷澤禪派。「禪源諸詮集都序」(頁一一六)，宗密自云：「曹溪荷澤，恐圓宗滅絕，故……」荷澤即神會(六七○──六七二)。

〔心源〕心的本源，超越真妄。見「都序」頁二三三。「禪門師資承襲圖」頁三四○，亦云： 「夢悟身心，本源雖一」。又云： 「心源雖一，迷悟懸殊」。

〔惑情〕 為「煩惱」(Klesa)所控制著的感覺。

〔遂州〕 地名，在今四川省遂寧縣。

〔道圓〕 宗密初入禪宗的師傳，無別傳。

〔荷澤之裔〕宗密在他所有與禪史有關的資料中，一直說道圓為荷澤寺神會的法裔，「和尚所得之法，是嶺南曹溪能和尚宗旨也」(「圓覺經略疏鈔」，頁一○六B下。並看「大疏鈔」頁二二二B下，「禪門師資承襲圖」，頁二九○。故胡適博士對此一傳統，深表懷疑。參看胡適著：「跋裴休的唐故圭峰定慧禪師傳法碑」，刊於「中央研究院歷史語言研究所集刊」第三十四本上冊。胡氏認為宗密的祖師，並非為荷澤神會，而是淨眾寺的神會(七二○──七九四)。此一論點已為柳田聖山所接受，參看「初期禪宗史書の研究」(昭和四二年、京都法藏館出版)，頁三四二──三四七。

〔契〕合也。「圓覺經大疏鈔」稱：「遂得相遇，問法契心」。(頁二二二B下)。

〔披緇〕 披，穿衣也。緇，僧服也。

〔服勤敬事〕 服持勤勞之務，並慎重其事。

〔習氣〕 梵語 Vasana，指過去造業在意識中的潛在餘力，對現在思想作為，仍產生習慣性的影響。

〔損之又損〕「道德經」卷四十八：「為學而益、為道而損，損之又損，以至於無為」。這裏要損的對象，就是習氣。

〔覺智〕 覺悟的智慧。

〔身心因果〕 「禪源諸詮集都序」云： 「身心假合，似一似常，凡愚不覺，執之為我。保此我故，即起貪、瞋、痴等三毒。三毒擊於意識，發動身，口，造一切業。業成難逃……」(頁一○四)。

〔色空之理〕 「般若心經」云： 「舍利子：色不異空、空不異色。色即是空、空即是色」。此語亦見於「禪源諸詮集都序」頁二二二之註語。

〔華嚴法界觀門〕傳為終南大師杜順(五五七──六四○)所著，現存「大藏經」第四十五卷，列號一八八四。「續高僧傳」卷廿五有他的傳記(頁六五三中──六五四上)。

〔念〕 在這裏當解作「一剎那」(梵語 ksana ) 即一瞬間的思想。

〔三世〕 梵語 try-adhvan 的譯語，指時間上的分別──過去，現在，未來。

〔相即相入〕混同不分。「禪源諸詮集都序」(頁一八五)云： 「法法皆彼此互收，塵塵包含世界，相即相入，無礙鎔融」。

〔沉淪〕 沉落。沉沒於生死，受種種痛苦。

〔正觀始覺〕 本文所附資料三云： 「悟此性即是法身，本自無生。……是始覺也」。

〔大用〕「禪源諸詮集都序」頁二三六云：「真如用者，諸佛本住因地，行六波羅密，攝化眾生，滅除無明，見本法身，自然有不思議業用……」此即大用。

〔境界〕 此處應為梵語 gocara 譯語，即境地，知覺上可以認識的範圍。

〔名相〕 名稱 nāma 和形狀 samsthona。指世間可聞可見的東西，他們都靠因緣而成，不是自生，所以被認為是「假」的。

〔章疏〕 指對典經的註釋作品。

〔休心〕 即息念，不再想做某些事情了。

〔遊方〕 旅遊四方各地，尋師求道。

〔離情〕 離開愛，瞋等感情的支配和影響。

〔襄漢〕 漢水流入湖北襄陽，亦稱襄水，指襄陽。

〔同聲〕 指同類人物。「易經」乾卦：「同聲相應」。

〔經及疏鈔〕指「華嚴經疏」六十卷(收於「大藏經」第三十五卷)及「演義鈔」九十卷(收於「大藏經」第三十六卷)。

〔甘露〕 梵語 amrta，諸天用的飲品，喝了可以不死。

〔摩尼〕 梵語 Muni，寶珠也。

〔返關絕跡〕 閉門研究，不問雜事。

〔以鈔釋疏〕用「演義鈔」去解釋「華嚴經疏」，這是宗密研究佛學的方法論。

〔本末〕根本和枝節，「大學」云：「物有本末，事有始終」。

〔六合〕 上下四方。

〔五周〕五周因果為澄觀對「華嚴經」說教分析後，所得到的提綱：所信因果，差別因果，平等因果，成行因果，證入因果。見「華嚴經疏」卷三。

〔四分〕原屬法相宗教義，指心識作用的分界：相分，見分，自證分，證自證分。見「成唯識論」卷二。

〔六相〕華嚴哲學認為，現象世界中的每種事物，都有六種相﹕總相，別相，同相，異相，成相，壞相。參閱馮著「中國哲學史」，頁七四六──七四七。

〔十玄〕這是華嚴哲學中的另一重要概念。參閱同上書頁七四二──七四六。南亭之「華嚴宗史」，(收於「中國佛教史論集(二)」，頁三八○──三八二，也曾討論此一問題。

〔中道〕即超越色、空以外，卻又即色即空的真理。宗密在這一方面，接近天臺宗的「三諦」。參閱李世傑：「天台思想淵源與其特質」(收在「中國佛教史論集」，頁四一六──四一八。)

〔權實〕按照「法華經」方便品的說法，佛教思想中的四諦，十二因緣，六波羅密都是權便性的方便法門，只有「華嚴經」才是「正法」。

〔體用〕體指本體，用指功用，從王弼(二二六──二四九)起即成為中國哲學中的主要概念。參閱錢穆「中國思想史」，頁九三──九四。湯著「魏晉玄學論稿」，頁六七──七○。

〔性相〕 「禪源諸詮集都序」，頁六五云： 「不變是性，隨緣是相」。前指本質，後言現象。

〔聲聞〕 聞教修道之流，指小乘僧人。

〔和會禪宗〕後來宗密在他的「禪源諸詮集都序」中完成了和會禪宗及禪教這件大事。

〔止觀〕天台宗的重要經典，智顗(五三八──五九○)著，收於「大藏經」第四十六卷，全名是「摩訶止觀」。

〔問明〕 「華嚴經」第十品： 「菩薩問明」。

〔靈知〕 「禪源諸詮集都序」云： 「空寂之心，靈知不昧……任迷任悟，心本自知。不藉緣生，不因境起。迷時煩惱亦知……悟時神變亦知」。頁三一七──三一八。靈者，說真心雖然不因境起，但是並不是無知無覺的木頭石塊。

〔心識〕 「成唯識論」云： 「集起名心，思量名意，了別名識」。

〔懸談〕就是澄觀著的「華嚴經疏鈔懸談」、九卷、收於「卍續藏經」卷八卷。

〔雪山善見〕善見藥王在雪山得到的妙藥、嗅之觸之，病人都可以得到清淨。見「華嚴經」三十六卷(「大藏經」卷九，頁六二九中)。

〔善根〕 善事的根子，主要的是指無貪、無嗔、無痴。

〔印決〕 印可決定。

〔宿機堅種〕 於佛法根底深厚、信仰堅決。

〔東都〕 唐代以洛陽為東都。

〔禮祖師塔〕宗密自認他是神會(六七○──七六二)的法孫，神會死後建塔於寶應寺，即在洛陽。參上註〔荷澤之裔〕。

〔上都〕 指長安，唐朝的首教，也是澄觀當時住的地方。

〔留守〕官名。唐代開元以後，以西、東、北三都尹為留守。東都就是洛陽。

〔中書門下〕即唐帝國的中央政府行政中心，丞相的官衙。參閱「唐書」百官志。

〔慈悲、攝受〕請老師發慈悲、救護他──即接受他為學生。

〔元和六年〕辛卯，相當西曆八一一年。九月十三日，即陽曆十月四日。

資料二：「答史山人十問」問答各是一本，今參而寫之。

第一問曰：云何是道？何以修之﹖為復必須修成，為復不假功用？ 禪師答曰：無礙是道，覺妄是修。道雖本圓，妄起為累，妄念都盡，即是修成。

第二問曰：道若因修而成，即是造作。便同世界法，虛偽不實。成而復壞，何名出世﹖ 師答曰：造作唯(傳燈錄無唯字)是結業，名虛偽世間；無作是修行，即真正出世。

第三問曰：其所修者，為頓為漸？漸則忘前失後，何以集合而成？頓即萬行多方，豈得一時圓滿？ 師答曰：真理即悟而頓圓，妄情息之而漸盡。頓圓如初生孩子，一日而肢體已全。如漸修長養成人，多年而志氣方立。

第四問曰：凡修心地之法，為當悟心即了？為當別有行門？若別有行門，何名南宗頓旨若？悟即同諸佛，何不發神通光明？ 師答曰：識冰池而全水，藉陽氣而鎔融(傳燈錄融為消子)。悟凡夫而即真，資法力而修習。冰消則水流潤，方呈溉滌之功。妄盡即心靈通，始發通光之應。修心之外，別無行門。

第五問曰：若但修心而得佛者，何故諸經復說，必須莊嚴佛土、教化眾生、方名成道？ 師答曰：鏡明而影像千差，心淨而神通萬應。影像類莊嚴佛國，神通即(傳燈錄即作則)教化眾生。莊嚴而即非莊嚴，影像亦色而非色。(傳燈錄誤末句為「影像而亦色非色」)。

第六問曰：諸經皆說，度脫眾生。且眾生即非眾生(傳燈錄作「眾生且即非眾生」)，何故更勞度脫？ 師答曰：眾生若是實度，之即(傳燈錄即作則)為勞。既自云「非眾生」，何不例度而無度？

第七問曰：諸經說佛常住，或即說佛滅度。常即不滅，滅即非常，豈不相違？ 師答曰：離一切相，即名諸佛。何有出世入滅之實乎？見出沒者，在乎機緣。機緣應即菩提樹下而出現；機緣盡即娑羅林間而涅槃。其猶淨水無心，無像不現。像非我有，蓋外質之去來。相非佛身，豈如來之出沒？

第八問曰：云何佛化所生？吾如彼生﹖佛既無生，生是何義若？言心生法生，心滅法滅，何以得無生法忍耶？ 師答曰：既去「如化」，化即是空，空即無生，何詰生義生？滅滅已，寂滅為真，忍可此法無生，名曰無生法忍。

第九問曰：諸佛成道說法，只為度脫眾生。眾生既有六道，佛何但住在人中現化又？佛滅後付法於迦葉，以心傳心，乃至此方七祖，每代只傳一人。既云於一切眾生，皆得一子之地，何以傳授不普？ 師答曰：日月麗天，六合俱照，而盲者不見，盆下不知，非日月不普，是障隔之咎也。度與不度，義類如斯，非局人天，揀於鬼畜。但人道能結集，傳授不絕，故只知佛現人中也。滅度後委付迦葉，展轉相承一人者，此以蓋論當代為宗教主，如土無二王；非得度者，唯爾數也。

第十問曰：和尚因何發心？慕何法而出家？今如何修行，得何法味所？行得至何處地位？令住心耶修心耶若？住心妨修心？若修心即動念不安，云何名為學道若？安心一定即何異定性之徒？伏願大德，運大慈悲，如理如如，次第為說。長慶四年五月日史制誠謹問。 師答曰：覺四大如壞幻、達六塵如空花，悟自心為佛心，見本性為法性，是發心也。知心無住，即是修行。無住而知，即為法味。住著於法，斯為動念。故如人入闇，即(傳燈錄即作則)無所見。今無所住，不染不著，故如人有目及日光，明見種種法。豈為定性之徒，既無所住，著何論處所階位。同年同月三日沙門宗密謹對。

〔資料說明〕這份問答，現存於「祖堂集」(民六十一年廣文書局影印本)卷六，頁一一四── 一一六 ﹔及「景德傳燈錄」卷十三(「大藏經」第五十一卷，頁三○七中──下)。「祖堂集」編纂較早，保存原來格式，現在作為底本。

〔史山人〕據此文知名叫史制誠。「祖堂集」文後註云：「史山人自後便(？原書此字糢糊不清)討論心地，乃出家為道」。

〔功用〕 指努力，原出梵文 abhisamskāra。

〔無礙〕 「禪源諸詮集都序」云： 「違順自在，成破無礙」。(頁一二六)指真空不違有，妙有不違空的道理，就是道的超越性。

〔覺妄是修〕本文附資料三云： 「以靈知為自心，勿認妄念。妄念若起，都不隨之。」

〔妄起〕 資料又云： 「然多生妄執，習性以成、喜、怒、哀、樂、微細流注」。

〔造作〕 有意制作而成的東西。

〔世界法〕應為「世間法」，指世俗的一切事物，其特點是無明妄執，以無我為有自我，無常為常有，苦為樂，沉淪生死之間。

〔出世〕即指出世法，即離無明生死，超諸苦海的解脫法門，世間法是有條件的，解脫法是無條件限制的自由自在。又稱無為法。

〔無作〕無為，不是為自己而有所作為，因「我」是假合不常的。

〔結業〕 「禪源諸詮集都序」云： 「愚痴之情，種種計較。由此故，造善、惡等業」。

〔頓漸〕 參閱本文，及註三十。

〔心地〕即真性。「禪源諸詮集都序」，頁十六──十七云： 「況此真性……是萬法之源，故名法性。……亦是菩薩萬行之源，故名心地。」

〔神通光明〕佛教人士當時深信，成道之後，就可以發揮不可思議的超人能力，口身發光，心智明朗。「高僧傳」的感通篇記有許多例證。「禪源諸詮集都序」云： 「萬行萬德，乃至神通光明，皆從定發」。(頁二十一)。又云： 「所解技藝，無所不為」註曰：「神通光明，一切種智」。(頁二四四)。

〔莊嚴佛土〕修飾佈置。佛土即佛的國土。大乘佛教相信，每位佛都有他自己的國土。宗密自己認為莊嚴佛國，類似鏡中影象。

〔度脫〕 救度眾生，脫離苦海，到達彼岸。

〔常住〕 永遠存在，不可變化。梵文 nitya，與「無常 anitya」相對。

〔滅度〕 指佛陀的入滅，去世。

〔離一切相〕金剛經云：「離一切相，即名諸佛」。意思說佛常住的是法身，沒有任何特點。化身是有相的，只為應世出現，但不是真正的。

〔機緣〕 時機因緣，指遇到的時、地、條件等

〔菩提樹下〕釋迦佛成佛的地點，在今印度比哈爾省菩提伽耶地方。

〔沙羅林間〕佛在沙羅樹林中去逝，在今印度北方省拘尸那揭羅地方。

〔無生法忍〕梵文anutpattikadharma-ksānti 指可以忍受最高真理，知道萬法全空，不生不滅，但並不感到恐懼，而生懈怠之心。

〔六道〕生死輪迴的六種階地﹕地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上。

〔迦葉〕 佛親傳弟子 Kāśyapa 的音譯。按照禪宗的傳統，迦葉是禪宗的初祖。參閱「祖堂集」卷一。這一傳統，受到近世學者的批評，見胡適﹕「論學近著第一集」頁二五八。又柳田聖山著：「初期禪宗史書の研究」，頁一三六── 一四四：西天二十九祖說の出現一節。

〔七祖〕宗密認為七祖就是神會。見「禪門師資承襲圖」：「貞元十二年(七九六)敕皇太子，集諸禪師……搜求傳法傍正，遂有敕下，立荷澤大師為第七祖……」頁二八二，又二九○。唐人劉禹錫(七七二──八四二)在「送宗密上人」詩中，也有「自從七祖傳心印，不要三乘入便門」之句。見「劉夢德文集」第七卷。

〔發心〕即發菩提心。指開始決定，一心向道。參看本資料第十回答。

〔地位〕 修行中所達到的境地。

〔住心〕 心住不動，是靜的狀態。又名安心。

〔修心〕 修練心思，是動的狀態。

〔定性之徒〕指定性緣覺者，他們雖然已斷煩惱，明白我空的道理，達到獨覺的地位，但是心中對眾生的苦難，都無動於衷。

〔如理如如〕 「禪源諸詮集都序」云： 「各於自心靜念，如理思惟，即如是如是而顯也」。頁一九八。

〔長慶四年〕相當於西曆八二四年。

〔四大〕 指宇宙間的四種基本物質元素﹕地、水、火、風。

〔六塵〕指色、聲、香、味、觸、法等六種外境，常使人身六根污染，生出煩惱。

按本文回答開首，稱為「禪師答曰」。(「景德傳燈錄」刪去「禪師曰」三字，只留答字一字)。顯係別人所加。可見此文是宗密去世後，編入文集的又一項證明。宗密在回答中自稱為「沙門宗密」，沒有「禪師」的字樣。

資料三：「答山南溫造尚書」

問：悟理息妄之人不結業，一期壽終之後，靈性何依者﹖

答：一切眾生無不具有覺性、靈明空寂，與佛無殊。但以無始劫來，未尚了悟，妄執身為我相，故生愛惡等情，隨情造業，隨業受報，生老病死，長劫輪迴。然身中覺性未曾生死，如夢被驅役而身本安閑；如水作冰而濕性不易。若能悟此性，即是法身。本自無生，何有依託？靈靈不昧，了了常知。無所從來，亦無所去。

然多生妄執，習性以成。喜、怒、哀、樂，微細流注。真理雖然頓達，此情難以卒除。須長覺察，損之又損，如風頓止，波浪轉停。豈可一生所修，便同諸佛力用？但可以空寂為自體，勿認色身﹔以靈知為自心，勿認妄念。妄念若起，都不隨之，即臨命終時，自然業不能繫。雖有中陰，所向自由，天上人間，隨意寄託。若愛惡之念已泯，即不受分段之身，自能易短為長，易麤為妙，若微細流注，一切寂滅，唯圓覺大智，朗然獨存。即隨機應現，千百憶身，度有緣眾生，名之為佛。

謹對譯曰：馬鳴菩薩撮略百本大乘經宗旨，以造「大乘起信論」。論中立宗﹕說一切眾生有覺義，不覺義。覺中復有本覺義，始覺義。上所述者但約照理觀心處言之，而法義亦同彼論。謂從初至「與佛無殊」，是本覺也。從「但以無始」下，是不覺也，從「若能悟此」下，是始覺也。始覺中復有頓悟漸修：從「此……」至「亦無所去」，是頓悟也；從「然多生妄執……」下，是漸修也。漸修中從初發心，乃至成佛，有三位自在：從此至「隨意寄託」者，是受生自在也；從「若愛惡之念」下，是變易自在；從「若微細流注」下至末，是究竟自在也。又從「但可以空寂為自體」，至「自然業不能繫」，正是悟理之人，朝暮行心，修習止觀之要節也。
宗密先有八句之偈，顯云此意，曾於尚書處誦之。奉命解釋，今謹注釋如後：

偈曰：

作有義事，是惺悟心。

義為義理，非謂仁義，恩義意。明凡所作為，先詳利害。須有所以當於道理，然後行之；方免同惛醉顛狂之人也。就佛法中有三種義，即可為之﹕一、資益色身之事，謂衣食、醫藥、房舍等世間義也。二、資益法身，謂戒、定、慧、六波羅蜜等第一義也。三、弘正法利濟群生也。乃至為法諸餘緣事，通世出世也。

作無義事，是狂亂心。

謂凡所作為，若不緣上三般事，即名無義也。是狂亂者，且如世間醉人狂人，所往不揀所處，所作不量是非。今既不譯不何義利，但從情妄念，要為即為故如狂也。

上四句述業因也；下四句述受果報云。

狂亂隨情念，臨終被業牽。

既隨妄念，欲作即作，不以悟理之智，揀擇是非，猶如狂人，故臨終時於業道，被業所引，受當來報。故涅槃經云：「無明郎主，貪愛魔王，役使身心，策如僮僕」。

惺悟不由情，臨終能轉業。

情中欲作，而察理不應，即須便止。情中不欲作，而照理相應，即須便作。但由是非之理，不由愛惡之情，即臨命終時，業不能繫，隨意自在，天上人間也。通而言之，但朝暮之間所作，被情塵所牽，即臨終被業所牽而受生。若所作所為，由於覺智，不由情塵，即臨終由我自在而受生，不由業也。當知欲驗臨終受生自在，不自在﹖但驗尋常行心於塵境，自由不自由？

〔資料說明〕此文收於「景德傳燈錄」第十四卷，頁三○七下──三○八中。這篇文章雖然篇幅短小，然很富於宗教哲學意義。真的可以證明裴休在「文集」序中，對宗密作品的評價那一句話： 「其語簡省，其義彌圓」。

〔山南〕政區地名。唐置山南道，有今湖北省西北部、陝西南部和河南西南部等地區。

〔溫造〕七六六──八三五，「舊唐書」第一六五卷，「新唐書」第九十一有傳。造原籍河內(今河南省北部)，不屬山南道。可是他的祖父曾任南鄭令。他自己本人，亦於太和四年，以「檢校右騎常侍」的頭銜，受命為「興元尹，山南西道節度使」。首府亦在南鄭。

〔靈性〕 有靈知的自性，不生不滅。

〔無始劫來〕劫為梵語kaipa的音譯，長時期的區分，或單位。無始劫意為從無可計算的過去以至現在。

〔我相〕 自我的特點。「禪源諸詮集都序」云： 「執法定故，便見自他之殊，明為我執」。而他之殊，就是自我和別人不同的特點。頁二一七。

〔輪迴〕 同書又云： 「身心假合，似一似常，凡愚不覺，執之為我。保此我故……造一切業。業成難逃。故受五道若樂等身……身則生老病死，死而復生……劫劫生生，輪迴不絕。無終無始，如汲井輪」。頁一○四。

〔法身〕大乘教把佛的概念，解釋為三種不同的存在：化、報、法三身。「禪源諸詮集都序」認為法身是體，報身是相，化身是用。法身的特點是常、樂、我、淨。

〔妄執〕 不知現象世界 「從自念起，執為定有，名為法執。法執定故，便見自他之殊，名為我執」。同上書，頁二一七。這兩種執著皆生於妄念。不實，故名妄執。

〔習性〕習性形成的性格，是人為而有條件的，所以不自不常。和習性相對卻又不是二物，就是本性，又叫作佛性。參前註〔習氣〕條。

〔空寂為自體〕 「禪源諸詮集都序」云： 「一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清淨…..名為佛性，亦名如來藏，亦名心地」。頁一三一。

〔色身〕 自己肉體。

〔中陰〕 又稱為中蘊，中有。梵名 antarā-bhava。指死亡以後，未轉生以前，識的延續力，接近俗稱靈魂。

〔分段之身〕 六道凡夫之身，身命長短，分段不同。

〔馬鳴菩薩〕 梵名 Aśvaghoṣa，大詩人，佛教著作家。傳為「大乘起信論」的作者，但為近代學者所否定。

〔大乘起信論〕傳為真諦法師所譯，收於「大藏經」第三十二卷。宗密對此論，用力頗多，得益也最大，參看「禪源諸詮集都序」頁二三三──二四三。又「研究」第六章，對此論在中華禪宗思想方面的影響，有所討論。

〔本覺〕 見前文。

〔始覺〕 見前文。

〔頓悟漸修〕 見前文。

〔尚書處〕 指孟造處。

〔義理〕 根本真理。「禪源諸詮集都序」云： 「文雖簡約，義須周足，理應撮來多義」。頁三十四。又云： 「義是真諦」。頁一五六。

〔有三種義〕第一指世俗意義，第二指宗教意義，第三為大乘意義。

〔狂亂〕 下本句下宗密自註。

〔涅槃經云〕以下四句，不見於「大藏經」所收「涅槃經」的兩種譯本。且用語如「即主」、「僮僕」，亦未見於是經。可能是宗密自己敘述該經的大意，不是經文的原語。

[1] 「禪源諸詮集都序」和「禪門師資承襲圖」先由宇井伯壽譯為日文，昭和十三年列為「岩波文庫」而出版。鎌田茂雄，又在昭和四十六年，將這兩本書，再次譯成日文，列為「禪の語錄九」，由筑摩書房出版。

「禪源諸詮集都序」的英譯，一為筆者所譯，一為美國青年學人 J.L.Broughton

博士的 Kuei-feng Tsung-mi: The Convergence of Ch'an and the Teachings。這是他一九七四年在哥倫比亞大學所提的博士學位論文。

「原人論」先於大正十年，由湯次了榮譯為日文出版，名為「漢和對照原人論新釋」(佛教大學出版所印行)。大正十一年，第二個譯本：「新釋原人論詳解」，由日本禪書刊行會出版，譯者是大友洞達。鎌田茂雄新日譯本「原人論」，於昭和四十八年被列入「中國古典新書」業刊，由明德出版社印行。

英譯者為霍為茲、陳榮捷等四人負責，收於「佛家傳統」 (The Buddhist Tradition) 第一七九── 一九六。

[2] 「東京大學東洋文化研究所報告：宗密教學の思想史的研究」(一九七五年出版)，下簡稱為「研究」。筆者曾有一篇書評，刊於「美國東方學會學報」，第九十七卷(一九七五)，第二二八──二二九頁。書評的中譯本，發表於「佛光學報」第三期(民六十七)，一○五── 一○六頁。

[3] 「研究」，頁七三── 一○一。

[4] 「敦煌學」第二輯，頁一 ──五五。這份寫本和其他卷子，復由潘教授編輯、影印出版：「國立中央圖書館藏敦煌卷子」(石門圖書公司，民六十五年初版)。其中第六冊，第一二三七── 一二四一頁，即卷子本「禪源諸詮集都序」的影印圖版。寫本寺峰疏、注、集、解書目，在第一二四一頁。下簡稱「敦煌卷子」。

[5] 筆者論文：Jan Yun-hua， “Two Problems of Tsung-mi's Compilation of Ch'an Tsang 禪藏”：刊於「國際東方學者會議紀要」第十九冊，頁三七──四七。參看「研究」第八六、一○一頁。

[6] 「宋高僧傳」(大正大藏經本)頁七四二上。碑文收在「金石萃編」，第114卷。

[7] 見前引「敦煌卷子」，第六冊，頁一二四一。

[8] 「研究」，頁八二──八四。

[9] 「敦煌卷子」，第六冊，頁一二四一尾第二行。

[10] 這篇序文，幾乎全文被引用於「華嚴原人論發微錄」卷上(卍續藏經本，第一○四冊)第九十頁。「全唐文」則用鎌田抄本(「研究」，頁八七)；不過我的句讀標點，在許多地方與鎌田的有所不同。

[11] 「卍續藏經」，第一○四冊，頁九十下。

[12] 同上書，頁一○八 ── 一○九。

[13] 「研究」頁九七。這裏所引的是日文大意，並不是原文。

[14] 此段僅存於「全唐文」卷七四三，轉抄自「研究」，頁八十七。

[15] 「卍續藏經」，第一○四冊，頁九十為底本；「全唐文」系用「研究」，頁八七轉抄。

[16] 參看作者文 "Tsung-mi, His Analysis of Ch'an Buddhism", T'oung Pao, vol. LVIII, 1-54. (中譯本見「道安法師七十歲紀念論文集」：「宗密對神學之解析」，頁一○九── 一三一。)資料徵引，當推鎌田的「研究」，頁九 ── 一一一。

[17] 參閱(註15)。

[18] 「圭峰後集」一題，見「四明尊者教行錄」卷四，「大藏經第四十六卷」，頁八九五上。當時天台宗的大師，知禮(九六○ ── 一二○八)批評禪宗僧人子凝說：「……而不知此出於『圭峰後集』……而況有唐圭峰禪師，帝王問道，相國親承。和會諸宗、集成禪藏。製「禪源諸詮集都序」兩卷，及茲「後集」，為世所貴。」

「後集」被知禮形容為：「裴相國休問，禪法宗徒，源流淺深。密禪師因為答釋，廣敘諸宗直出旁傳，源同派別。首云﹕：達磨直出慧可，旁傳通育及尼總持，乃示三人親疏，故有斯語」。鎌田在「研究」中懷疑「後錄」是指「都序」對「禪源諸詮集」「本錄」而言，見「研究」，頁九八。

雲華按：知禮所引用的諸語，見於「禪門師資承襲圖」所記「裴休相國問：禪法大行，宗徒各異……切要辨其源流，知其深淺」。「宗密禪師」回答中也有「慧可第二，得髓，道育得骨，尼總持得肉」(見「卍續藏經本」，第一一○冊，頁四三三上，四三四下)這和知禮引文幾乎字句相同(參閱「大藏經」第四十六卷，頁八九四，八九五上)。這些證據使我想到，「承襲圖」的文字部份，也是原屬「後集」。我的推測是根據這裏所引用的知禮說明，文出「後集」。這可以算是外證。內證是「承襲圖」是以「裴休相國問」，和「宗密禪師答」作稱呼的。裴休是在大中六年八月「以本官同乎章事」，至「十年罷相」，凡「在相位五年」(見「舊唐書」，卷一七七。中華書局新標點本，頁四五九三──四五九四)」，即西曆八五二──八五六年間，上距宗密之死已十多年。這可以證明現行的「承襲圖」是在裴公拜相以後，由宗密的門人整理，才加上「相國」和「禪師」的稱號。

如果這一推測，理由是充足的話，那麼寫本書目中所載「累代祖師血脈圖」可能就是「承襲圖」的說法，又作如何交代呢﹖按寫本書目結尾，記有「三教圖、圓覺了義經圖一面、起信論圖一卷、累代祖師脈圖、金剛經十八注圖一面」等，看來只是圖表，不附長篇文字。依此推測，「歷代師資承襲圖」圖的部份，可能原來叫作「血脈圖」﹔文的部份，系裴休在宗密生前所寫的通訊稿，於宗密去世後，才由門人整理，收在「酬答文集」。因為此集成於宗密去世之後，故有「圭峰後集」之稱。參閱「敦煌卷子」第一二四一頁。

[19] 「卍續藏經」第一○四冊，頁九十。

[20] 「大藏經」第三十九卷，頁五七六下──五七八。

[21] 參閱「研究」，頁一二八 ── 一三四。及作者論文 "A Buddhist Critique to the Classical Chinese Philosophy" 於一九七五年英國 Lancaster 第十三屆國際宗教史學會議中宣讀。又作者一九七八年在紐奧良市美國宗教學院年會論文， "Tsung-mi's Questions Regarding The Confucian Absolute"。此文將於一九八○年之 「東西哲學」 (Philosophy East and West) 季刊中出版。

[22] 「大藏經」第三十九卷，頁五七七上。

[23] 同上書及頁碼。

[24] 同上。

[25] 參閱作者論文 "Tsung-mi's Theory of the Comparative Investigation 〔k'an-hui〕"一九七三年於巴黎東方學人大會中宣讀並出版提要，一九七六年於 Monchanin雜誌刊出。中文由依聞法師譯出﹕「勘會或比較研究──宗密思想的主要觀點」刊於「佛光學報」第三期。

[26] 參閱作者另一論文： "Conflict and Harmony of Ch'an and Buddhism" 出版於「中國哲學」(Journal of Chinese Philosophy) 學報第四卷，頁二八七──三○二。

[27] 「大藏經」第三十九卷，頁五七七上。

[28] 同上。

[29] 參閱本文後附「資料二」。

[30] 同上。

[31] 參閱「禪源諸詮集都序」，鎌田譯本(見註1)，頁一九一 ── 一九六。

[32] 「研究」，頁四三三──四九七，特別是頁四九三。

[33] 參閱本文後附：「資料三」。

[34] 同上。

[35] 同上。