摘要：
本文主要是以「佛法」的觀點來探究「規範言論」的範疇。作者指出：言論自由絕非漫無限制，口業是佛教極重視的一環，不僅名列四大性戒之一，甚至菩薩於夢中亦常守護不犯。但是，卻沒有單一的基準可以合理來限制所有言論。如何組合運用才能同時保障言論自由權呢？文中援引美國、日本之法制、學理及案例實務，對照中華民國現行法律制度對言論自由之保障而作比較研究，並且提供佛教戒律學（關於口過）、大乘經論（關於正語）以及原始佛教中的相關資料。佛教倫理認為言論的規範不僅止於世間的品行道德，更超越而令心行潔淨，這其中有一個親切有力的經驗法則，立敵共許，那即是「自通之法」。當人們享有言論自由的同時，必須符合自律原則，否則有一種潛在的道德力量必然產生制約關係。再者，維護言論自由的道德底線時，必須具備道德勇氣，這種正義感源於佛法的無畏施，是一種積極的護生精神。「言論自由」議題絕非「少數服從多數」之命題，而且必須以多元的言論來互相制衡。它的底線基本上含有「無我」的本質，所表現出來的是一種富含慈悲並對公平正義的堅持。筆者將言論自由的道德規範與人類的生命層次加以關聯，認為如果要建立言論自由的普世性標準，必須提昇言論品質，著重言論內涵。文末更舉出薩遮直諫嚴熾王的故事作為經證，約略勾勒出佛教規範言論的輪廓。
關鍵詞：言論自由、佛教倫理、道德底線、壓制言論、言論品質、第一修正案
The Bottom-line of Free Speech From the Buddhist Viewpoint
Shih, Shin-Ben
Master of Mathematics, Michigan State University
ABSTRACT:
This article discusses the limits of free speech from the Buddhist viewpoint. Buddhism places emphasis on the work of speech. Speech not only stands on the list of the four Nature Moral Laws, but it also extends to the careful speech in the dreams of a Budhisattva. However, there is no simple standard that can reasonably restrict all speech. Then how can the restrictions be combined so that the right of free speech is protected at the same time? The author compares the laws of Taiwan with the United States and Japan. He also gives many references to Buddhist Law, Mahayana Sutras and Original Buddhism. Buddhist Ethics does not only restrict speech to mundane morality, but also transcendentally to holiness. It gives a powerful experienced principle of “Sympathy”. Whenever people enjoy free speech, they must restrain themselves. Otherwise, there must be a moral potential arising to restrict speech. Moreover, this potential arises with moral courage, and the courage is originated from Buddhist Abhayapradana (i.e. bestowing of fearless). The issue of free speech is definitely not equal to the “minority obeys majority”. Besides, there must be diverse opinions to restrain each other. No opinion is always superior to the other. Basically this bottom-line of free speech is characterized by Anatman (i.e. no ego). What it presents is the insistence of equality and rights with wide sympathy. The author connects the moral restriction of free speech with the life rank of a human being. He asserts that if individuals want to build a general standard to restrain free speech, they must lift speech quality and enrich speech content. At last, he gives a true story from Buddhist Sutra to outline the restriction on free speech.
Key words: free speech, Buddhism Ethics, moral bottom-line, restriction of speech, speech quality, The First Amendment
Ⅰ、前言
在典型的中國社會中，普遍來說，不僅是「言論」，甚至尚未構成言論的「思想」，都可能引來牢獄之災。近十年來，尤其在台灣解嚴之後，政府開放言論與集會自由，這原是極好的德政；但是，人們的觀念與知識普遍上還相當落後，反而使得社會上充斥著許多不入流的言論。權威有三種，即領袖式、傳統式與法律式，前二者為人治，後一為法治。台灣人民長久以來習於人治，也由此而習於單極化的言論，突然一躍而成為開放的法治社會，人們反而在言論自由的尺度拿捏上不知所措，形成道德錯亂！
「道德」似乎是非常模糊的概念。世俗的倫理道德往往今是而昨非，而較高級的道德觀卻又容易與信仰混淆，例如宗教的教義規範或某些意識型態的信條等等，言之似乎有理，卻又無法證明，只得必須盲從！
筆者以為，人們需要建立正確的信念，是故撰為此文，就言論自由作分析，主要是以「佛法」的觀點來研討，試圖尋求教證與理證以辯證：一、言論自由是否有底線？二、規範言論自由的倫理標準屬於哪種類型？三、言論自由的尺度標準是什麼？文中援引美國、日本之法制、學理及案例實務，對照我國現行法律制度對言論自由之保障，作比較研究。並且，提供佛教戒律學（關於口過）、大乘經論（關於正語）以及原始佛教中的相關資料，文末更舉出薩遮直諫嚴熾王的故事作為經證，約略勾勒出佛教規範言論的輪廓，按圖索驥，期發現佛法限制（或保障）言論的原理、原則與標準。
Ⅱ、言論自由的法理基礎
首先，本文先說明言論自由的權利性質。
自由權是基本人權之一，乃人民由其消極的地位不受國家統治權干涉的權利。近代民主的自由權包括財產自由、生命權、工作權、人身自由以及言論、出版、集會、結社等精神自由。「言論自由權」意即不以「言」獲罪，除非抵觸法律，否則即使是錯誤的、不受歡迎的言論，也不可以用公權力來制裁。
其次，說明言論自由權的基礎理論。
從基督教法學的角度視之，在舊約時代，任何人為的法律都不能有一點成分違背神律，更遑論自由發表個人的信念；而在新約時代，不合作主義則演變成憲法中言論自由的根據之一。隨著基督教成為羅馬國教之後，其影響更擴展到多方面，包括婚姻、女權等等。俟其演變為平衡法的概念之後，一直滲入到西方的世俗法律中。後來，馬丁路得的宗教改革打破了教會與世俗法律共存的局面，使得制定法律的機能回歸世俗政府。
近代自由權的保障，可溯自英國1215年的大憲章、1628年的權利請願書以及1689年的權利章典。至17、18世紀，洛克、孟德斯鳩、盧梭等自然法學者主張天賦人權，以為個人自由乃先國家而存在，是不可讓與的權利，並非法律所賦予，亦非法律所能毀。
雖然洛克等自然法學派對民主政治的確很有貢獻，然此一學說的理論仍屬空泛無確切根據。所以，19世紀以來，天賦人權說引起學者非議。社會法學者認為，國家所以承認個人自由，並非因為天賦人權，而是個人發展其人格所必須。因為，社會全體的進化端賴於個人人格的發展，而國家之目的在促進社會全體之進化，自不能不給與人民各種自由。因此，所謂個人自由乃是國家所創設而為憲法所賦予人民之權利。在法律上，可以依制憲者的思想而變更，所以最近憲法的發展正顯示自由權此種觀念的演變。[1]
言論自由是極為重要的人權理念之一。自從美國獨立宣言與法國大革命發表人權宣言以來，基本人權的保障受到注目。1776年美國獨立宣言說：「造物主賦予人人生命、自由與追求幸福的不可剝奪權利。」1789年法國人權宣言第一條：「人民生而長久享有自由平等之權利。」1789年美國憲法前言，關於宣示國家任務時，只提到「自由」一項人權。尤其1948年聯合國發表人權宣言之後，人權政策更加國際化。
言論表現自由應予制度性保障及強化，以達成言論自由的實質意義。美國學者艾默生（T. I. Emerson）極力推崇其價值，他以為，言論自由權有其根深蒂固的歷史，是自由立憲國家發展下的產物；不但如此，而且是自文藝復興開始，將西方世界由權威封建的社會轉為尊重個人尊嚴、理性及自由的社會運動。他歸納出四個功能：[2]
第一、確保個人自我實現
第二、促進智識與真理
第三、參與政策決策
第四、安定與變動的平衡
Ⅲ、比較研究
一、美國法制、學理及案例實務
1791年，美國憲法第一修正案規定：「聯邦議會不得制定剝奪人民言論或出版自由的法律，或剝奪人民和平集會及向政府請願以為救濟之權利。」這呈現美國絕對保護言論自由的決心。[3]
然而，1960年，阿拉巴馬州的蒙哥馬利市政府控告《紐約時報》誹謗，並訴請地方法院判決三百萬美元的賠償，導火線即因《紐約時報》刊載一則廣告，文中描述蒙哥馬利市政府對於公民權抗議活動的粗暴處置。這即是有名的蘇利文案（N.Y.Times v. Sullivan, 1964），經過一波三折，終於為最高法院改判為「違憲」，理由是全體法官一致認為該市的地方官違背美國立國的民主共和原則，大法官布瑞南（W. J. Brennan）甚至在該案中指出，「批評政府及官員的言論不應受限制，包括激烈的、挖苦的或令人不悅的、尖銳的攻擊言論」。這是關於新聞自由尺度中最具代表性的案例，也是新聞從業人員和關心自由言論的社會大眾不可不知的歷史事件。它不僅澄清了美國是個開放的社會，也讓人民瞭解他們有權對政府說出自己的願望；更重要的是，此事為1791年所制訂的第一修正案賦予新的意義。[4]
時至今日，美國政府即使下令箝制言論自由也難以奏效，因為美國媒體幾乎都是私營的，不隸屬於政府，因此若政府嚴格控制言論，媒體可以根據上述修正案控告政府違憲，而且歷來媒體和政府打這種官司，政府幾乎都是輸家。故爾，在這樣的民主憲政制度下，唯一能夠管制言論的專制辦法就是修法；然而，這又抵觸憲法第一修正案¾¾國會不得立法限制言論和新聞自由。職是之故，美國政府想要限制言論自由，幾乎無法可施。
本文研究中發現，美國實務界似乎一致地為第一修正案作辯護。最高法院大法官修司（C. E. Hughes）在榮格（De Jonge v. Oregan, 1937）案中表示，維持言論自由乃是國家安全的基礎，也是憲政體系的基本原則。大法官荷姆斯（O. W. Holmes ）在阿布藍資（Abrams v. U. S., 1919）案中強調，歷史上許多見解昨是今非，因此考驗真理的最佳方式即是自由競爭。[5]而布朗黛大法官（L. D. Brandies）則是在惠特尼（Whitney v. California, 1927）案中表示，自由本身是實現自我的手段與目的；對於有害的、錯誤的言論，應該讓意見自由流通，以良幣驅逐劣幣。他強調，意見流通能顯出民怨所在並提出補救方法，而恐懼卻只是孕育出壓抑，然後產生仇恨，最後使得國家瓦解，所以單單恐懼是不足以構成壓制言論的理由。[6]不僅如此，就連最敏感的顛覆性言論，「美國最高法院結合明白且立即危險原則與煽動原則來處理，除非該言論鼓吹教導具體的方法手段，如街鬥、爆破、暗殺或盜取文件等，或鼓吹立即的非法行動，否則皆應受修憲第一條言論自由的保障。」[7]
所以，911事件發生後，美英聯軍對伊拉克予以軍事制裁，但是布希政府只能建議媒體不要播出賓拉登對外發表的講話影像，因為裡面可能含有蓋達組織對各地恐怖份子的暗號與命令。這裡要強調的是，美國政府只能提出「建議」，而非「行政命令」，而且，彼時五角大廈所能做的也只是不要對外透露更多內線的消息。
二、日本法制、學理及案例實務
日本憲法第廿一條規定：「集會、結社及言論、出版其他一切表現之自由應予保障。不得對此施行檢閱，通信之秘密不得侵犯之。」第廿三條規定：「學問之自由應予保障。」[8]筆者根據《日本國最高法院裁判選譯》，舉出以下三個案例：
（案例一）
昭和63年，美國律師L‧雷貝達於日本從事經濟法研究，並以其研究之一環就東京地方法院所審理之違反所得稅法事件列席旁聽。當時，他希望能於旁聽席記錄審理內容，因而向負責審理該事件之刑事部提出申請，歷經七次申請，皆未獲許可。據此，雷貝達以為係違反憲法第廿一條……等，依國家賠償法請求損害賠償。
東京地院以「接收資訊之自由、收集資訊之自由，並參照憲法第廿一條之精神，就其衍生之原理，有時須受到一定限度之保障」，雖對「認識裁判內容之自由」加以認定，但另一方面認為法庭上記錄開庭摘要之行為是對此認識所為之「補充行為」，非憲法上當然，未加以保障，駁回請求。又，針對雷貝達之上訴，東京高院認為憲法第廿一條所保障之自由並非毫無限制，並強調「訴訟公平且圓滿進行」之利益而駁回上訴。雷貝達不服此判決，更提出第三審上訴。結果判決「上訴駁回，上訴費用由上訴人負擔」。[9]
（案例二）
大阪市交通局自昭和48年開始，推動地下鐵車內的商業宣傳廣播，昭和51年將內容由擁有廣泛市場佔有率之廣告委託人提供有益於日常生活之心得或生活智慧的「生活情報」改為以車站周邊企業為廣告委託人的企業介紹。
利用此地下鐵為通勤工具的某甲主張：相關商業宣傳廣播對於某甲身為乘客，在行進中的列車內，處於被拘禁狀態，係依一方的強制被迫收聽，侵害其人格權，且違反應安全舒適地運送乘客之運送契約債務，因此以大阪市為被告，起訴請求停止商業宣傳廣播並支付慰撫金。
第一審就侵害人格權方面，認為人民在日常生活中原即享有不見不聽之自由，唯無論何時何地皆能完全享有以上自由者實際上不可能。就本件車內廣播觀之，判決書認定大阪市所經營之地下鐵列車不是違法，認為其型態尚未達到所謂噪音的程度，其內容亦多所自制，不能認為已對一般乘客造成如斯厭惡感。第二審亦駁回某甲主張。某甲乃以人格權為具有優越地位之精神自由權，對此自由之規制在憲法上須採用嚴格基準等為理由，提起上訴。結果「上訴駁回，上訴費用由上訴人負擔」。[10]
（案例三）
二次大戰結束後不久，日本發生糧食危機，政府乃依戰時的糧食管理法發佈緊急措施令，強制收購主要糧食。上訴人是日本農會北海道聯合會的常住書記，昭和21年，他在農民大會上公開表示：「對於我們老百姓自己播種收割的稻米，政府單方面地決定價格，強制收購，想得太天真了！」「我們老百姓一直到現在都被騙，根本沒有必要把稻米給政府。」「我們要不要決議分月提供稻米，而且只要政府不提供再生產所需的物資，就不再提供稻米。」結果該書記因為這種發言，違反糧食緊急措施令而被起訴。一審及二審都判決有罪，該書記不服，上訴第三審。結果判決駁回，判決書說：新憲法第廿一條以言論自由為基本人權之一而予以保障，不得恣意予以限制，固不待言。然國民亦不得濫用新憲法所保障之基本人權，逾越新憲法所保障言論自由的界線，而應負有時常為公共福祉而使用基本人權的義務，而且在社會上應受道義的譴責。[11]
本文研究發現，日本對於言論自由的限制，比起美國顯然嚴格許多。美國對於言論等精神自由給予相當的尊重，甚至顛覆性言論也得到相當寬宏的容忍。即如上述蘇利文案，全體法官認為違憲，而且能容忍人民批評政府，這也就不難理解為何美國律師雷貝達會不服判決而提起上訴。對此，筆者同意李震華律師所言：「政府並不等於國家，批評政府並不表示對國家不忠誠，此乃民主政治人民參與政治的常態現象。」[12]
三、對照我國的法制、學理及案例實務
中華民國憲法第11條規定：「人民有言論、講學、著作及出版之自由」，此即所謂意見自由，保障的範圍包括繪畫、音樂、電影、戲劇、傳播、視聽等以任何方法所傳達之精神作用，甚至思想、意見等訴諸於行動之象徵行為，亦列為保障之範圍，一般統稱為「言論之自由」。
言論自由固然受到憲法之保障，但是在法律上並非漫無限制，例如：?觸犯（或煽動他人觸犯）內亂罪、外患罪、妨害公務罪、妨害投票罪、妨害程序罪、妨害風化罪等。?對於尚在偵察或審判中之訴訟事件，或承辦該事件之司法人員，或與該事件有關之訴訟關係人，加以評論。?在戰爭、變亂或依憲法為急速處分時，由中央政府命令所禁止或限制之關於政治軍事外交之機密或危害地方治安等。?散佈或販賣猥褻之文字等。我國歷來採追懲制，美日兩國亦採追懲制，唯在戰爭時期曾實行檢查制。
筆者研究中發現，對照美日兩國與我國的現況，似乎我國的言論自由也受到如許寬宏的保護。此次總統大選前後，社會上出現許多不同的聲音，他們不但能充分透過各種管道自由表達，也能自由集會結社。
從某方面來說，保衛言論自由其實是保衛民眾的知情權。幾十年的精神恐怖其實只是一張薄紙，當越來越多的人勇於站出來時，這張薄紙將不復存在。良心不許我們繼續沉默，這是中國知識分子真正擔起歷史責任的開始，也是我們直起腰骨的時刻，這一刻是值得當代知識分子榮耀的。當政府走向政黨輪替的民主進程中，意見衝突在所難免，而最近雖然造成許多混亂不安的景象，但是最後能以法治解決爭議，和平落幕，而不是用威權壓制，或以暴力奪權，顯示台灣「政治面」的民主化漸趨成熟，能夠尊重包容不同的聲音。多元、多流、多組織使得各種聲音都有機會表達，這是民主運動中的過程；在這個過程的開展中，民主運動和民眾本身都在理念、操作方面得到教育和訓練。所以，儘管民主進程中也可能有革命性的重大事件，但從長遠來說，其本質是漸進展開的，而且只要是和平地落幕，這「多元」恰恰就是民主運動健康的標誌。
然而，究於言論自由的「道德面」而言，仍有諸多爭議！
2003年6月23日，民間保守團體正式告發中央大學性別研究室動物戀網頁散播色情圖片，要求將負責人何春蕤教授提起告訴，形成司法案件。根據美國學術資訊相當具有影響力的《高等教育記事報》（Chronicle of Higher Education）刊載：「台灣正轉型為一個充滿活力的西方式民主社會，人們不再擔心因為表達政治不滿而坐牢，但是這樣的自由也引起民眾憂慮，擔心喪失了道德原則，才出現了這樣的官司。」[13]其實，性別研究室網站只不過超連結到性解放學術網站的動物戀網頁，卻一夜之間成為眾矢之的，不但承受了媒體輿論與保守人士激烈批判，更招致校方撤銷超連結，並對何春蕤教授的適任與否提出討論。
筆者以為，動物戀網頁事件掀起的「道德恐慌」正凸顯出言論自由的底線問題，這也就是本文探究的主題。美國印第安那州《前鋒時報》（Herald Times）將何春蕤教授的官司媲美為金賽博士（Dr. Alfred Kinsey）當年被白色恐怖的迫害。[14]好不容易台灣政府的民主化已經漸漸拿出漂亮的成績單，社會大眾也應學會尊重學術領域專業的自由空間。所幸此案經過一年審判終於無罪定讞，而且何春蕤也當選為中央大學英文系首位女性系主任及所長。近世紀來，從政治高壓年代對校園異議份子的箝制入罪，到道德緊縮年代對學術研究論述的監控管制，在在都考驗著學者的學術風骨與學術自主性。終於，在一波波社運先驅的努力之後，憑藉著他們非凡的勇氣，前仆後繼，積極促進了台灣社會的民主開放，許多禁忌議題終於能浮出檯面公開討論。
Ⅳ、言論自由的尺度標準
一、言論自由的制約力量
綜前所述，言論自由因其民主功能，必須加強保護並落實，這是毫無疑問的；然而，其為絕對自由而不受任何限制嗎？值得吾人深思……。
一般而言，對「言論表現自由」的違憲立法審查，通常採用以下審查標準：?禁止檢閱（即禁止事前抑制），?明確原則，?明白且立即的危險，?選擇必要且最小限制手段，?利益比較特別衡量論，?過度廣泛性無效論，?表現與行動區分論。[15]
但是，從追求100％自由的角度來說，筆者較傾向於日本學者宮澤俊義的看法。他指出，人權之限制只有當該自由之發揮已干擾他人之自由，亦即必須用自由權來限制自由權，此即自由權之「內在制約」。[16]換言之，言論問題只能透過「言論」來解決，讓更多元的言論自由發表，不論其為批判、辯論、譴責或讚揚，均透過人類文明的歷史進展，而在理性、和諧、平等的氛圍中，自然留存或淘汰。
走筆至此，筆者有必要強調，言論與行為並不相同。
言論自由是維護人類基本的尊嚴和權利。在美國，言論自由是一個絕對的信念，司法著重於界定「言論」和「行為」的分際，而不以正確與否為判準，即使是鼓吹革命的言論也不違法。不過在台灣，關於言論自由的爭論始終是新聞媒體與學界關心的焦點。林紀東先生鑑於人權思想的演變，批判個人主義與自由主義，他強調相對權利與社會公益，認為所有自由權都應因社會福祉與安全而有所限制。[17]
言論自由議題涉及多種層面，這是一個嚴肅的憲法課題。例如：煽動或顛覆國家政權的言論、國安人員洩漏國家機密事件、涉及公眾人物隱私權的言論、名譽誹謗、猥褻言論……等等，都可能升級為司法案件。
古典犯罪學認為，違反「法律」所規定的行為有罪，因為他們假設人是理性、自由意志、追求享樂的，因此以刑責來懲罰。而實證犯罪學則認為，違反「社會」所接受的行為有罪，因為行為主體可能來自個人生理、心理或社會因素所致。因此，犯罪定義乃依存於法律或社會行為規範之中，此等規範因一時一地的思想觀念而經常在變動中。[18]
反觀佛教，限制言論不完全是法律上的概念，言論雖不即是身行，但口業猶重。佛教制訂許多基本規範，藉以讓教徒養成良好的行為習氣，但有關「法與非法」的判準，大小乘說法不一。
佛教的基本規範有五戒，其中之一是不妄語。此五戒是自發性的，不算毘奈耶，沒有強制性的處罰條例。佛教的戒律入世間，不離世間學。《法蘊足論》卷一云：
所言學者，謂於五處未滿為滿，恆勤堅正，修習加行，故名為學。
所言處者，即離殺等，是學所依，故名為處。
為何言口業猶重呢？因為十惡業道包括身業三種、語業四種、意業三種，其中語業佔四，故曰「口業猶重」。四種語惡行是：第一、妄言。即是虛誑語，為欲誑人而詐傳真實，這是四種妄語罪中最重的。此由三個條件而成立：j說與心違背的話；k對方瞭解你所說的沒有錯誤；l從欲欺誑對方的動機發生。[19]但是，若起錯覺，實不見聞覺知，作如見聞覺知想，以語於人，則不犯妄語罪。而若縱然不是惡意，但以誑的動機對人說假話，亦成立妄語罪。[20]第二、惡口。即以惱他為目的所發的粗惡語，使人難堪，如呵罵、冷嘲熱諷、尖酸刻薄地批評、惡意攻訐……等。第三、兩舌。即搬弄是非、挑撥離間。不論是否達到破壞他人和好的目的，都構成「妄語罪」；[21]但是，若善心教化令離惡人，則不構成離間罪。若無別離心，他聞自壞，則不得罪。[22]第四、綺語。即雜穢語，誨淫誨盜、情歌豔曲、說笑搭訕，天南地北，雖沒有特別惡意，但是浪費時間、有害身心。[23]
佛教把妄語戒列為性戒，因為其本身就是罪惡，無論受戒不受戒，都是犯罪。[24]「正語」是人類和樂共處的根本德行，是佛教的八正道之一。「不殺盜邪淫，不妄語兩舌，不惡口綺語，離貪瞋邪見。諸善之根本，佛說十善業，人天善所依，三乘聖法立。」[25]離十惡，行十善，是佛教倫理中基本的規範。《小品般若經》卷6云：
阿惟越致菩薩……自不妄語，不兩舌，不惡口，不無益語，……是十善道身常自行，亦教他行。是菩薩乃至夢中不行十不善道，乃至夢中亦常行十善道。
戒律中，戒雖復細微，懺則清淨。犯十善戒，雖復懺悔，三惡道罪不除。[26]但是，只要有心向上，任何根器者皆能修十善。《十住經》云：
行十不善道因緣故，則墮地獄、畜生、餓鬼。行十善道因緣故，則生人處，
乃至有頂處生。又是十善道，與智慧和合修行，心劣弱者，樂少功德，厭是三界，大悲心薄，從他聞法，至聲聞乘。復有人行是十善道，不從他聞，自然得知，不能具足大悲方便，而能深入眾因緣法，至辟支佛乘。復有人行是十善道，清淨具足，其心廣大，無量無邊，於眾生起大慈悲，…乃至具足一切種智，集諸佛法。[27]
從佛法的根本原理「緣起論」來說，認為「心有主導性」，亦即在十二緣起支之中，無明與愛都是心識的作用，而行支與取支是來自無明與愛的推動，因此對每個道德主體來說，身行、語行、意行的造作都是由於心識的作用。[28]易言之，潔淨心行是最高的指導原則，恰如過去佛迦葉如來所說戒經：
一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教。
本師釋迦牟尼佛更一針見血地說道：
善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨，能得如是行，是大仙人道。[29]
昔時，佛語諸比丘：「凡人欲有所說，當說善語，不應說惡語，善語者善，惡語者自熱惱。是故諸比丘，畜生得人毀呰，猶自慚愧，不堪進力，況復於人得他悔辱能不有慚愧耶？」[30]爾時世尊在不尸城林中，復告諸比丘言：
若比丘所在之處，莫鬥諍共相罵詈，口出刀劍，互求長短，憶之不樂，況能住彼？汝等決定應知三法疾滅，應知三法增長。何等三？念出離，念無瞋恚，念無嫉妒，此三事疾斷滅。何等三法遂增長？貪欲念，瞋恚念，嫉妒念，此三法增長。[31]
綜上所述，佛教對言論有著明顯的規範，不僅止於世間的品行道德，更超越而令心行潔淨。其實，基本上，任何一種自由都伴隨著責任（obligation），言論自由本身也不例外。雖然憲法保障言論自由，但是權利與責任不即不離，所以不論從實然面或應然面而言，言論自由都並非毫無底線。
去年（2004）秋，兩名在伊拉克被綁架的義大利女人質獲釋後，義國上下歡欣不已，但她們在獲得自由的第一天，不但沒有感謝義國總理貝盧斯科尼，反而口出驚人之語，表示武裝份子為伊拉克自由而戰是正義的，催促政府應該儘快從伊拉克撤軍。她們的發言立刻遭到猛烈批評：兩人被形容為冷血無情、忘恩負義；貝盧斯科尼的支持者也強烈譴責，指她們應該把贖金還給政府。
自由是相對的，這個個案顯出：有某種力量對言論構成「潛在的」制約關係，自然達至「權利平衡」。然而，進一步言之，這個自然機制屬於哪個範疇呢？
二、道德覺知與人類情感
言論由人而發，因此實際上絕對的客觀和中立並不存在。每個人對事情都有自己的看法和情感，接收到這些言論的人也有他個人的觀點與感受，彼此的互動關係都不離「道德」因素。對於道德感，達爾文認為那是對同類本能的同情，史賓賽則歸因於某種精神的經驗過程，而義大利學者加羅法洛則說：
這種過程迫使我們必須服從特定的行為戒律，經過世代相傳，再將此思維習慣轉化為本能。[32]
佛教界巨擘印順導師更直接指出：
道德是表現於自他關係上的，而仁就是人與人間的合理關係發為應有的合理行為，佛法說有『自通之法』。[33]
自通之法是一個親切有力的經驗法則，立敵共許，又符合法的平等性。例如，去年（2005）年底，南亞發生全球400年來傷亡最慘重的海嘯浩劫，紐約Hot97電台竟然連續四天播放侮辱海嘯罹難者和亞裔種族的「海嘯之歌」，暗示南亞悲劇是罹難者罪有應得。這便超越了普世性的道德覺知，頓時引起激烈的抗議活動：Hot97主要廣告客戶麥當勞、Sprint、NEWSDAY、豐田汽車等正式撤回所有廣告，以示不滿。加州聯邦眾議員謝安達（Adam Schiff）2月1日發表聲明，嚴厲譴責Hot97不顧道德，多次播放模仿歌曲貶低亞裔社區，以及將南亞災難中漂浮的屍體和孤兒們當作戲謔的話題。同時，至少有兩萬五千人上網請願，要求電台解僱主持人。
這也就是說，當人們能夠完全自由地表達意志時，必須符合「自律原則」，否則人類群體中「知、情、意」所潛在的道德力量就會自然反撲。[34]
三、道德底線與道德勇氣
這言論自由的道德底線之實際操作必須具備「道德勇氣」，其實這種勇氣是基於正義感的推動。菩薩六度的布施波羅蜜有所謂「無畏施」，而這種正義感正是源於佛法的無畏施，是一種積極的護生。根據《妙法蓮華經‧觀世音菩薩普門品》，觀世音菩薩又名施無畏者：
是觀世音菩薩成就如是功德，以種種行，遊諸國土，度脫眾生，……於怖畏急難之中，能施無畏，是故此娑婆世界皆號之為施無畏者。
關於這個，義大利學者加羅法洛有一段生動且貼切的解說：
儘管每個公民都不能容忍對其自由加以其他限制，但是如果這種限制的對象也包括其他公民的相似權利，他就會加以容忍。甚至他不只容忍這種限制，而且會自動地承認並堅持它。他將會好心地操心其他每個公民的正當行為範圍，就像操心他自己一樣；在他自己不再侵犯它的同時，他還會保護它免受其他人的侵犯。[35]
在台灣，最著名又膾炙人口的案例，便是去年（2004）總統大選前，中台山惟覺老和尚對選情大放厥詞，導致佛門俠尼昭慧法師為了衛教正義公開提出批判。[36]這段倫理性的爭議話題直至今日仍餘波盪漾。筆者以為，昭慧法師仗義直言，「雖千萬人吾往矣」的道德勇氣令人讚賞；又能把握時機，「及時發表」，則充分顯示其人高明的智慧。
風雨如晦，雞鳴不已，既見君子，云胡不喜？但是，像那樣正氣凜然之士，如鳳毛麟角，不消說十分，即便是多分、少分、一分，能有幾人呢？佛陀留給人間最寶貴的遺產之一便是民主的僧伽制度，僧團中一切事物由僧眾會議決定，稱為「羯磨」，其中一項功能是提供與會大眾自由發表意見，不許一人或少數人獨斷獨行。可惜的是，橘於淮北為枳，釋迦佛教從印度進入中國之後，竟被這個長久受到傳統洗禮的「父權社會」中國化，而中國人長期習慣於思想言論的恐怖管制，畏於莫名的無上權威，造成人們自我表達的意識與勇氣異常薄弱！
現代民主國家的國會代議制度其實是從佛教學來的，英國名著《印度的遺產》敘述著這些事實。賽德蘭侯爵（Marguess of Zeiland）說：「我們今天國會制度的基階，竟可從兩千餘年前印度佛教徒的會議中見到，真是令人驚奇的事。」[37]佛教戒律中，有所謂「現前毘尼」，輾轉相教、輾轉相諫，這也是需要道德勇氣，表示佛教的正義感是落實在實際的持戒生活中。
走筆至此，不禁令人汗顏！
《有部根本毘奈耶》提到：「弟子有五事，始可教呵，一、不信，二、懈怠，三、惡口，四、無羞恥，五、近惡知識。」換言之，在世尊民主平等的思想中，僧團是和樂清淨的，以「正法」為至尊，沒有無上權威的某人可以隨意叫囂，即使是師徒倫理也僅有五事始可教呵。然而，就筆者觀察，許多傳統佛教之中，正義之士噤若寒蟬，否則便是流落街頭，主事者關起門來作山大王，上下交相賊，這豈不是違背佛陀制訂「僧伽倫理」的本懷嗎？[38]
四、少數服從多數？
據此，雖然聽眾對於公開發表的言論具有監督作用，但是這種功能不能永遠具有正面積極的意義，特別是在廣泛大眾一面倒時。歷史告訴我們，大眾意志未必都是正確的，有時甚至是一時的激情而已。先知先覺通常都不能為時人所瞭解，更何況要他們接受！更糟的是，時人所認為「不當」的言論，往往被當作「錯誤」的言論而草率處置！
眾所周知，希臘哲人蘇格拉底（Socrates）被推為全世界最偉大的思想家之一，他最不當的言論便是宣稱：「德爾菲（Delphi）的神諭說蘇格拉底是人類中最聰明的，因為他知道他一無所知。」晚年時，蘇格拉底受到審判，雅典陪審團將他判為死刑，主要基於兩條罪狀：第一、不敬神¾¾相信怪異的神，而不是雅典的民族神。第二、敗壞雅典青年。又，1989年4月7日，台灣政府以威權壓制言論自由，導致民主鬥士鄭南榕激烈地反抗，在自己創辦的自由時代週刊辦公室引火自焚。
還有無數個故事，都是一個個血淋淋的教訓：主事者殘酷地宰殺那些早一刻就叫的雞，其他公雞便識相地等到天下大白時才再白叫一番，雖然這時真相已經大白，但是大錯卻已經鑄成！行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也，何況殺的是先賢哲人呢？《法句譬喻經》提到王者當行五事：
一、領理萬民，無有枉濫。……四、當信忠臣正直之諫，勿受饞言以傷正直。……行此五事，名聞四海。……捨此五事，眾綱不舉，民窮思亂，士勞勢衰。
唐，道世法師，《法苑珠林‧納諫篇》亦云：
夫納其理，則言語絕。乖其趣，則爭論興。然直言者，德之本。納受者，行之原。…行之所以芳，蓋言之益也。是故身之將敗，必不納正諫之言。
所以，言論自由是增進知識、發現真理的最佳途徑，這是一種社會利益。因為人的判斷是脆弱的、不完全的，它需要不斷地再擴充、再修正。艾默生認為，蘇格拉底的《對話錄》正是基於此一想法而來。職是之故，無論多真或多假都不能壓制，因為壓制錯的必定也壓制了真的。何況，在此一變動的世界中，全真的從未存在過！[39]
釋迦世尊開風氣之先，打破階級觀念，在當時的印度普遍地為主流派所不能接受。這從世尊被婆羅門呵罵之例可以窺知一二：
爾時，世尊入王舍城乞食。……至婆羅豆婆遮婆羅門舍。時婆羅門……遙見佛來，作是言：住！住！領群特！甚勿進我門！……佛為說偈言…不以所生故，名為領群特；不以所生故，名為婆羅門。業故領群特，業故婆羅門。
所以，雖然目的論中的效益主義主張「最大化效益」，但是佛法尊重緣起世間的個別差異；也就是說，本文至此可以作一個初步的結論：言論自由確實需要有所節制，但是最大公約數並不代表民主，多數決違背公正原則，「言論自由」議題絕不等於「少數服從多數」之命題。擴而言之，根據「中道」的行動哲學，吾人不僅應尊重他人的言論自由，更必須以多元的言論來互相制衡。唯有保護言論自由才能提供多元的言論，雖然這樣會有某些錯誤的言論出現，但是解決的方法並不是把他們消音，而是讓各種言論充分地表達，在長期的社會實踐中受到自然機制的檢驗。
處理「言論自由」問題必須非常小心，不能走回頭路，自由有可能失去而退回到專制。本文所說的「底線」絕不能高於言論自由本身，如果解釋不當，把底線變成一種強烈的規範，很容易被各取所需地解釋成限制人類思維與言論的壁壘，走向殘酷的宗教裁判、共產專制或多數暴力的歧途。這似乎又形成一項悖論，到底言論自由的底線該如何來判定呢？經曰：「莫捨實語」，然而若兩造都各執己見，孰是孰非呢？[40]
五、諸法無我法則
回頭檢視，面對反對的聲音，有人天天對著心中扔石頭，更有人滿街貼海報，其實吾人應該正視它，真正的緣起論者絕對不會惱羞成怒。也許，正因為有人反對，所以為了設法減少反對的聲音，而不斷蒐集資料、閱讀相關書籍、說服廣大群眾，在其中不但充實個人知識，而且經過不斷地調整，最終理想得以實現。這才是緣起中道的智慧，化阻力為助力！世事不順遂是正常的，吾人應該感謝反對者的聲音，他們使我們想得更周到，使事情可能造成的傷害更小。
佛法的倫理道德觀遠遠超越一般的道德標準，基本上它含有「無我」的本質。緣起法則超脫相對的侷限性，適用於各種不同的時空環境，不僅提供更深層的道德原則，而且令生命展現更積極的動力。
如世尊說，比丘若賊怨家，若以鋸刀割截身體；爾時不應起惡心，口不應惡語加人，當起慈心、饒益心、忍辱心。[41]
忍辱波羅蜜……須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。……是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心，若心有住，則為非住。…菩薩為利益一切眾生，應如是布施。……如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。[42]
這等偉大的品格，苟非證得無我，如何能行之？吾等凡夫，心力劣弱，雖不能至，心嚮往之！其實，這不是佛教徒的專利，有為者，亦若是。1955年，美國黑人牧師金恩博士，年方27，卻已經是全球知名的種族平等社運領袖，他領導美國南方的黑人進行非暴力的抗爭。他呼籲群眾說：「就算我們的同胞每天被捕入獄、每天被剝削、每天被蹂躪，也別讓任何人逼迫我們降低自己的品格去恨他們。我們的武器是『愛』，應該包容並瞭解那些恨我們的人。我們必須明白，有許多人仇視我們，並非因為他們恨我們，只因為他們被教導這麼做。但我們在午夜傲然挺立，我們永遠迎向明日曙光。」[43]
六、提昇言論品質
所以筆者以為，如果要建立言論自由的普世性標準，唯有將道德規範與生命層次的關聯性加以探討。人類的文明繁榮與言論自由息息相關：一個思想言論自由的時代，文化輝煌，生氣蓬勃；而一個壓制思想言論的時代，愚昧黑暗，死氣沉沉。文明昌盛與自由表達，二者互榮互枯，古今中外，概莫能外。
2002年，陳水扁總統在「自由之翼」揭碑儀式上提到：「言論自由是鞏固民主改革的根基；言論品質是確保民主文化生根的關鍵。」[44]這言論品質包含理性對話、社會責任，以及內容的真實性。它不但來自個人良心的直覺，也來自文化社會的薰陶；就道德主體言，既出於對自己生命層次的要求，也出於個人對道德理想的趨向。《佛說阿含正行經》云：
無得妄證人入罪法。無得傳人惡言，轉相鬪語言。
無得中傷人意。不聞莫言聞，不見莫言見。
在台灣，每年到了選舉季節，除了候選人聲嘶力竭地拉票，還有一種人也不斷地到處奔走，那就是「乾淨選舉委員會」。他們為了推動優質選風而帶著承諾書到朝野各黨尋求支持連署。通常各黨都簽定承諾書，保證選舉一定乾淨；對於七大訴求之一的「反抹黑」，各個政黨也都拍胸脯保證沒問題，但是對別人都是一致地沒信心。乾淨選舉委員會不評分、不點名，光是憑著道德勸說來改變選風，委員會成立至今已14年，經過歷年的選舉，他們對台灣的選舉文化一定感觸甚深！
可喜的是，2002年台北市長選舉，國民黨台北市長參選人馬英九先生豎立清淨的選舉典範，他堅持打一場高格調的選戰，不抹黑對方、不用語言暴力、不吐政治口水、不造成族群對立，形象清新，廣受好評，終於贏得市長連任。
德國學者克納隆（Richard Kroner）指出，物自身的真正意義在於倫理學，而非知識論。[45]所以筆者以為，知識份子必須風骨凜凜，勇於在權勢威脅之前說真話。讀聖賢書，所學何事？捍衛真理是我們的責任，「說謊，不論能帶來什麼好處，在任何情況下都是不道德的。」[46]今天，我們享有自由發表言論的權利；此後，更要著重於言論的內涵，表現當代知識份子的赤誠與良知！
其次，1989年聯合國教科文組織在北京的改革教育會議中提出，現代人需要學的重要能力，不是英文、數學或電腦，而是「關心」。關心二字是古日耳曼語，原本的意思是：如果某人很痛苦，我們看了感同身受，想要幫助他。然而，今天社會普遍缺少這種關心！其實，這就是共同道德性理論的「不傷害原則」；如果積極配合佛法的護生精神，就是「仁愛原則」。它的重要性不容忽視，這確乎關係著人間和平與個人幸福。法鼓山聖嚴長老說：「人間佛教的理念是『提昇人的品質，建設人間淨土。』」所以，當言論變成冷酷的批判或鬥爭時，吾人應該冷靜下來，回頭再檢視佛法的因果論和護生觀。「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」[47]基督宗教也說，上帝是善的，充滿無私之愛。這是當代倫理學必須正視的課題。再說，成熟眾生的利他道也說要以四攝法來攝化眾生。其中「愛語攝」謂依眾生根性而善言慰喻，令起親愛心而依附菩薩受道。
云何菩薩難行愛語？……若諸菩薩，於能殺害、怨家、惡友，以善淨心、無穢濁心，思擇為說。若慰喻語、若慶悅語、若勝義語，當知是名菩薩第一難行愛語。[48]
昭慧法師也曾經明確指出，學佛者深刻體悟「緣起」深意，在中道的社會實踐中，自然流露出六種人格特質：[49]
第一、養成不卑不亢的謙和胸懷
第二、內心充滿感恩
第三、對眾生湧現慈悲之情
第四、民主的精神
第五、平等的精神
第六、科學的精神
另外，談話技巧也是挺重要的，不但是誠懇的態度，還要和樂的容貌，更要能屈能伸、軟硬兼施，有時以退為進，不必然皆咄咄逼人也，那麼即使是指責，對方也會樂意接受。佛世時，大薩遮尼乾子直言勸諫嚴熾王：[50]
大王，有此眾生，亦有罪過。……此眾生者，即王身是。大王亦甚聰明大智，利根黠慧。……亦有罪過，……大王太嚴，大王太忽，大王太硬，大王太卒。……大王當知，有黠慧人所欲做事，應當安詳，不應太卒，……大王應當知，智者捨瞋恚。
嚴熾王十問，薩遮就十答婆羅門及波斯匿王等十人之過，在第十一次的問答時，便說及大王本身。其時嚴熾王聞言色變，薩遮隨即放下身段，懺罪悔過，以柔軟語感化嚴熾王：
大王當知，我罪過者，由太實語，不虛語。……黠慧之人，應當善觀，可與語人，不可與語人。應當善知，可語時，非語時。應當善知，可語處，非語處，然後說語。……實語人者，世人不愛，世人不喜，智者不讚歎，世間癡人瞋。
嚴熾王聞言，心生歡喜，對薩遮懺悔曰：
大師，師無罪過，由我太卒！今聞師教，如闇得燈，如盲得眼，常當受持。我今懺悔，願師於我，莫捨實語。
具體而言，如《多論》云：
人心有愛憎發言有損，是以云但自觀身行；若為慈心有利益者，應共語相教。若鈍根無智言說無利，但自觀身行；若聰智利根發言有益，應輾轉相教。 若少聞少見出言無補，但自觀身行；若廣聞博見有所弘益，則輾轉相教。[51]
換句話說，佛法重視的是「智慧」，絕不是一成不變的法則，視對象的根性，衡量自己的份量，可語言，不可語言，「在有限的因緣條件下，以無私的心情作相對最好的選擇」。[52]
Ⅴ、結論
上文從佛法的觀點，透過教證與理證辨析，發現言論自由絕非漫無限制，口業為佛教極重視的一環，不僅名列四大性戒之一，甚至菩薩於夢中亦常守護不犯。但是，卻沒有單一的基準可以合理來限制所有言論，如何組合運用才能同時保障言論自由權呢？這個問題牽涉甚廣，錯綜複雜。
法律是社會判定的共通標準，有多少可信度呢？現任總統陳水扁先生曾於1986年因誹謗罪被判處8個月有期徒刑。其實誹謗罪甚少判處6個月以上有期徒刑，而且大多易科罰金，本案則為少數例外，難免令人引發政治聯想。換言之，司法獨立的公信力尚且廣被質疑，那麼要取得普世性一致的標準，又談何容易？
而佛教倫理認為規範言論的範疇，不僅止於世間的品行道德，更超越而令心行潔淨。上文舉出一個親切有力的經驗法則，立敵共許，那即是「自通之法」。而且本文研究發現，當人們享有言論自由的同時，必須符合自律原則，否則有一種潛在的道德力量必然產生制約關係。再者，維護言論自由的道德底線時，必須具備道德勇氣，這種正義感源於佛法的無畏施，是一種積極的護生精神。
那麼，這個底線的尺度標準到底是什麼呢？筆者證成「言論自由」議題絕非「少數服從多數」之命題，而且必須以多元的言論來互相制衡。世間人因為貪欲繫著，所以有利益爭執的欲諍；見欲繫著，所以有意識型態的見諍。[53]因此這個底線基本上含有「無我」的本質，它所表現出來的是一種富含慈悲心的道德勇氣和對公平正義的堅持。筆者將言論自由的道德規範與人類的生命層次加以關聯，認為如果要建立言論自由的普世性標準，必須提昇言論品質，著重言論內涵。
華嚴經云：「離無義之語，常自守護所言語。語知時，語順法，語以利益人之外，不為戲笑。」然而，蓬勃宅裡，戲論紛然！所以世事不必太認真，社會開放性日強，遲來的正義誰曰不可能？我們不必求主事者都像唐太宗那樣賢明[54]，只要聽者都像嚴熾王那樣，不故步自封、剛愎自用，而發言者也像薩遮那麼有智慧、識進退，那麼言論似乎也沒有所謂底線的問題。
參考文獻
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* 美國密西根州立大學數學碩士。
[1] 張治安，《中國憲法及政府》，台北：五南，民86，pp.163～164。
[2] T. I. Emerson, “Toward a general Theory of The First Amendment”, Random House, New York, 1963, p.72-97.
[3] Stone, Seidman, Sunstein and Tushnet , “The First Amendment” p.3 says, “Congress shall make no law…abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.”
[4] 根據兩度得到普立茲獎的得主Anthony Lewis所著, Make No Law : The Sullivan Case and the First Amendment,Random House, New York, 1991.
[5] 250 U. S. 616, p.630.
[6] 274, U S. 357, pp.375-376.
[7] 李震華律師的碩士學位論文，〈顛覆言論的限制基準¾¾以美國法為中心〉，民77。
[8] 日本國憲法第廿一條：「集會、結社及言論、出版他一切表現自由、保障。檢閱、。通信秘密、侵。」第廿三條：「學問自由、保障。」
[9] 昭和63年436號「因禁止旁聽時記錄請求國家賠償事件」
[10] 昭和58年1022號「請求禁止車內廣告播送事件」
[11] 昭和23年1308號「因煽惑他人拒絕政府收購糧食違反糧食緊急措施令案件」
[12] 李震華著，《顛覆性言論的限制基準──以美國法為中心》，民77。
[13] 參見“Chronicle of Higher Education”, No Sex, Please, We’re Taiwanese, 2003.10.7.
[14] “Herald Times”, Sex Research Sparks Legal Controversy, 2004.2.24.
[15] 蘆部信喜，《憲法》，pp.186～197。
[16] 宮澤俊義，《全訂日本國憲法》，蘆部信喜補訂，1997，p.201。
[17] 林紀東，《中華民國憲法釋論》，台北：大中國，民79，pp.88～92。
[18] 林山田，《刑罰學》，台北：台灣商務印書館，民87，pp.14～22。
[19] 木村泰賢著，演培法師譯，《小乘佛教思想論》，台北：天華，民79，p.536。
[20] 《成實論》卷8，〈十不善業道品〉第116，（大正32，p.305上）。
[21] 《俱舍論》，卷16，〈分別業品〉第4-4，（大正29，p.88上）。
[22] 《成實論》，同上。
[23] 《俱舍論》，同上。
[24] 律將罪過分為性罪與遮罪。《俱舍論》卷14云：「性罪者，謂以染心而行；遮罪者，雖非染心而行，但其是性罪因。」《順正理論》解說：「未制戒時，諸離欲者決定不起，是性罪相；若彼猶行，是名遮罪。」（大正29，p.560中）顯然佛陀的戒法是以性罪為中心，但為導於性罪的因緣，說名遮罪。
[25] 印順導師，《成佛之道》，五乘共法章。
[26] 《大智度論》卷46，（大正25，p.395下）。
[27] 《十住經》卷1，（大正10，p.504下）。
[28] 參見昭慧法師著，〈根本佛法與唯識學¾¾「心為主導性」的思考脈絡〉，《初期唯識思想¾¾瑜伽行派形成之脈絡》，台北：法界，民90年，pp.119～162。
[29] 此是釋迦牟尼如來無所著等正覺，於十二年中為無事僧說是戒經，從是已後廣分別說。
[30] 《四分律》卷11，（大正22，p.635中）。
[31] 《四分律》卷60，（大正22，p.1012下）。
[32] 加羅法洛著，耿傳、王新譯，《犯罪學》，北京：中國大百科全書，1995，p.22。
[33] 印順導師，《佛在人間》，p.309。
[34] 從道德主體的角度看，西方哲學家中不同派別有不同說法，理性主義者重視理性，經驗主義者重視情感，意志論者重視意志。
[35] 加羅法洛著，耿傳、王新譯，《犯罪學》，北京：中國大百科全書，1995，p.22。
[36] 故事始末詳見「佛教弘誓電子報」，81～82期，2004年3月。
[37] 張曼濤主編，《佛教與政治》，現代佛教學術叢刊第61冊，民68，p.72。
[38] 根據《長阿含‧遊行經》，和樂清淨的僧團依「六和敬」而住，見和同解、戒和同行、利和同均、意和同悅、身和同住、語和無諍。
[39] T. I. Emerson, pp.881-882.
[40] 僧伽中諍事起時，佛說七滅諍法。筆者尊重佛敕，然猶有少疑：雖然表象上諍事滅已，但這只是以團體的力量平息紛爭，不見得兩造都心服口服。
[41] 《摩訶僧祇律》卷4，（大正22，p.257中）。
[42] 《金剛般若波羅蜜經》，（大正8，p.750中）。
[43] Anthony Lewis, “Make No Law”, p.20.
[44] 《自由時報》，2002年4月8日。
[45] 引自Richard Kroner著，關子尹譯，《論康德與黑格爾》，台北：聯經，民74，pp.137～138。
[46] 18世紀德國哲學家康德（Kant）的主張。
[47] 《中庸》第一章，見朱熹《四書章句集注》，香港：中華書局，1983，p.18。
[48] 《瑜伽師地論》卷43，（大正30，p.530上）。
[49] 昭慧法師，《佛教倫理學》，台北：法界，民90，pp.57～63。
[50] 《大薩遮尼乾子所說經》卷5，〈問罪過品〉第7，（大正9，pp.340～342）
[51]《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4，大正23，p.525上。
[52] 昭慧法師，《佛教規範倫理學》第六章〈佛教規範倫理學的實踐綱領〉，台北：法界，民92。
[53] 《雜阿含經》卷20云：「眾生因欲緣故，…母共子諍，子共母諍。父子、兄弟、姊妹、親族輾轉共諍。…復次，眾生因欲緣故，…王王共諍，…民民共諍，國國共諍。…以見欲繫著故，出家出家而復共諍。」
[54] 唐太宗曾云：「朕雖不明，幸諸公教相諫正，庶致天下於平。」王珪答曰：「古者天子有爭臣七人，諫不用，相繼以死。今陛下開聖聽，收采言，臣敢竭狂瞽，佐萬分一。」