Nghiệp là một vấn đề căn bản của giáo lý đức Phật. Sau khi Ngài nhập niết-bàn, nó là một trong số nhiều quan điểm được các bộ phái thảo luận. Ở đây có thể kể đến hai bộ phái được ghi nhận là hùng mạnh mà có những luận điểm được cả hai mang ra thảo luận nhiều nhất là Hữu bộ và Kinh bộ. Vấn đề nghiệp báo là một trong những chủ đề mà đã có nhiều sự bất đồng về cách hiểu giữa không chỉ hai bộ này và còn nhiều bộ phái khác cũng có tham gia.

Vô biểu sắc hay vô biểu nghiệp là một phát kiến của Hữu bộ, và thực tế là họ đã chứng minh là nó thật hữu. Điều này cũng không lạ vì vốn dĩ bộ phái này đã hình thành quan điểm chính của họ là “tam thế thật hữu, pháp thể hằng tồn”. Tuy nhiên, không phải bộ phái nào cũng chấp nhận, trong đó, tiêu biểu nhất là các nhà Kinh bộ đã công khai phản đối. Điều này được ghi nhận trong bộ Đại tỳ-bà-sa – một công trình vĩ đại của các nhà Hữu bộ.

Sau khi Thế Thân học được bộ Đại tỳ-bà-sa này, vấn đề nghiệp lại một lần nữa trở thành một trong số nhiều vấn đề mà Thế Thân nghiêm túc xem xét và phê bình các nhà Hữu bộ qua tác phẩm Câu-xá luận, đến nỗi, Chúng Hiền – người được truyền thừa chính thống của Hữu bộ, đã viết liên tiếp hai bộ luận là Thuận chánh lý luận và Hiển tông luận để phản biện lại. Như vậy, Thế Thân đã phản đối Hữu bộ như thế nào?

Thế Thân dành riêng một phẩm trong Câu-xá luận, với nhiều vấn đề tranh luận được đề cập. Chứng tỏ, nó rất quan trọng không những trong toàn bộ cấu trúc của Câu-xá mà cả hệ thống Hữu bộ. Tuy nhiên, có lẽ những nhận định về nghiệp trong Câu-xá cũng chưa hoàn bị nếu đứng trên góc độ Đại thừa, do đó, sau khi chuyển sang Đại thừa, Thế Thân còn viết một tác phẩm chuyên luận về nghiệp, đó là Thành nghiệp luận.

Một điều rõ ràng rằng, Thế Thân tiếp thu các luận điểm của Hữu bộ, tuy vậy, dọc dài toàn bộ Câu-xá luận, ta sẽ thấy Ngài đã trưng dẫn cả quan điểm của Hữu bộ và Kinh bộ. Đa số đó là sự trái ngược của cả hai bộ phái này về cùng một luận đề. Nhưng có vẻ như Thế Thân đứng về phía lập trường của Kinh bộ nhiều hơn. Có những vấn đề, Thế Thân không trực tiếp nêu lên ý kiến của mình mà chỉ dẫn quan điểm của Kinh bộ. Phải chăng, Thế Thân đồng ý với cách giải thích của Kinh bộ về vấn đề ấy?

Nhất thiết hữu bộ (一切有部; S: sarvāstivāda); còn gọi là Căn bản nhất thiết hữu bộ (根本一切有部; s: mūlasarvāstivāda) hoặc Thuyết nhất thiết hữu bộ (說一切有部), là một nhánh của Tiểu thừa, tách ra từ Trưởng lão bộ (Sthavira) dưới thời vua A-dục, khoảng năm 244 hay 243 BC., ngay sau Đại hội kết tập lần thứ III tại Pāṭaliputta với sự tham dự của 1000 vị, do Ngài Moggaliputta Tissa chủ trì, diễn ra trong 9 tháng. Do Moggaliputta Tissa nhân danh quan điểm chính thống của Thượng tọa bộ, đã bác bỏ quan điểm “nhất thiết hữu”, nên những người theo quan điểm “nhất thiết hữu” đã tách ra khỏi Thượng tọa bộ và thành lập Hữu bộ.

Theo Dị bộ tôn luân luận thì:

Thượng tọa bộ ấy, trải qua thời gian dài hòa hợp thống nhất. Trong 300 năm đầu tiên (sau ngày thành lập) có một bất đồng nhỏ, đã chia thành hai bộ: một là, Thuyết nhất thiết hữu bộ, cũng gọi là Thuyết nhân bộ; hai là, từ Thượng tọa bộ gốc đổi tên thành Tuyết sơn bộ.[1]

Một bất đồng nhỏ này được ngài Khuy Cơ giải thích rằng:

Thượng tọa bộ vốn chuyên hoằng dương Kinh tạng, tôn Kinh lên hàng đầu, xếp Luật tạng và Đối pháp tạng ở sau. Không phải họ không hoằng dương Luật tạng và Đối pháp tạng, nhưng không tôn chúng lên hàng đầu. Trong thời kỳ 300 năm đầu, có Ca-đa-diễn-ni tử ra đời và xuất gia trong Thượng tọa bộ, Ngài ưu tiên hoằng Đối pháp tạng lên hàng đầu, sau mới đến Kinh và Luật tạng; điều này đã trái với tôn chỉ của Thượng tọa bộ nên dẫn đến sự đấu tranh sôi nổi nên gọi đó là “một bất đồng nhỏ”.[2]

Như vậy, Nhất thiết hữu bộ tách ra từ Thượng tọa bộ và nó chỉ được tách hẳn ra ngay sau kỳ kết tập thứ 3. Tuy nhiên, sự giải thích ở trên là chỉ theo tài liệu của Hữu bộ nên sự thật thế nào thì vẫn còn nằm trong diện nghi vấn.

Bộ luận được đánh giá là xuất hiện tương đối sớm nhất là Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận, gồm 30 quyển. T28n1548.

Bảy luận thư được xem là tiêu biểu của Hữu bộ gồm:

-         Pháp Uẩn Túc Luận (Abhidharma-dharmaskandha pāda śāstra 阿毘達磨法蘊足論): 12 cuốn, do Ðại-Mục-kiền-liên (Mahāmaudgalyā-yana), có thuyết nói do Xá-lợi-phất viết lúc Phật tại thế. T26n1537.

-         Tập Dị Môn Túc Luận (Saṃgītiparyāya pāda śāstra 阿毘達磨集異門足論) do Xá-lợi-phất viết lúc Phật tại thế. (20 cuốn). T26n1536.

-         Thi Thiết Túc Luận (Kāraṇa-prajñapti pāda śāstra 施設論), do Ca-chiên-diên (Kaiyaya) viết lúc Phật tại thế, chưa dịch ra Hán văn. T26n1538.

-         Thức Thân Túc Luận (Abhidharma Vijñānakāya pāda śāstra 阿毘達磨識身足論): 16 cuốn do Ðề-bà-thiết-ma (Devasarman) viết sau Phật Niết-bàn 100 năm. T26n1539.

-         Phẩm Loại Túc Luận (Prakaraṇapāda-śāstra 品類足論): 18 cuốn do Thế Hữu viết sau Phật Niết-bàn 300 năm, cũng dịch là Chúng Sự Phần A-tỳ-đàm Luận. T26n1542.

-         Giới Thân Túc Luận (Dhatukāya pāda śāstra): 3 cuốn do Thế Hữu viết sau Phật Niết-bàn 300 năm. Bộ này Có trước Đại Tỳ Bà Sa, có giá trị nhất trong các luận khác thời đó, sau đệ tử thấy nhiều mới gom lại thành Giới Thân Túc Luận. T26n1540.

-         Phát Trí Luận (Jñāna-prasthāna śāstra 發智論, 阿毘達磨發智論, A-tỳ-đàm Bát-kiền-độ Luận): 20 cuốn do Ca-chiên-diên tử (Katyayaniputra - Ca-na-diễn-ni tử) viết sau Phật Niết-bàn 300 năm. T26n1544.

Ngoài bảy bộ luận cơ bản này, Hữu bộ còn có các luận thư để quảng diễn nghĩa lý các bộ trên như:

-   Luận Ðại Tỳ-bà-sa (Abhidharma-vibhāṣa-śāstra 毘婆沙論), 200 cuốn, là kết quả của Ðại hội Kiết tập lần thứ tư vào giữa thế kỷ 2 T.L tại Ca-thấp-di-la (Kasmir, Kế Tân) do các ngài Thế Hữu, Diệu Âm, Giác Thiên, Pháp Cứu, Hiếp Tôn Giả chủ trì với sự ủng hộ tận lực của vua Ca-nị-sắc-ca (Kaniska). Bộ này quảng diễn giáo nghĩa của luận Phát Trí. T27n1545.

-   A-tỳ-đàm Tâm Luận (Abhidharmahṛdaya-śāstra) do Pháp Thắng (Ðạt-ma-thi-la) tạo vào thế kỷ 6 sau Phật Niết-bàn (đầu thế kỷ 3 T.L), toát yếu Ðại Tỳ-bà-sa Luận. T28n1550.

-   Tạp A-tỳ-đàm Tâm Luận (Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra 雜阿毘曇心論) do đệ tử của ngài Pháp Thắng là Pháp Cứu (Tăng-già-bạt-ma) tạo vào thế kỷ 7 sau Phật diệt độ (đầu thế kỷ 4 T.L) nhằm làm rõ nghĩa trong A-tỳ-đàm Tâm Luận, vì cho A-tỳ-đàm Tâm Luận quá giản lược. T28n1552.

- Câu xá Luận (Abhidharmakośa-bhāsya-śāstra 阿毘達磨倶舍論) do Thế Thân (Vasu-bhandhu) tạo vào 900 năm sau Phật diệt độ (đầu thế kỷ 5 T.L), 30 cuốn. T29n1558.

- Thuận Chánh Lý Luận (Abhidharma-Nyāyānusāra śāstra 阿毘達磨順正理論), 80 cuốn, do Chúng Hiền đồng thời Thế Thân tạo, nhằm bác lại Câu-xá. T29n1562.

- Hiển Tông Luận (Abhidharma-samayapradīpika 阿毘達磨藏顯宗論), 40 cuốn do Chúng Hiền tạo, nhằm nêu bật tông nghĩa của Hữu bộ. T29n1563.

Bộ phái này cho rằng mọi sự đều có (nhất thiết hữu; ‘sarvam asti’) hay “tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu”.[3] Quan điểm của bộ này được xem như nằm giữa Tiểu thừa và Ðại thừa. Theo Câu-xá luận ký thì: ‘Quan điểm “nhất thiết hữu” gồm có hai: 1. các pháp hữu vi là thật có trong ba đời; 2. pháp vô vi là thật có và nó không thuộc Thế đế”’.[4]

Giáo pháp của Nhất thiết hữu bộ có tính đa nguyên, xuất phát từ sự phủ nhận cái ngã, một tính chất cá nhân hoặc linh hồn và thừa nhận những đơn vị luân chuyển theo thời gian, được gọi là pháp. Bộ này cho rằng có 75 pháp, và cho đó là những đơn vị cuối cùng, không thể chia cắt đều hiện hữu đồng thời. Chỉ các pháp này là “có thật.” Họ phân biệt các pháp tuỳ thuộc, Hữu vi (saṃskṛta) và các pháp độc lập, Vô vi (asaṃskṛta).

Các pháp độc lập là Hư không (ākāśa), Niết-bàn vô trụ (apratiṣṭhita-nirvāṇa) và Niết-bàn thường trụ (pratiṣṭhita-nirvāṇa).

Các pháp hữu vi được chia làm bốn nhóm: Sắc pháp (rūpadharma), Tâm (Thức) pháp (citta, vijñāna), các hoạt động của những Tâm sở hữu pháp ( cetasikadharma) và Tâm bất tương ưng hành pháp (cittaviprayuktasaṃskāra) – các pháp không thuộc tâm không thuộc vật như già, chết, Vô thường...

Các pháp hữu vi này – theo quan điểm của Nhất thiết hữu bộ – không phải từ đâu sinh ra mà luôn luôn đã có, chỉ đổi từ trạng thái tiềm tàng qua hiện hữu. Vì quan điểm này mà Nhất thiết hữu bộ có tên “Nhất thiết hữu”, nghĩa là quá khứ vị lai đều được chứa trong một “pháp” duy nhất. Trong Nhất thiết hữu bộ, người ta cũng khám phá vài yếu tố nguyên thuỷ của Ðại thừa, như quan điểm Ba thân (trikāya) và niềm tin nơi Bồ Tát Di-lặc, đức Phật tương lai.[5]

Thế Thân (Vasubandhu), ~316-396, cũng được dịch là Thiên Thân (天親 ), gọi theo Hán âm là Bà-tu-bàn-đầu (婆修盤頭), Bà-tẩu-bàn-đậu (婆藪槃豆), là một Luận sư xuất sắc của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) và Duy thức tông (Vijñānavādin), được xem là Tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn Độ. Người ta cho rằng Sư sinh tại Peshāwar (địa danh ngày nay), sống tại Kashmir và tịch tại A-du-đà (Ayodhyā). Sư vừa là em vừa là đệ tử của Vô Trước (Asaṅga), người sáng lập phái Duy thức. Vô Trước là người đã khuyến dụ Thế Thân theo Đại thừa.

Có nhiều giả thuyết về con người Thế Thân, trong đó Erich Frauwallner – một nhà Phật học người Đức – cho rằng có hai người tên Thế Thân, một là luận sư của Thuyết nhất thiết hữu bộ, là người soạn A-tì-đạt-ma-câu-xá luận nổi danh của phái này. Người kia là em của Vô Trước, đã soạn bộ Duy thức nhị thập luận. Thuyết này đã bị Lê Mạnh Thát biện bác trong tác phẩm Triết học Thế Thân (The Philosophy of Vasubandhu).

Sư sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn, một năm sau khi người anh là Vô Trước thụ giới cụ túc. Lúc đầu, Sư học giáo lí Tiểu thừa tại Phú-lâu-sa-phú-la (sa. puruṣapura), sau đó tại Kashmir. Sau bốn năm ngụ tại Kashmir (342-346), Sư trở về Phú-lâu-sa-phú-la và soạn bộ A-tì-đạt-ma-câu-xá luận (sa. abhidharmakośa). Sau đó, Sư đi du phương và danh tiếng của Sư là một nhà biện luận xuất chúng vang dội. Khi gặp Vô Trước tại Phú-lâu-sa-phú-la và được người anh giảng giải giáo lí Đại thừa, Sư bỗng nhiên tỉnh ngộ, bắt đầu say mê nghiên cứu Đại thừa và viết luận về kinh điển hệ này, nhất là Bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh. Sư biên soạn nhiều bài luận, trong đó Sư hệ thống hoá tư tưởng "Duy thức" được lập nên bởi Vô Trước.

Khoảng năm 383, vua Candragupta II. Vikramāditya (Siêu Nhật) mời Sư làm đạo sư cho vương tử Govindagupta Bālāditya (Tân Nhật) trong cung điện tại A-du-đà (Ayodhyā). Sư nhận lời và nhân thời cơ này khuyến khích vương triều làm những việc thiện như xây dựng bệnh viện, trường học và nhà ở công cộng. Sau đó một thời gian, Sư cũng hoằng hoá tại viện Na-lan-đà. Đệ tử xuất sắc nhất của Sư là nhà Nhân minh học lừng danh Trần-na (Diṅnāga). Sau khi Govindagupta lên ngôi, ông lại mời Sư đến triều đình giảng dạy và định cư tại đây. Sư nhận lời mời nhưng vẫn thường hay du phương và tuỳ cơ giáo hoá. Những bài luận cuối cùng của Sư được soạn tại Shakala (Śākala) và Kiều-thướng-di (Kauśambī). Năm 396, Sư tịch tại A-du-đà (một thuyết khác là tại Nepāl).[6]

Các tác phẩm còn lưu lại dưới tên của Ngài (trích):

Trước thời Thế Thân ra đời, Hữu bộ chia làm hai, cát cứ tại đông và tây phương. Hữu bộ tại đông phương, có trụ sở tại Kaśmira (Ca-thấp-di-la), phát triển rất mạnh mẽ và đã biên soạn được bộ Đại-tỳ-bà-sa luận đồ sộ. Nhưng ngài Thế Thân xuất gia trong phái Hữu bộ thuộc Tây phương, có trụ sở tại Gandhāra (Kiền-đà-la), và tại đây, ngoài Hữu bộ, còn có tư tưởng của Kinh bộ cũng lưu hành, nên ngài Thế Thân cũng tiếp thu được tư tưởng của bộ này. Ngài Thế Thân nghe tiếng của luận Đại-tỳ-bà-sa nên đến đông phương để học, tuy nhiên, các nhà Hữu bộ tại đây lại bảo thủ bộ luận này không cho người ngoài học nên Ngài phải giả xuất gia trong Hữu bộ đông phương và học được bộ luận này. Sau khi học xong, trở về Gandhāra Ngài đã viết nên bộ Câu-xá luận.

A-tì-đạt-ma câu-xá luận 阿毗達磨俱舍論; S: Abhidharmakośa-śāstra, thường được gọi tắt là Câu-xá luận, nghĩa là “Báu vật của A-tì-đạt-ma”, Thông minh luận (通明論); được Thế Thân (Vasubandhu) soạn vào thế kỉ thứ 5 sau Công nguyên tại Kashmir. Luận gồm có hai phần: sưu tập khoảng 600 kệ A-tì-đạt-ma câu-xá luận bản tụng (Abhidharmakośa-kārikā) và A-tì-đạt-ma câu-xá luận thích (Abhidharmakośa-bhāṣya), bình giải về những câu kệ đó. Ngày nay người ta còn giữ bản tiếng Hán và tiếng Tây Tạng của luận này, đó là những tác phẩm đầy đủ nhất để trả lời các câu hỏi về kinh điển.

Kết cấu của luận Câu-xá là dựa vào A-tỳ-đàm tâm luận xây dựng nên, mà bộ này là lại được biên tập từ bộ Cam lồ vị luận,[8] vốn là 16 phẩm còn 9 phẩm, rồi thêm một một phẩm là Luận phẩm thành 10 phẩm.[9]

Câu-xá luận tụng (Abhidharmakośaśāstrakārikā) chỉ có 8 phẩm nhưng trong bản giải thích thì có thêm phẩm Phá ngã nên một số học giả cho rằng nó được thêm vào sau này.

Chúng ta có bản thống kê số phẩm của ba bộ luận này như sau:

Cam lồ vị luận	Tâm luận	Câu-xá luận
Bố thí trì giới phẩm 布施持戒品	Giới phẩm 界品	Phân biệt giới phẩm 分別界品
Giới đạo phẩm 界道品	Hành phẩm 行品	Phân biệt căn phẩm 分別根品
Trụ thực sanh phẩm 住食生品	Nghiệp phẩm 業品	Phân biệt thế gớii phẩm 分別世界品
Nghiệp phẩm 業品	Sử phẩm 使品	Phân biệt nghiệp phẩm 分別業品
Ấm trì phẩm 陰持入品	Hiền Thánh phẩm 賢聖品	Phân biệt tùy miên phẩm 分別隨眠品
Hành phẩm 行品	Trí phẩm 智品	Phân biệt Hiền thánh phẩm 分別賢聖
Nhân duyên chủng phẩm 因緣種品	Định phẩm 定品	Phân biệt trí phẩm 分別智品
Tịnh căn phẩm 淨根品	Kế kinh phẩm 契經品	Phân biệt định phẩm 分別定品
Kết sử thiền trí phẩm 結使禪智品	Tạp phẩm 雜品	Phá chấp ngã phẩm 破執我品 (add?)
Tam thập thất vô lậu nhân phẩm 三十七無漏人品	Luận phẩm 論品
Trí phẩm 智品
Thiền định phẩm 禪定品
Tạp định phẩm 雜定品
Tam thập thất phẩm 三十七品
Tứ đế phẩm 四諦品
Tạp phẩm 雜品

Phẩm Phân biệt giới (dhātu-nirdeśa), gồm 48 bài tụng. Phẩm này trình bày nền tảng của các pháp. Giải thích sự phân loại các pháp ra thành ba khoa là uẩn (skandha), xứ (āyatana) và giới (dhātu). Giải thích tường tận về 5 uẩn và các pháp hữu lậu, vô lậu.

Phẩm Phân biệt căn (Indriya-nirdeśa), gồm 73 bài tụng. Phẩm này giải thích về 22 căn, đồng thời định nghĩa về 75 pháp, 6 nhân, 4 duyên, 5 loại quả…

Phẩm Phân biệt thế gian (Loka-nirdeśa), gồm 102 bài tụng. phẩm này trình bày về các loại hữu tình trong ba cõi, cũng như nói rõ về tứ sanh, ngũ thú, 12 nhân duyên, tứ thực, 4 tướng của pháp hữu vi và tam tai…

Phẩm Phân biệt nghiệp (Karma-nirdeśa), gồm 127 bài tụng. Phẩm này định danh và giải thích về các loại nghiệp, cũng nói về các pháp tu hành để đạt thiện quả.

Phẩm Phân biệt tùy miên (Anuśaya-nirdeśa), gồm 70 bài tụng. Phẩm này giải thích các loại tùy miên và các phương pháp để đối trị chúng.

Phẩm Phân biệt Hiền Thánh (Pudgalamarga-nirdeśa), gồm 79 bài tụng. Giải thích phương pháp tu để đạt được quả Thất hiền Tứ thánh.

Phẩm Phân biệt trí (Jñāna-nirdeśa), gồm 56 bài tụng. Phẩm này giải thích về thập trí và các công đức phát sanh từ chúng.

Phẩm Phân biệt định (Samāpatti-nirderśa), gồm 43 bài tụng. Phẩm này giải thích tường tận về cảnh giới của các loại định

Phẩm Phá ngã (Pudgala-viniścaya), gồm 3 bài tụng. Phẩm này dẫn kinh, cũng như luận biện để phá các quan điểm về ngã của các phái Độc tử bộ (vātsīputriya), Số luận (Saṃkhya) và Thắng luận (Vaiśeṣika).

Nội dung của luận này có thể tóm tắt bằng biểu đồ sau:

(1) Phẩm Giới: danh và sắc

            (a) Sự tồn tại của vạn pháp    

   (2) Phẩm Căn: tâm và thân của hữu tình

 

                                          (3) phẩm Thế gian: quả hữu lậu

 

(b) Nhân và quả của mê lầm            (4) phẩm Nghiệp: nhân hữu lậu

                                                                                                            nhân hữu lậu

                                                (5) phẩm Tùy miên: nhân hữu lậu               

 

                                                (6) phẩm Hiền thánh: quả vô lậu

 

(c) Nhân quả của giác ngộ               (7) phẩm Trí: nhân vô lậu

                                                                                                           nhân vô lậu

                                                (8) phẩm Định: cận nhân của vô lậu   

 

(d) Quyết trạch của luận        (9) phẩm Phá ngã: chứng lý để phá ngã

Trong nền triết học cổ Ấn độ, bản chất của vũ trụ và nhân sanh đã là một vấn đề chung để các phái triết học nghiên cứu. Đa số các học thuyết lúc bấy giờ đều công nhận rằng, thế giới vật lý này được cấu thành bởi bốn yếu tố lớn, gọi là bốn đại chủng, tức là địa, thủy, hỏa, phong. Ngoài ra, có phái thêm vào các yếu tố nữa là không, kiến, thức để lý giải về sự hình thành và tồn tại của hữu tình. Nhưng tứ đại chủng hình thành từ gì? Phái Thắng luận (Vaiśeṣika) chủ trương rằng nó hình thành từ các cực vi (paramāṇu). Cực vi này được xem là đơn vị vật chất nhỏ nhất không còn có thể phân chia được nữa và nó là thành phần cơ bản để cấu thành mọi sự vật hiện tượng.[10]

Phái Thắng luận cho rằng khi thế giới thành tức là cứ 2 cực vi hợp lại với nhau thành một hợp cực vi lớn hơn, nhưng hợp cực vi mới này được xem là một. Như vậy, trong hợp cực vi mới này được tính là gồm 3 cực vi, tức là hai cực vi cha mẹ hợp lại sanh ra một cực vi con. Hai hợp cực vi (mỗi hợp gồm có 3 cực vi, hai hợp tức là 6 cực vi) hợp lại mới nhau sanh ra một hợp cực vi lớn hơn gọi là vi lượng (微量-aṇu), như vậy, trong 1 vi lượng gồm có 7 cực vi (6 cực vi căn bản ở trước cộng với chính hợp thể 6 cực vi này là thành 7). Và 7 cực vi này kết hợp với 7 cực vi khác sẽ hình thành này thành các hợp cực vi lớn hơn, cứ thế, lũy thừa bảy cho mỗi hợp cực vi này cho đến vô cùng sẽ hình thành nên tứ đại với các dạng khác nhau biểu hiện thành vũ trụ và hữu tình.[11]

Thời kỳ bộ phái Phật giáo, các bộ phái cũng chấp nhận là có cực vi, nhưng vẫn tồn tại sự bất đồng về vấn đề có nên chấp nhận cực vi như là một thật thể hay không. Phái Hữu bộ, với chủ trương vạn hữu là có thật thì tất yếu họ cũng chấp nhận rằng cực vi là có thật và là yếu tố cơ bản hình thành nên các đại chủng, điều này chúng ta thấy bàn rất nhiều trong Đại-tỳ-bà-sa.

Hỏi: Lại nữa, phải biết như thế nào về lượng của cực vi ấy? Đáp: Phải biết rằng cực vi là sắc vô cùng nhỏ, không thể chia cắt, phá hoại, xuyên thủng; không thể lấy hay bỏ, giẫm đạp hay khống chế; không phải dài hay ngắn, không phải vuông hay tròn, không phải thẳng hay không thẳng, không phải cao hay thấp. Vì nó không chứa một thành phần nào nhỏ hơn nữa nên không thể chia chẻ thêm; không thể nhìn thấy, không thể nghe biết, không thể nếm ngửi, không thể sờ mó được nên gọi là cực vi – sắc vô cùng nhỏ. Bảy cực vi này hợp thành một vi trần – là thứ nhỏ nhất trong các sắc làm đối tượng nắm bắt được của nhãn và nhãn thức.[12]

Phẩm Phân biệt thế gian trong Câu-xá luận nói:

Một cực vi, mẫu tự, sát-na là những đơn vị nhỏ nhất của sắc, danh và thời gian.[13]

Khi phân tích sắc đến đơn vị nhỏ nhất tức là cực vi. Phân tích một từ đến đơn vị nhỏ nhất là một mẫu tự. Phân tích thời gian đến đơn vị nhỏ nhất, ta biết nó là một sát-na.

Các sự vật là tập hợp của vô số cực vi theo một cấu trú nào đó. Ở đây, bảy cực vi là tập hợp tồn tại nhỏ nhất, vì các cực vi không tồn tại một cách riêng lẻ mà luôn luôn là một hợp cực vi. Câu-xá nói rõ rằng, bắt đầu từ cực vi cứ lần lượt tăng gấp bảy lần cho đến đốt tay là cuối cùng. Ta có bảng thống kê:

 

7 paramāṇu = 1 aṇu

7 aṇu = 1 loharaja

7 loharaja = 1 abraja

7 abraja = 1 śaśaraja

7 śaśaraja = 1 avīraja

7 avīraja = 1 goraja

7 goraja = 1 chidraraja

7 chidraraja = 1 likṣa

7 likṣa = 1 yūka

7 yūka = 1yava

7 yava = 1 aṅgulīparva

3 aṅgulīparva = 1 aṅguli

24 aṅgulī = 1 hasta

4 hasta = 1 dhanu

500 dhanu = 1 krośa

8 krośa = 1 yojana.[14]

Trong Câu-xá luận thích tụng sớ nghĩa sao nói:

Đại thừa cho rằng thô sắc là thật có, vì nó biến đổi chậm, khi phân tích thô sắc đến mức không thể phân tích được nữa thì giả lập gọi cái đó là cực vi. Kinh bộ cho rằng tế sắc là thật có, thô sắc là giả, vì nhiều tế sắc tập họp lại mới thành thô sắc. Hữu bộ cho rằng cả thô sắc và tế sắc đều thật có. Thắng luận ngoại đạo cho rằng thô sắc và tế sắc đều thật có, là thường hằng; thế giới hoại tức phân tán thành cực vi nên không có giảm, thế giới thành tức là do mỗi cặp cực vi kết hợp kết hợp với nhau sanh ra hợp cực vi con nên không có sự tăng.[15]

Vô biểu sắc, về mặt ngữ nguyên, là dịch nghĩa từ a-vijñapti-rūpa của Sanskrit. Trong đây, a- là tiếp vĩ ngữ mang tính phủ định; vijñapti là danh từ phái sanh từ gốc động từ jñā. Vi- : là tiền trí từ, có nghĩa là làm cho…phân ly, khuyết thiếu; nó cũng có nghĩa làm cho cái gì đó nhỏ ra, cụ thể ra. Jñā có nghĩa là biết, nhận thức, liễu giải, liễu tri… Vi-jñapti là danh từ nữ tính, có nghĩa là hiện ra, thị hiện, hiển thị, rõ ràng, biểu thị, lộ ra, giáo (dạy, chỉ cho thấy biết), thuyết ngôn, ngôn giáo; kiến lập, thi thiết, giả danh, giả thiết, thức,… Rūpa là sắc, sắc tướng, hình sắc, hình mạo, hình tướng…[16]

Như vậy, vijñapti-rūpa là những sắc mà nó có biểu hiện trên mặt hiện tượng mà chúng ta bằng những cơ quan cảm năng có thể nhận biết được. Ngược lại, avijñapti-rūpa có nghĩa những sắc mà nó không có biểu hiện ra và chúng ta không thể nhận biết được bằng các quan năng thông thường.

Trong Nhập A-tỳ-đạt-ma luận định nghĩa vô biểu sắc như sau: “Vô biểu sắc: Cái có thể tự biểu hiện các sự chuyển biến khác nhau của tâm và tâm sở gọi là biểu; cái cùng loại (sắc) với nó nhưng không biểu hiện thì gọi là vô biểu”.[17]

Vô biểu là cái không biểu hiện ra ngoài thành các hình dạng để có thể nhận biết được, nó là phần bảo tồn lại sau khi các biểu hiện của thân và khẩu được thực hiện. Nó tiềm tàng trong ta và có một năng lực nhất định và sẽ phát huy tác dụng khi đủ nhân duyên.

Câu-xá luận định nghĩa: ‘Cái mà có tính chất tịnh hoặc bất tịnh luôn kết hợp đi theo của trạng thái loạn tâm và thậm chí cả vô tâm, nó phát sanh từ các đại chủng, quả thật vậy, nó “được gọi” là vô biểu (sắc)’.[18]

                                                                                    Ác tâm

                                                    Loạn tâm

                        Thiện vô biểu                         Vô ký tâm

                                                     Bất loạn tâm        Thiện tâm

Vô biểu sắc                                                               Thiện tâm

    Loạn tâm

                       

Ác vô biểu                                          Vô ký tâm

                                                    Bất loạn tâm          Ác tâm

Theo giải thích của Thế Thân thì từ “được gọi” là nhằm nói rằng định nghĩa này là ý kiến của các nhà Tỳ-bà-sa,[19] chứ không phải của của Luận chủ.

Trong phần luận thích đã nêu lên các đặc điểm của vô biểu sắc:

Trạng thái loạn tâm là chỉ tâm khác với tâm này. Vô tâm là trạng thái tâm khi nhập vào vô tưởng định và diệt tận định. Từ “đẳng-api” là kể cả trạng thái không loạn tâm và hữu tâm. Dòng tiếp nối liên tục gọi là tùy lưu. Thiện và bất thiện là chỉ cho tịnh và bất tịnh. Vì mục đích chỉ ra sự khác nhau của nó (vô biểu) trong thiện và bất thiện với dòng tương tục của sự đắc (prati) nên nói rằng nó (vô biểu) được hình thành từ bốn đại chủng.[20]

Như vậy, vị trí của vô biểu là có trong trạng thái loạn tâm và vô tâm. Nó có tính chất là thiện hoặc bất thiện chứ không có vô ký. Dụng của nó là luôn đi theo một cách chặt chẽ không tách rời với các trạng thái tâm này. Thể của nó là do tứ đại tạo thành, vì vậy nó thuộc sắc. Đây là theo quan điểm Tỳ-bà-sa như luận đã dẫn.

Ở đây, theo phần luận thích, chúng ta có thể thấy vô biểu sắc có 5 đặc điểm: 1. Vô biểu sắc có thuộc tánh là sắc hoặc là nghiệp, vì vô biểu sắc bao hàm ở trong sắc pháp, do tứ đại tạo thành và là sở y cho vô biểu sắc. 2. Vô biểu sắc là sắc vi tế và ẩn tàng nên không thể thấy; ngược lại, biểu sắc là cái hiển hiện nên có thể biết bằng các quan năng thông thường. 3. Vô biểu sắc có các đặc tánh là nhiễm-tịnh, thiện-ác, nhưng không có tánh vô ký. 4. Vô biểu sắc có sự tương quan mật thiết với tâm. Trong trạng thái loạn tâm, vô biểu sắc có tánh thiện hay ác đều không nhất thiết đồng tánh với tâm thiện hay ác, nghĩa là, khi tâm thiện hay ác thì không phải vì thế mà vô biểu sắc trở thành thiện hay ác theo. Trong trạng thái vô tâm của Diệt tận định và Vô tưởng định thì vẫn có vô biểu sắc tương ứng. Trong khi không loạn tâm thì vô biểu sắc thiện hay ác sẽ tương quan biểu hiện với tâm thiện hay ác. 5. Vô biểu sắc có tánh tương tục, luôn chuyển biến và có tánh độc lập giữa thiện và ác. Từ đây, chính vô biểu sắc sẽ biến chuyển thành các tánh chất nghiệp khác nhau và không bị lẫn lộn.

Khi dùng tâm cố ý để thực hiện một hành động thì dù hành động đó thiện hay bất thiện, sau khi làm xong, nó cũng để lại một ảnh hưởng, năng lực ảnh hưởng này không hề mất tức là nghiệp lực, cũng gọi là vô biểu.

Giả sử như một người không biết luật nhân quả, nghiệp báo, không lãnh thọ giới cấm của Phật, đã thực hiện hành động giết người, dù rằng hành động đó đã thực hiện xong, nhưng qua ngày khác, tuy ngoài mặt của người thực hiện hành vi giết người không ra vẻ là người phạm tội giết người nhưng trong tâm đã có một vô biểu của hành động giết người, cái vô biểu này không hề mất, dù cho người đó còn nhớ hay đã quên, đó gọi là nghiệp sát. Ngược lại, một người cố ý làm thiện, hoặc là quy tam bảo, thọ trì các giới cấm; dù cho sau đó, người này không phải lúc nào cũng tâm tâm niệm niệm nhớ nghĩ đến các giới cấm đã thọ trì, nhưng khi trong tâm khởi lên niệm muốn làm ác, ngay lập tức, một năng lực xuất sinh ra để ngăn chặn người này không thực hiện hành vi ác của mình qua thân hay khẩu, năng lực đó chính là do vô biểu sắc thiện, một thứ đã có được do đã phát nguyện thọ trì và thực hiện nghi lễ thọ giới trong thời gian trước; tất nhiên, biểu tướng và giới thể tỳ-kheo vẫn tồn tại.

Vô biểu sắc này có đặc điểm gì? Hữu bộ quy nó vào sắc pháp, vì rằng, sắc pháp thì không có biến đổi theo tâm khi tâm thay đổi, dù rằng nó có biển đổi theo quy luật của riêng nó. Như vậy, tâm thì có biến đổi nhưng vô biểu sắc thì không có biến đổi. Hơn nữa, vô biểu sắc hình thành từ tứ đại, mà tứ đại do các cực vi tạo thành, do đó, vô biểu sắc cũng là cực vi, nên trong Hữu bộ có hình thành khái niệm “cực vi vô biểu”. Loại này có tính chất là vô kiến vô đối và không có biến ngại, như luận Đại Tỳ-bà-sa nói:

Hỏi: Nếu một pháp là sắc thì pháp đó phải có bị biến (hoại) và (gây) trở ngại (sắc khác) phải không? Đáp: Nếu một pháp mà có biến ngại thì nó nhất định phải là sắc; nhưng có pháp là sắc mà không biến ngại, đó là các sắc thuộc thì gian quá khứ, vị hai và cực vi vô biểu sắc trong thì hiện tại.[21]

Biến hoại và gây trở ngại cho sắc pháp khác đó chính là đặc tướng của sắc pháp nhưng loại vô biểu sắc này là cực vi, theo Tỳ-bà-sa, nó là đơn vị nhỏ nhất của sắc pháp thì không thể biến hoại được nữa. Hơn nữa, nó quá nhỏ nên không thể gây trở ngại cho sắc khác được. Một câu hỏi nữa được đặt ra là, nếu một pháp bị biến ngại thì hẳn nó phải là sắc, nhưng các cực vi vô biểu thuộc thì gian quá khứ và vị lai thì không thể có sự biến ngại được thì sao gọi nó là sắc? Đại Tỳ-bà-sa đã biện giải vấn đề này:

Hỏi: Nếu cái có tướng biến ngại thì gọi là có sắc tướng; cực vi vô biểu của thì quá khứ và vị lai đã không có biến ngại thì nó không có sắc tướng; nếu đã không có sắc tướng thì thể của nó phải là phi sắc chứ? Đáp: Nó cũng là sắc, vì nó có được sắc tướng. Sắc thuộc thì gian quá khứ tuy hiện nay không có biến ngại nhưng nó từng có biến ngại; sắc vị lai tuy nay không biến ngại nhưng nó sẽ có biến ngại. Mỗi một cực vi tuy không có biến ngại nhưng nhiều cực vi tích tụ lại thì nó có biến ngại. Tự thể của vô biểu tuy không biến ngại nhưng sở y của nó là có biến ngại nên nó cũng gọi là có biến ngại. Sở y của nó là gì? Là tứ đại chủng. Vì sở y có biến ngại nên cũng có thể nói là vô biểu có biến ngại, giống như khi cây lay động thì cái bóng của nó cũng lay động theo.[22]

Hữu bộ cho rằng, tứ đại dù có biến ngại và phân ly, dù nó bị phân tán thành những cực vi thì cực vi sắc này là đơn vị tồn tại nhỏ nhất.

Như người đã thọ trì năm giới ở thí dụ trên, nếu lúc nào đó, vì tức giận mà mắng nhiếc người khác, khi ấy tâm của anh ta là bất thiện, nhưng nhờ thọ ngũ giới là thiện nên vô biểu sắc phát sanh từ nó cũng là thiện, nên nó phát sanh hiệu lực không cho anh ta vì giận giữ mà đi đến hành động phạm giới như giết người... Không phải là vì anh ta giận dữ mắng nhiếc mà cái vô biểu sắc này mất đi, vì tâm giận dữ ấy biểu hiện thành hành động của miệng không đủ mạnh để có thể là tiêu trừ được vô biểu thiện của giới; chỉ trừ khi anh ta phạm trọng tội, tức là phạm một trong các cấm giới mà trước đây anh ta đã nguyện lãnh thọ thì vô biểu sắc này mới mất đi. Chính vì vô biểu sắc có tánh ổn định như là sắc nên Hữu bộ mới xếp nó vào sắc; tuy nhiên, sự ổn định ở đây khi mà tâm có những sự chuyển biến khác nhau nhưng vô biểu sắc này không thay đổi liên tục như tâm chứ không phải nói nó tồn tại vĩnh viễn.

Ở trên đã trình bày, vô biểu sắc có hai loại là thiện và bất thiện, không có vô ký. Vô biểu thiện này, dù cho khi người có nó có loạn tâm, không loạn tâm, thì nó vẫn không thay đổi. Loạn tâm ở đây chính là khi khởi lên niệm ác hoặc tâm vô ký, thì nó không đồng một dạng với thiện vô biểu, tuy là nó có làm nhiễu loạn cái tâm thiện nhưng không thể tiêu diệt hoặc là thay đổi vô biểu thiện đó thành ác được. Khi không bị loạn tâm, tức là suy nghĩ và hành động đều thiện thì cũng sẽ hình thành vô biểu thiện của hành động đó. Vô biểu mới này có cùng tính chất với vô biểu thiện có từ trước nên nó không xảy ra tiến trình triệt tiêu lẫn nhau. Cũng vậy, nếu là ác vô biểu thì dù cho lúc loạn tâm hay không thì nó vẫn là ác vô biểu.

Phật giáo cho rằng vạn pháp được tạo nên từ năm nhóm yếu tố cơ bản là sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn, gọi chung là ngũ uẩn (pañcaskandha).

Trong kinh Tạp A-hàm, Phật định nghĩa về sắc uẩn[23] như sau:

Nếu có những sắc nào, hoặc là ở quá khứ, vị lai, hiện tại; hoặc là nội hay ngoại; hoặc là thô hay tế; hoặc là tốt hay xấu; hoặc là xa hay gần, tất cả những sắc đó gọi chung là sắc ấm.[24]

Đoạn khác, Phật cũng có định nghĩa:

Sao gọi là sắc ấm? Đó là bản thân tứ đại này và toàn bộ những sắc do tứ đại tạo thành thì gọi đó là sắc ấm vậy.[25]

Trong hai định nghĩa trên, cụm từ “toàn bộ những sắc do tứ đại tạo thành” là một trong những vấn đề mà sau thời Phật, nó được các bộ phái nghiên cứu và tranh luận sôi nổi.

Theo Đại tỳ-bà-sa luận, hai định nghĩa này là căn bản và được các nhà Tỳ-bà-sa dẫn dụng khi định nghĩa về sắc uẩn.[26] Từ nó, họ xây dựng nên định nghĩa mới về sắc uẩn: “Các nhà A-tỳ-đạt-ma định nghĩa rằng: Sắc uẩn bao gồm những gì? Mười sắc xứ và phần pháp xứ quy vào sắc, những thứ đó gọi là sắc uẩn”.[27]

Nhập A-tỳ-đạt-ma có nêu các loại thuộc sở tạo sắc này rằng:

Sở tạo sắc có 11 loại: 1. nhãn; 2. nhĩ; 3. tỹ; 4. thiệt; 5. thân; 6. sắc; 7. thanh; 8. hương; 9. vị; 10. một phần của xúc; 11. vô biểu sắc. Vì chúng nương nơi các đại mà nên gọi là sở tạo, tức là căn cứ các đại chủng mà nó có nghĩa (sở tạo) này.[28]

Khi nói đến thành phần cấu tạo nên hữu tình thì Phật giáo chia thành năm uẩn, nhưng khi nói đến các cơ quan cảm năng và các đối tượng của nó thì trong kinh sử dụng đến khái niệm về mười hai “xứ”.

Āyatana có nghĩa là xứ, trụ xứ, lĩnh vực, cái tòa ngồi, cái kho; chữ này được dịch sang Hán văn là xứ, nhập, có khi ghép cả hai thành nhập xứ.

Mười hai này chia làm hai: nội nhập xứ và ngoại nhập xứ.[29] Kinh Tạp A-hàm định nghĩa về sáu nội nhập (xứ) như sau: “Có sáu nội nhập xứ là nhãn nội nhập xứ, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý nội nhập xứ”.[30] Và sáu ngoại nhập xứ là: “Có sáu ngoại nhập xứ. Những gì là sáu? Sắc là ngoại nhập xứ, thanh, hương, vị, xúc, pháp ngoại nhập xứ, đó gọi là sáu ngoại nhập xứ”.[31]

Trong sáu ngoại nhập xứ, theo kinh Tạp A-hàm, căn cứ vào tính chất, Phật giải thích về 12 nhập xứ rằng:

…Phật bảo tỳ-kheo kia rằng, mắt là nội nhập xứ, nó là tịnh sắc do tứ đại tạo thành không thể thấy, có đối ngại. Tai, mũi, lưỡi, thân nội nhập xứ cũng như thế mà nói.

...Ý nội nhập xứ là như tâm, ý, thức chẳng phải sắc, không thể thấy, không đối ngại, đó gọi là ý nhập xứ.

…Sắc ngoại nhập sắc như là sắc do tứ đại tạo thành, có thể thấy, có đối ngại nên gọi sắc là ngoại nhập xứ.

…Như âm thanh do tứ đại tạo thành, không thể thấy, có đối ngại; cũng như âm thanh, hương, mùi vị cũng như thế.

…Xúc ngoại nhập xứ, nghĩa là tứ đại và sắc do tứ đại tạo thành, không thể thấy, có đối ngại, đó gọi là xúc ngoại xứ nhập.

…Pháp ngoại nhập xứ nghĩa là nó không thuộc mười một xứ nhập, không thể thấy, không đối ngại, đó gọi là pháp ngoại nhập xứ.[32]

Như vậy, trong định nghĩa này, sắc có 3 loại là: 1. Hữu kiến hữu đối (có thể thấy, có đối ngại); 2. Hữu kiến vô đối (có thể thấy, không đối ngại); 3. Vô kiến vô đối (không thể thấy, không đối ngại). Đây chính là điểm trọng yếu mà qua đó, Hữu bộ chứng minh phải có sự tồn tại của vô biểu. Theo họ, sắc vô kiến vô đối mà Phật nói ở trên chính là vô biểu sắc, và nếu không có vô biểu sắc sẽ không thể nào hình thành nghiệp báo để dẫn đến việc người tạo nghiệp ác chắc chắn phải lãnh thọ quả báo. Đại tỳ-bà-sa biện chứng:

Nếu cho rằng các biểu nghiệp là không có thật thể thì điều đó trái với Khế kinh. Như Khế kinh đã nói: “Sự ham muốn của kẻ ngu phu thì gọi là ái, từ ái phát sanh ra các biểu hiện (hành động để thỏa mãn ái) được gọi là nghiệp”.[33] Lại nữa, Khế kinh nói rằng: “Ban đêm, sự tầm tư giống như là khói; ban ngày, nó biểu hiện qua các hành động của thân và lời nói giống như là ngọn lửa đang cháy”.[34] Nếu cho rằng vô biểu nghiệp không có thật thể thì điều đó trái với Khế kinh. Như Khế kinh nói: “Có 3 loại sắc tổng nhiếp hết thảy sắc, đó là: 1. Có loại sắc hữu kiến hữu đối; 2. Có loại sắc vô kiến hữu đối; 3. Có loại sắc vô kiến vô đối”. Đã có loại vô kiến vô đối, nếu không có vô biểu sắc thì không thể thiết lập có 3 loại này, vì không có loại thứ 3. Lại nữa, nếu phủ bác không có (thật thể của) biểu và vô biểu nghiệp thì vua Vị sanh oán, con bà Phệ-đề-hứ-tự,[35] sẽ không mắc nghiệp Vô gián địa ngục vì tội giết cha, bởi do hành động giết cha khi thân mạng của cha vẫn còn, thì khi cha chết rồi, biểu nghiệp ấy cũng đã mất. Nhưng vì do lực của biểu nghiệp giết cha trước đó, sau đó hình thành vô biểu nên vua Vị sanh oán đã mắc nghiệp vô gián. Lại nữa, bọn xuất gia Trượng Kết ngoại đạo cũng sẽ không mắc nghiệp Vô gián địa ngục, bởi vì khi hành động giết hại ngài Mục Liên lúc đang còn sống, thì sau khi ngài Mục Liên niết-bàn thì biểu nghiệp cũng mất. Nhưng do vì lực của biểu nghiệp đã thực hiện trước đó lại khởi lên vô biểu nghiệp nên bọn ngoại đạo mắc nghiệp địa ngục Vô gián.[36] Lại nữa, nếu phủ bác không có (thật thể của) biểu và vô biểu nghiệp thì sẽ không thể lập nên 3 phẩm khác nhau, đó là: 1. Trụ luật nghi phẩm; 2. Trụ bất luật nghi phẩm; 3. Trụ phi luật nghi phi bất luật nghi phẩm.[37]

Phật nói đến tính chất của pháp xứ, đối tượng của ý xứ, là loại sắc không thể thấy và không đối ngại, nhưng không mở rộng về thành phần bao gồm trong pháp xứ và chính điểm này, thời kỳ bộ phái có sự bất nhất về cách quy nạp vào nó những loại gì.

Theo Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận, một bộ luận được xem là xuất hiện sớm nhất bằng văn bản trong các luận thư A-tỳ-đàm[38] đã giải thích về 3 loại sắc này như sau:

Sao gọi là khả kiến hữu đối sắc? Sắc nhập được gọi là khả kiến hữu đối sắc. Sao gọi là bất khả kiến hữu đối sắc? Nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, thanh, hương, vị, xúc nhập được gọi là bất khả kiến hữu đối sắc. Sao gọi là bất khả kiến vô đối sắc? Những hành động của thân và khẩu thuộc phi giới vô giáo, những hành động hữu lậu của thân và khẩu thuộc giới vô giáo, thân tấn hữu lậu, thân trừ hữu lậu, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh thân tấn, chánh thân trừ được gọi là bất khả kiến vô đối sắc.[39]

Qua định nghĩa này, trong những sắc không thể thấy và không đối ngại thì có loại vô giáo (vô biểu). Loại này, trong kinh, như đã dẫn ở trên, không có đề cập đến, do đó, nó chỉ được đề cập trong thời kỳ bộ phái.

Xá-lợi-phất cũng định nghĩa sắc uẩn một cách cụ thể như sau:

Sao gọi là sắc pháp? Nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân nhập; sắc, thanh, hương, vị, xúc nhập; những phi giới vô giáo của thân và khẩu, những giới vô giáo hữu lậu của thân và khẩu, thân tấn hữu lậu, thân trừ hữu lậu, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh thân tấn, chánh thân trừ, đó gọi là sắc pháp.[40]

Tuy nhiên, Thượng tọa bộ[41] thì giải thích về sắc uẩn lại khác với Hữu bộ, điểm khác biệt cơ bản là họ không chủ trương có vô biểu sắc này.

Trong Thắng pháp tập yếu luận nêu ra đặc điểm của sắc pháp là:

Sắc pháp có 2 loại: 4 Ðại chủng và những sắc do 4 Ðại tạo thành. Hai loại này gồm tất cả 28 sắc pháp. Hai mươi tám sắc pháp gồm: Ðịa giới, Thủy giới, Hỏa giới, Phong giới gọi là Ðại chủng sắc. Mắt, tai, mũi, lưỡi thân gọi là Tịnh sắc. Sắc, tiếng, hương, vị và xúc cũng gọi là ba đại chủng trừ Thủy đại, được gọi là Hành-cảnh sắc. Nữ tánh, nam tánh gọi là Bản tánh sắc. Tâm cơ gọi là Tâm sở y sắc. Mạng căn gọi là mạng sắc. Ðoàn thực gọi là thực sắc.[42]

Như vậy, Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận là bộ luận nêu lên khái niệm “vô biểu sắc” đầu tiên, nếu căn cứ theo nhận định rằng, nó là bộ luận đầu tiên, hoặc giả là sớm nhất so với những bộ luận khác của Hữu bộ hiện còn tồn lưu được.

Trong Lục túc luận, nếu căn cứ theo thứ tự thời gian ra đời, thì chúng ta dễ dàng nhận thấy chỉ có Phẩm loại túc luận là có bàn đến vô biểu sắc:

Có năm pháp: một là sắc, hai là tâm, ba là tâm sở pháp, bốn là tâm bất tương ưng hành, năm là vô vi. Sắc là những gì? Phàm có sắc nào thì đó đều là bốn đại chủng và những thứ do bốn đại tạo thành. Bốn đại chủng bao gồm có địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới. Những sắc do bốn đại chủng tạo thành bao gồm nhãn căn, nhĩ căn, tỹ căn, thiệt căn, thân căn, sắc, thanh, hương, vị, một phần của xúc và vô biểu sắc.[43]

Luận này cũng giải thích về vô biểu sắc: “Vô biểu sắc là gì? Đó là phần pháp xứ được quy vào sắc”.[44]

Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm cũng giải thích một phần pháp xứ quy vào sắc rằng:

Sao gọi là pháp nhập sắc? Những phi giới vô giáo của thân và khẩu, những giới vô giáo hữu lậu của thân và khẩu, thân tấn hữu lậu, thân trừ hữu lậu, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh thân tấn, chánh thân trừ, đó gọi là pháp nhập sắc.[45]

Năm bộ còn lại thì không hề đề cập đến loại này. Điều này có thể thấy rằng, những nhà Hữu bộ thời kỳ đầu đã không thật sự chú ý lắm đến vấn đề vô biểu sắc này; tuy rằng, trong Tập dị môn luận cũng có đề cập đến 3 loại sắc:

“Ba sắc xứ, nghĩa là có ba xứ nhiếp hết thảy sắc. Ba xứ này là những gì? Một là có sắc có tánh hữu kiến hữu đối; hai là, có sắc có tánh vô kiến hữu đối; ba là, có sắc có tánh vô kiến vô đối. Có bao nhiêu sắc có tánh hữu kiến hữu đối? Đáp: có một xứ. Có bao nhiêu sắc có tánh vô kiến hữu đối? Đáp: có chín xứ. Có bao nhiêu sắc có tánh vô kiến vô đối? Đáp: có một phần của một xứ (pháp xứ)”.[46]

Như vậy, tuy rằng luận này không dùng thuật ngữ “vô biểu sắc” nhưng rõ ràng đã có đề cập đến loại này, hay nói rõ hơn, luận này đã xác định một phần nhỏ của pháp xứ có tính chất vô kiến vô đối, đó cũng chính là vô biểu sắc.

Ở đây, một vấn đề đặt ra là trong pháp xứ bao gồm những gì?

Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm giải thích:

Sao gọi là pháp nhập? Pháp giới được gọi là pháp nhập. Sao gọi là pháp nhập? Thọ, tưởng, hành ấm; hoặc sắc thuộc loại bất khả kiến vô đối; hoặc là vô vi đều được gọi là pháp nhập. Sao gọi là pháp nhập? Thọ, tưởng, tư, xúc, tư duy, giác, quán; kiến, huệ, giải thoát, vô tham, vô nhuế, vô si; thuận tín, hối, bất hối, duyệt, hỉ, tâm tấn, tâm trừ; tín, dục, bất phóng dật; niệm, định, tâm xả, nghi, bố, sử; sanh, lão, tử, mạng, kết; vô tưởng định, đắc quả, diệt tận định; những phi giới vô giáo của thân và khẩu, những giới vô giáo hữu lậu của thân và khẩu, thân tấn hữu lậu, thân trừ hữu lậu, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh thân tấn, chánh thân trừ, trí duyên tận, phi trí duyên tận, quyết định, pháp trụ, duyên (khởi); không xứ trí, thức xứ trí, bất dụng xứ trí, phi tưởng phi phi tưởng xứ trí; những thứ này được gọi là pháp nhập.[47]

Qua định nghĩa này, ta thấy rằng pháp xứ, theo quan điểm Hữu bộ là bao gồm cả pháp hữu vi, các tâm sở, các pháp vô vi, các trạng thái thiền định của Sắc giới cho đến Vô sắc giới, ngay cả các yếu tố quyết định sanh, tử… cũng bao gồm trong pháp xứ. Như vậy, pháp xứ này là khái niệm rất bao quát, trong đó, vô biểu sắc được hiện hữu như là động lực cho các hành động thuộc luật nghi hoặc bất luật nghi.

Luận Đại tỳ-bà-sa nói: “Pháp xứ có bảy loại. Đó là bốn uẩn đầu (sắc, thọ, tưởng, hành uẩn) và ba loại vô vi. Trong sắc uẩn thì chỉ có vô biểu sắc thuộc pháp xứ. Ba vô vi là hư không vô vi, trạch diệt vô vi và phi trạch diệt vô vi”.[48]

Do đây có thể thấy rằng: “Trong pháp xứ thì thọ thuộc thọ uẩn, tưởng thuộc tưởng uẩn; các tâm sở còn lại và các bất tương ưng hành pháp đều thuộc hành uẩn”.[49]

Như vậy, pháp xứ bao gồm một phần là sắc (vô giáo hay vô biểu) và một phần là phi sắc. Phần phi sắc này bao gồm 4 uẩn trong 5 uẩn (trừ sắc uẩn). Luận Đại Tỳ-bà-sa nói:

Hỏi: Pháp thuộc sắc là những gì? Đáp: Đó là mười xứ và phần nhỏ của một xứ? Mười xứ là nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, sắc, thanh, hương, vị, xúc xứ; phần nhỏ của một xứ là một phần nhỏ của pháp xứ. Hỏi: Pháp không thuộc sắc là những gì? Đáp: một xứ và phần nhỏ của một xứ. Một xứ là ý xứ; một phần nhỏ của một xứ là pháp xứ. Hỏi: Trong đây, những gì gọi là pháp thuộc sắc, pháp không thuộc sắc? Đáp: Nếu pháp có tên là sắc mà thể của nó là sắc thì gọi là pháp thuộc sắc; nếu pháp không có tên là sắc mà thể của nó không phải là sắc thì gọi là pháp không thuộc sắc, hoặc pháp có tên là sắc mà thể của nó là phi sắc.[50]

Hữu bộ cho rằng vô biểu sắc thuộc về sắc trong pháp xứ, nhưng Thành thật luận thuộc Kinh bộ thì cho rằng nó thuộc bất tương ưng hành pháp.[51] Quan điểm này của Thành thật luận, cũng chính là của Thí dụ sư, đã bị các nhà Hữu bộ phủ bác, như trong Đại tỳ-bà-sa nói:

Hỏi: Các nhà A-tỳ-đạt-ma nói rằng: “Những gì là sắc uẩn? Đó là mười sắc xứ và pháp xứ quy vào sắc”, điều này nhằm phủ bác quan điểm của ai? Đáp: Quan điểm này của các nhà Hữu bộ nhằm phủ bác quan điểm của các nhà Thí dụ sư, vì họ bác bỏ rằng trong pháp xứ không có bao hàm sắc.[52]

Kinh bộ,[53] một bộ phái cũng rất mạnh và có ảnh hưởng lớn, dù rằng họ là bộ phái được thành lập muộn nhất. Họ có quan điểm đi ngược với Hữu bộ, điều này được thấy rất nhiều trong Đại tỳ-bà-sa. Đa số các quan điểm của họ bị các nhà Hữu bộ khi soạn Đại tỳ-bà-sa đem ra chỉ trích và phản biện.

Như trên đã nói, Hữu bộ cho rằng vô biểu là thật có và là cực vi do tứ đại tạo thành. Tuy nhiên, dù Kinh bộ thừa nhận tên gọi vô biểu nhưng không thừa nhận biểu và vô biểu nghiệp là thật hữu. Tiếc rằng, các luận thư của bộ phái này hiện đã thất truyền, chỉ còn tìm thấy luận điểm của họ qua một số luận thư của Hữu bộ. Đại tỳ-bà-sa tường thuật:

Hỏi: Vì sao mà có chủ trương này?[54] Vì nhằm bác bỏ quan điểm của phái khác, làm sáng tỏ tôn nghĩa của mình. Tức là, các nhà Thí dụ sư nói rằng thể tánh của biểu nghiệp và vô biểu nghiệp là không có thật. Lý do tại sao? Vì nếu biểu nghiệp là thật có thì y cứ trên đó mà có vô biểu, nhưng biểu nghiệp đã không thật thì làm sao khiến phát sanh để có vô biểu? Vả lại, biểu còn không có thì làm sao nói có vô biểu được? Nên đó là lời hoang đường của các nhà Đối pháp vậy! Như có người ngu thấy một mỹ nhân, bèn sanh tâm ô nhiễm nên đến gần, rồi nói: nếu cô có thể cởi bỏ y phục, tôi sẽ cho cô chiếc y của trời. Cô gái nghe thế bèn vui lòng nghe lời mà cởi y. Người ấy đứng trước mặt cô gái rồi rờ rẫm đủ chỗ. Khi đã thỏa ý rồi, anh ta bèn nói với cô gái: y trời đã cho cô mặc rồi đó! Cô gái nói: nay thân tôi còn lộ ra như thế này mà! Thà chết chứ không chịu chỉ y trời ở đâu, anh ta đáp: y trời vi diệu, chỉ mình tôi thấy được, cô không thể thấy đâu. Như vậy, người ngu này vốn chẳng có y trời, huống gì cho cô ấy mặc. Lời của các nhà Đối pháp nói cũng như vậy, vốn không có biểu nghiệp thì huống gì nương nơi nó mà khởi vô biểu! Cho nên các nhà Đối pháp mê lầm mà có luận điểm này. Lại nữa, nếu biểu và vô biểu đều là sắc thì màu xanh, vàng, đỏ, trắng lại là gì? Và vì sao thành tánh thiện hay ác? Nếu căn cứ vào sự dao động mà thành tánh thiện hay ác thì sao loài hoa và kiếm lay động lại cho rằng không phải như vậy?[55]

Quả thật, đây là thái độ phê bình nặng nề và nghiêm khắc của Kinh bộ nhằm vào các nhà Hữu bộ. Sở dĩ Kinh bộ phê bình như thế, căn cứ vào đoạn dẫn trên, là vì Kinh bộ cho rằng những hành động của thân và khẩu không phải là nghiệp mà nó chỉ là công cụ của tư, do đó, chỉ có ý nghiệp là thật chứ không có biểu nghiệp của thân và khẩu. Đã không có biểu nghiệp thì cũng không có vô biểu nghiệp, vì hoạt động của thân và khẩu chỉ là một loại tác dụng chứ bản thân nó không hề có sự suy lường hay lựa chọn nào khi hành động. Do đó, Kinh bộ cho rằng thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp đều là do một loại tư sai sử mà thôi.[56]

Các nhà Hữu bộ phản biện và chứng minh phải có vô biểu nghiệp như trong mục trên đã dẫn. Vấn đề này cũng được Thế Thân đề cập và nó sẽ được dẫn ra trong mục 7.1.

Nghiệp là dịch nghĩa của từ Karma trong Sanskrit, từ này là danh từ phái sanh từ động từ căn Kṛ. Nó có nghĩa đen là hành động, những việc làm…

Trung A-hàm định nghĩa về nghiệp rằng: “Biết về nghiệp như thế nào? Là biết có hai nghiệp: tư nghiệp và nghiệp sau khi tư.”[57]

Tư nghiệp là những hoạt động tư duy của tâm, tức là suy nghĩ định hướng cho một vấn đề, mà vấn đề này có bị thúc đẩy do sự ham muốn, thù ghét hay từ bi của tâm. Tư nghiệp thuần túy thuộc về tâm, và sau khi suy nghĩ bèn quyết định đi đến hành động thông qua thân và khẩu. Nghiệp hình thành sau khi tư đó chính là những hành động của thân và khẩu. Một điều rõ ràng qua định nghĩa này rằng, bất cứ hành động nào của thân và khẩu mà có sự tham gia của tâm thì hành động đó sẽ trở thành nghiệp.

Đại tỳ-bà-sa định nghĩa về nghiệp rằng:

“Hỏi: Vì sao gọi là nghiệp? Chữ “nghiệp” có nghĩa là gì? Đáp: Do 3 nghĩa mà gọi là nghiệp: 1. tác dụng; 2. trì pháp thức; 3. phân biệt quả. Tác dụng tức là tác dụng (của một cái gì đó) nên gọi là nghiệp. Trì pháp thức là giữ pháp tắc của bảy chúng. Phân biệt quả là phân biệt quả đáng ưa và không đáng ưa”.[58]

Như vậy, chữ “nghiệp” (karma) có nghĩa thông thường sử dụng; cũng có nghĩa dùng trong triết học và tôn giáo. Ở đây, Tỳ-bà-sa có nêu thêm một định nghĩa khác về chữ nghiệp này:

Lại có giải thích rằng: “Do 3 nghĩa nên gọi là nghiệp: 1. có tác dụng; 2. có hành động; 3. có tạo tác. Có tác dụng tức là ngữ nghiệp, ví dụ như nói, theo bình luận như thế, tôi sẽ làm như thế. Có hành động tức là thân nghiệp, tuy là trên thực tế, hành động ở đây không phải động như là đi đến một chỗ khác. Có tạo tác tức là ý nghiệp, thúc đẩy cho khẩu và thân tạo tác. Do vì các nghĩa này nên gọi là nghiệp”.[59]

Tóm lại, theo Phật giáo, một hành động được xem là nghiệp chỉ khi nào nó có sự tham gia sắp xếp của tâm và sau khi kết thúc, nó vẫn còn lại vô biểu sắc trong chính tác giả của hành động. Và chính loại nghiệp này là năng lực quyết định cho y báo và chánh báo của hiện tại và tương lai chứ không phải là đấng siêu nhân siêu nhiên hay thiên ý như các quan điểm phi Phật giáo khác. Hơn nữa, nghiệp, theo Phật giáo, là một hành động xuất phát từ tâm nên có thể cải đổi hành vi nghiệp từ xấu thành tốt… bằng cách cải đổi tâm của chính mình từ xấu thành tốt, đó là quan điểm mang tính tích cực cho đời sống.

Trong phần định nghĩa về nghiệp đã nêu hai loại nghiệp mà trong kinh nói là tư nghiệp (cetanā) và nghiệp sau khi tư (cetayitvā-tư dĩ nghiệp), phẩm nghiệp của Câu-xá luận cũng bắt đầu bằng sự nêu hai loại nghiệp này. Tất nhiên, vì là lời trong kinh nên không những Câu-xá trích dụng mà trước đó, Đại tỳ-bà-sa và các bộ phái khác cũng dẫn dụng như là định nghĩa và là sự phân loại nghiệp cơ bản.

Mối liên hệ giữa tư nghiệp và tư dĩ nghiệp được Kinh bộ giải thích theo tiến trình gồm 3 giai đoạn:

(Hỏi): Vậy thì tư nghiệp và tư dĩ nghiệp được nói trong kinh có nghĩa gì? (Đáp): Giai đoạn tiền gia hành (chuẩn bị), tâm khởi suy nghĩ rằng: “ta sẽ làm như vầy, như vầy”; sau khi suy nghĩ như thế, tư dĩ nghiệp được phát sanh, bằng cách, thân thực hiện hành động, thì cái hành động này được gọi là tư dĩ nghiệp.[60]

Như vậy, một hành động được gọi là nghiệp, nó có nguồn gốc từ chính những thao tác tư duy của tâm. Nhưng hoạt động tư này có sự đóng góp của các tâm sở khác, trong đó, chắc chắn phải có tưởng tâm sở, dục tâm sở, huệ tâm sở và niệm tâm sở. Bởi lẽ, trong khi tư, nó cần phải căn cứ vào một loạt dữ liệu có liên quan đến sự kiện mà nó tư duy, qua đó, nó suy xét, thẩm định lại kết quả tư duy và đối chiếu, cân nhắc với các kết quả của cùng sự kiện đã diễn ra trước đó rồi đi đến quyết định có hành động qua thân hoặc khẩu hay không. Tuy nhiên, có những loại tư thiếu sự hỗ trợ của huệ tâm sở nên dẫn đến hệ quả là thực hiện những hành động ác hay khác hơn là những hành động phi đạo đức. Lẽ cố nhiên, bản thân của thân hay khẩu không thể hoạt động độc lập, tách rời sự chi phối của tâm, do đó, thân hay khẩu không thể tạo nghiệp như là sự hoạt động của một đơn vị đơn nhất.[61]

Từ hai loại nghiệp này chia ra thành ba loại nghiệp là: thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp.[62] Ở đây, có câu hỏi đặt ra rằng, dựa cơ sở nào để thành lập ba loại này? Là dựa vào sở y, tự tánh hay nhân đẳng khởi? Theo lời của Luận chủ thì, ba cơ sở này đều có thể dùng để thành lập nên ba loại nghiệp. Nếu căn cứ vào sở y thì tất cả nghiệp đều dựa trên thân mà khởi; nếu căn cứ vào tự tánh thì chỉ có ngữ là nghiệp vì trong 3 loại này chỉ có ngữ là nghiệp; nếu căn cứ theo nhân đẳng khởi (dẫn khởi) thì chỉ có ý nghiệp vì tất cả nghiệp đều do ý làm cơ sở phát động thực hiện.[63]   

Trong Đại-tỳ-bà sa nêu lên ba cơ sở để kiến lập ba loại nghiệp này, nhưng Câu-xá chỉ lấy một trong ba cơ sở này. Đồng thời Đại tỳ-bà-sa nói cũng có dẫn một cách giải thích khác về cơ sở lập nên ba nghiệp này:

Lại có giải thích rằng: “Do ba duyên nên lập ba nghiệp: một là y tự xứ; hai là y tha xứ; ba là y tương ưng xứ. Y tự xứ nên lập ngữ nghiệp. Y tha xứ nên lập thân nghiệp.Y tương ưng nên lập ý nghiệp.[64]

Chúng ta thấy rằng, thân chỉ là công cụ của tâm, bởi vì mọi hành vi của thân phải có tâm điều khiển nó mới có thể hoạt động được, và dĩ nhiên, có thân làm nơi y cứ thì tâm mới có cơ sở để hoạt động, cũng vậy, khẩu nghiệp cũng phải có thân làm sở y cho khẩu hoạt động thì mới có khẩu, bản thân của thân không thể tự mình tạo nghiệp. Nhưng khẩu có thể tự mình tạo nghiệp, tức là khi xét trong trường hợp có một đối tượng ngoài chủ thể là chúng ta, thì khẩu có thể dùng để ra lịnh cho kẻ khác tạo nghiệp, xét trong trường hợp này, phải thông qua một đối tượng thứ hai để tác dụng của khẩu nghiệp đến với đối tượng thứ ba.

Đối với vấn đề này, Đại tỳ-bà-sa có phê bình một số quan điểm khác, trong đó có Kinh bộ. Kinh bộ cho rằng, thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp đều tư, tức là họ cho rằng ba loại nghiệp này đều lấy tư làm thể; Đại tỳ-bà-sa phản đối quan điểm này vì cho rằng, ngoài ý nghiệp lấy tư làm thể, thân và khẩu nghiệp có tự tánh riêng. Phân biệt thuyết bộ[65] thì có quan điểm rằng, tham dục, sân nhuế, tà kiến là tự tánh của nghiệp. Họ căn cứ vào lời của kinh nói nên có quan điểm này nhưng các nhà Tỳ-bà-sa cho rằng họ đã hiểu sai lời kinh nên mới chấp như vậy.[66]

Các nhà Hữu bộ từ quan điểm cho rằng phải có vô biểu, nên lại phân 3 loại nghiệp trên thành 5 loại nghiệp. Như vậy, thân và khẩu nghiệp thuộc hữu biểu nghiệp sẽ phát sanh 2 loại vô biểu là thân nghiệp vô biểu và khẩu nghiệp vô biểu, cộng với ý nghiệp thành 5 loại nghiệp. Kệ tụng của Câu-xá nói:

“Hai loại này có biểu và vô biểu.”[67]

            Thân và ngữ đều có biểu và vô biểu, nhưng vấn đề ở đây là hiểu thế nào là thân biểu? Các bộ phái đã có những tranh luận với những chủ trương khác nhau. Trong Câu-xá luận đã nêu lên quan điểm của Kinh bộ, Hữu bộ và cả Thắng luận.

            Vậy, tự tánh của thân biểu là gì? Thế Thân định nghĩa:

Do sự thúc đẩy của tư nên có hình trạng như thế như thế của thân, gọi là thân biểu.[68]

Hữu bộ cho rằng, biểu sắc có hai loại là hiển sắc và hình sắc, thì thân biểu chính là những hình sắc,[69] tức là những sắc thái khác nhau do thân biểu hiện, thể của nó không phải là những hành động và hình sắc này là thật hữu.

Đây là luận điểm ngược với Chánh lượng bộ, vì Chánh lượng bộ cho rằng thân biểu có thể tánh là sự chuyển dịch thành một chuỗi những hành động của thân.[70] Ví dụ như hành động đánh đập của người này với người khác, thì Chánh lượng bộ cho rằng những hành động đó là thể của thân biểu. Nhưng Thế Thân phản đối rằng, các pháp đều có tánh chất sát-na diệt thì làm sao cho rằng có một chuỗi liên tục để xem nó như là một hành động? Vả lại, các pháp hữu vi khi vừa hình thành thì đã diệt ngay, khi vừa sanh chỗ nào thì nó sẽ diệt ngay chỗ ấy chứ không thể chuyển dịch từ chỗ này sang chỗ kia. Trong một sát-na các pháp sinh diệt liên tục thì làm sao xem nó là kéo dài từ khi phát khởi cho đến lúc kết thúc để thành như là một hành động?

Đối với quan điểm của Hữu bộ, Thế Thân nói rằng, cái mà Hữu bộ cho là hình sắc của thân biểu hiện đó chẳng qua cũng là ảo giác do nhãn căn tạo ra và cảm giác do thân căn lãnh nạp mà có, chứ thật sự không có cái gì là hình sắc ở đây cả. Bởi vì cái hình sắc ấy cũng chỉ là những cực vi tụ hợp là mà sanh nên đặt là dài ngắn, vuông tròn…, do đó, hình sắc không thực hữu nên không thể kết luận rằng chính cái hình sắc là thể của thân nghiệp.

Kinh bộ cũng không phản đối rằng không có hình sắc của thân, nhưng theo họ, hình sắc này chỉ là giả hữu nên không xem nó là nghiệp như quan điểm của Hữu bộ đề ra. Họ cũng phản đối sự chuyển dịch là thân biểu của Chánh lượng bộ.

(Hữu bộ hỏi Kinh bộ): Đã bác bỏ sự chuyển dịch (chuỗi hành động) và hình sắc (là thân biểu), thì theo các nhà Kinh bộ như ngài thì thân biểu là do gì mà có? (Kinh bộ đáp Hữu bộ): chúng tôi cho rằng hình là thân biểu nhưng nó là giả chứ không phải thật có.[71]

Đối với Kinh bộ, thân nghiệp là loại nghiệp lấy thân làm cảnh, tức là thân chỉ là một công cụ chịu sự điều khiển và tác động của tư mà thôi. Vì tư điều khiển thân làm theo những tư thế khác nhau nhằm xử lý từng vấn đề khác nhau nên gọi là thân nghiệp. Các loại nghiệp khác cũng định nghĩa tương tự. Do đó, họ kết luận rằng ba nghiệp là thân, khẩu và ý nghiệp đều có thể tánh là tư, chứ không phải lả các biểu hiện thành hình dạng khác nhau của thân là thể của nghiệp.

Theo Hữu bộ, ngữ biểu những âm thanh hay là những ngôn từ do khẩu phát ra. Họ cũng cho rằng từ thân biểu nghiệp làm phát sanh thân vô biểu nghiệp, từ khẩu biểu nghiệp phát sanh khẩu vô biểu nghiệp.

Kinh bộ phản đối quan điểm vô biểu sắc của Hữu bộ (Câu-xá dẫn) rằng:

Kinh bộ nói rằng, nó (vô biểu) cũng không thật hữu. Vì: 1. đó chỉ là do trước đây đã thệ không làm hành động này; 2. nó (vô biểu) nương đại chủng mà có nhưng các đại chủng quá khứ đã không còn thực hữu; 3. vô biểu sắc không có sắc tướng.[72]

Như vậy, theo Kinh bộ, cái khiến cho không tạo nghiệp đó là do vì trước đây khi thọ giới đã nguyện rằng sẽ không làm hành động ác đó, chứ không phải là do lực vô biểu ngăn chặn không cho làm. Hơn nữa, Hữu bộ cho rằng vô biểu là do tứ đại tạo thành nhưng tứ đại quá khứ thì không còn thật thể đến hiện tại, thì vô biểu đã hình thành từ trước thì làm sao còn thật thể đến hiện tại nữa? Và, vô biểu sắc không có sắc tướng thì làm sao khẳng định nó là có thật? Tuy nhiên, Hữu bộ vẫn một mực khẳng định vô biểu là thật có.

Chúng ta không thấy Thế Thân có ý kiến gì khác về lời phủ bác của Kinh bộ, phải chăng ngài vẫn còn bất quyết trong vấn đề này chăng?

Vô biểu nghiệp là loại nghiệp luôn có một tính quyết định, không có tính vô ký. Tụng nói:

Vô biểu nghiệp thì không có tánh vô ký. Các loại nghiệp còn lại đều có ba tánh. Bất thiện nghiệp chỉ có trong Dục giới. Vô biểu nghiệp cũng có trong Sắc giới. Biểu nghiệp có trong hai nơi có tứ. trong Dục giới cũng không có (biểu) nghiệp hữu phú (vô ký) vì không có vì không có nhân đẳng khởi.[73]

Vô biểu nghiệp có hai tính chất là hoặc thiện hoặc bất thiện. Tính bất thiện của nó chỉ có ở Dục giới, Sắc giới trở lên vì chúng sanh ở đó chỉ có thiện niệm nên không có vô biểu ác. Tuy nhiên, vô biểu sắc chỉ có ở cõi Dục và cõi Sắc, ở cõi Vô sắc vì không có sắc pháp nên không thể có vô biểu sắc.

Biểu nghiệp và biểu sắc chỉ có ở những nơi còn có tầm và tư, tức là Dục giới và cõi Sơ thiền, từ Nhị thiền trở lên không có biểu nghiệp vì không còn có tầm và tứ nên không phát sanh biểu.

Ở Dục giới không có biểu nghiệp hữu phú vô ký vì nó không có tâm đẳng khởi, tức là nguyên nhân làm phát sanh các hành động để tạo nghiệp ở Dục giới đều thuộc loại nhiễm ô nên nhất định nó hoặc là thiện hay ác chứ không thể có vô ký.

Vì sao vô biểu nghiệp không có tính vô ký? Bởi vì tâm vô ký có lực rất yếu, nếu đứng về phương diện làm động lực phát sanh nghiệp, nên sau khi biểu nghiệp vô ký kết thúc thì quả của nó cũng dứt hẳn.

Về phương diện luật nghi, trong Vô sắc giới thì không có hình thức hành động của thân và ngữ như là các cõi dưới nên không cần có luật nghi nên cũng không có vô biểu luật nghi hoặc ngược lại là bất luật nghi. Đại tỳ-bà-sa nói:

Trong mỗi cõi giới nào khả đắc bao nhiêu loại bất thiện nghiệp đạo? Đáp: Chỉ có ở Dục giới khả đắc tất cả loại (luật nghi), hoặc là bất luật nghi, hoặc là phi luật nghi phi bất luật nghi, Ở cõi Sắc giới và Vô sắc giới đều không có sự đắc (các loại luật nghi).[74]

Trong năm loại nghiệp kể trên, chỉ có thân và khẩu nghiệp là có hình thành vô biểu. Vô biểu nghiệp này có 3 loại:

Vô biểu này, được biết có 3 loại: luật nghi vô biểu, bất luật nghi vô biểu và loại khác hai loại trước.[75]

i)        Luật nghi vô biểu:

Loại có khả năng ngăn ngừa và trừ diệt các sự phát sanh và tiếp nối của các ác hành thì gọi là luật nghi. Luật nghi này có 3 loại là biệt giải thoát luật nghi, tĩnh lự luật nghi và vô lậu (đạo sanh) luật nghi.

a)     Biệt giải thoát luật nghi là những giới sở hành cho con người sanh ở Dục giới, vì con người ở cõi này có cả ác hành và ác giới. Như vậy, biệt giải thoát luật nghi nhằm đối trị những ác hành và ác giới này. Tức là, những giới này giúp con người ngăn chặn những hành động ác, nhằm tránh phải chịu khổ báo trong hiện tại hay tương lai. Gọi là biệt giải thoát luật nghi vì nếu giữ được một giới nào thì có thể thoát được những khổ báo cho những hành động phi luật nghi ngược lại.

Biệt giải thoát luật nghi này có 8 loại. Tụng nói:

Lại nữa, ở đây, biệt giải thoát luật nghi có 8 loại, nhưng thật thể chỉ có 4. Vì tên gọi là sự thay đổi theo giới tính nên chúng không trái nhau.[76]

Tám loại luật nghi bao gồm: 1. Tỳ-kheo luật nghi; 2. Tỳ-kheo-ni luật nghi; 3. Chánh học luật nghi; 4. Sa-di luật nghi; 5. Sa-di-ni luật nghi; 6. Cận sự luật nghi; 7. Cận sự nữ luật nghi; 8. Cận trụ luật nghi.[77]

Tuy nhiên, về thật thể thì chỉ có 4, đó là: tỳ-kheo, sa-di, cận sự, cận trụ.

            Ở đây, tên gọi “biệt giải thoát” là chỉ cho sát-na đầu tiên khi một giới tử bằng thân quỳ gối và khẩu nghiệp phát ra lời thệ thọ giới mà thôi. Tức là sau khi thân biểu được thành tựu khi thọ giới thì vô biểu cũng đã thành tựu. Loại biểu và vô biểu trong sát na thành tựu này cũng chính là “luật nghi của biệt giải thoát” vì nó có khả năng kiểm thúc thân nghiệp và khẩu nghiệp. Nó cũng gọi là nghiệp đạo, tức là con đường của loại nghiệp căn bản theo loại giới mà giới tử lãnh thọ.

            Đến sát-na thứ hai trở đi thì không gọi là biệt giải thoát nữa mà gọi là biệt giải thoát luật nghi. Tức là, sát-na thứ hai trở đi không còn có sự xả bỏ bất luật nghi nữa mà nó trở thành sự lưu xuất một cách tự nhiên khi người có nó tiếp xúc với một cảnh huống nhất định nào đó.

b)     Tĩnh lự luật nghi là những giới thuộc Sắc giới. Chúng sanh ở cõi này sau khi đắc định, loại định này chưa đạt đến sơ thiền, thì phát sanh một loại luật nghi, và loại này cũng có công năng ngăn trừ những ác tâm có thể tái phát sanh.

c)      Vô lậu luật nghi hay đạo sanh luật nghi là loại luật nghi mà sau khi hành giả đắc được định vô lậu phát sanh.

ii) Bất luật nghi vô biểu

            Bất luật nghi vô biểu là loại trái ngược với luật nghi vô biểu. Những người hành nghề đồ tể, săn bắn, chài lưới, trộm cướp… thì trong họ luôn có bất thiện vô biểu tiếp nối hiện hữu.

iii) Phi luật nghi phi bất luật nghi:

            Những người tạo lập chùa chiền, tháp miếu, lễ bái, cúng hương, tán tụng… thì trong họ phát sanh loại vô biểu này.

Mỗi hành động có sự tham gia của tâm đều xuất hiện vô biểu, vậy thì tiến trình thành tựu như thế nào? Tụng nói:

Ở đây, người nào đã an trụ trong biệt giải thoát thì vô biểu luôn luôn hiện hữu cho đến khi người đó xả bỏ luật nghi. Sau sát-na đầu tiên, vô biểu ấy trở thành vô biểu quá khứ. Loại bất luật nghi cũng như vậy.[78]

Người phát nguyện thọ giới, bằng sự thành tâm, sau khi khẩu nghiệp kết thúc lời phát nguyện thọ giới thì biệt giải thoát luật nghi thành tựu, trong lúc đó, vô biểu nghiệp của giải thoát luật nghi cũng thành tựu. Sau khi nghi lễ thọ giới kết thúc thì vô biểu nghiệp này vẫn liên tục tồn tại như một dòng chảy xuyên suốt mọi thời gian đến suốt đời. Loại vô biểu này chỉ mất khi người ấy phạm tánh giới, tuyên bố xả giới hay mạng chung.

Sau sát-na đầu tiên thì gọi là “hậu đắc”, tức là sát-na đầu bị thay thế bằng sát-na sau. Bắt đầu từ sát-na thứ hai thì vô biểu bắt đầu phát huy tác dụng, khi ấy, mọi hành động của người đó sẽ được bảo vệ bởi loại vô biểu này, người ấy dù không thật sự nghĩ rằng tôi đang giữ giới nhưng vô biểu này vẫn biểu hiện tác dụng khiến cho người này luôn sống trong khuôn khổ pháp tắc của giới luật thì gọi đó là biệt giải thoát luật nghi.

Đối với những hành động thuộc loại bất luật nghi cũng vậy, tức là cũng trải qua ba giai đoạn của hành động luật nghi. Vô biểu bất luật nghi chỉ bị mất khi người ấy phát tâm hối lỗi mạnh mẽ và thành tựu các thiện hạnh.

Một vấn đề đặt ra ở đây là, người đã thành tựu luật nghi thì có khi nào bị thành tựu bất luật nghi vô biểu hay không? Tụng nói:

Người trụ trong luật nghi hoặc bất luật nghi mà có thiện hay bất thiện thì vô biểu nghiệp tịnh hay phiền não vẫn chóng thành tựu như thế.[79]

            Như vậy, nếu đã thành tựu biệt giải thoát luật nghi nhưng trong thời gian nào đó, các bất thiện niệm khởi lên mạnh mẽ thúc đẩy người đó biểu hiện thành thân nghiệp hay khẩu nghiệp thì ác vô biểu cũng thành tựu trong người đó. Hay nói khác hơn, người đã thành tựu luật nghi, khi làm thiện sẽ thành vô biểu tịnh, làm ác cũng sẽ thành tựu ác vô biểu hoặc phiền não.

            Ở trên đã nói đến ba loại nghiệp là thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp, nếu là ác nghiệp, thì chúng được thúc đẩy bởi tham, sân, si (tà kiến). Ba loại này gọi là ba ác hành; ngược lại, nếu thân ngữ hành động bởi thiện tâm thì gọi là ba diệu hành. Các loại hành nghiệp của thân khẩu ý có thể tổng quát trong mười nghiệp đạo, có thể là thiện hoặc bất thiện. Tụng nói:

Có sáu loại nghiệp bất thiện là vô biểu, loại nghiệp tự tác gồm cả hai. Bảy loại thiện thì có cả hai loại. Loại nghiệp sanh từ các định là vô biểu.[80]

            Sáu loại nghiệp ở đây là sát sanh, của không cho mà lấy, nói lời dối dang, nói lời chia rẽ, nói lời thô bỉ, nói lời ô uế thì nhất định có vô biểu. Nhưng biểu nghiệp của sáu loại này thì đôi khi có hoặc không không nhất định. Vì nếu những người sai khiến người khác làm thì thì không có biểu nghiệp của hành động được sai khiến của người sai khiến nhưng lại có biểu nghiệp nơi người bị sai khiến. Tuy nhiên, do hành động sai khiến việc ác nên trong người sai khiến cũng hình thành vô biểu ác, bởi lẽ, khi sai khiến thì trong tâm người sai khiến đã hình dung đến động cơ, phương thức, cũng như kết quả dù không trực tiếp hành động.

            Nếu một hành động ác được thực hiện bởi chính chủ thể hành động chứ không phải sai khiến kẻ khác thì sẽ thành tựu cả biểu nghiệp và vô biểu nghiệp. Chẳng hạn, một người chính tay mình trộm cướp, sát hại, tà dâm… thì anh ta vừa có biểu vừa có vô biểu.

            Trường hợp một người sai người khác tạo nghiệp ác, thì ngay sát-na người bị sai sử thành tựu biểu nghiệp thì người sai sử cũng thành tựu vô biểu nghiệp. Do đó, người sai người khácc tạo ác cũng sẽ phải chịu một quả báo tương xứng theo một hình thức nào đó.

Nếu là nghiệp thiện thì có bảy loại nghiệp có cả biểu nghiệp và vô biểu nghiệp. Tức là, khi thọ giới, giới tử vận dụng cả thân và khẩu để xin và đọc lời hứa giữ giới trước vị sư truyền giới thì như vậy, người này thành tựu của biểu và vô biểu.

Nghiệp sanh khởi trong các trạng thái định thì nhất định nó sẽ là vô biểu. Đó là các nghiệp đạo được bao hàm trong “pháp tánh thi-la” (dharmatāśīla), tức được bao hàm trong loại luật nghi tĩnh lự và luật nghi vô lậu. Hai loại luật nghi này chỉ phụ thuộc vào tâm vì thế các nghiệp đạo này không phải là biểu nghiệp.

            Trường hợp những hành động bắn giết trong chiến tranh thì hình thành nghiệp đạo như thế nào? Tụng nói:

Nếu những người lính cùng chung một nhiệm vụ thì tất cả họ đều có tội như người thực hiện.[81]

Khi các người lính trong cùng một chiến tuyến tức là họ cùng chung một mục đích giết giặc, thì khi một người hay một nhóm trong số họ giết đối phương thì tất cả họ đều bị cùng một tội như chính những người đã trực tiếp thực hiện hành vi giết hại.

Nhưng nếu một người không có tâm giết hại mà khi vì bị thúc ép thì họ không chịu cùng một tội như trong số các người đồng sự của họ.

Sự hình thành một nghiệp phải trải qua ba giai đoạn, đó là căn bản, gia hành và hậu khởi. Tụng nói:

Nghiệp trong gia hành nhất định là biểu, và nó có thể có vô biểu hoặc không. Nghiệp hậu khởi thì trái lại.[82]

Gia hành là giai đoạn chuẩn bị thực hiện hành động. Nếu một hành động có tính chất cần làm ngay thì giai đoạn này chính là những tính toán của tư. Nhưng nếu mới ở giai đoạn tư thì chưa có hành động, sau khi tư rồi đi đến quyết định hành động thì nó được biểu hiện qua thân và khẩu. Chúng sanh ở Dục giới thì nhất định phải dùng thân và khẩu là phương tiện hành động, do đó, nó nhất định phải là hữu biểu.

Nếu do các phiền não mạnh chi phối thì nhất định sẽ có hình thành vô biểu nghiệp, nếu không, vô biểu nghiệp không được hình thành.

Sau khi hành động hiện tại kết thúc, vô biểu nghiệp hình thành thì gọi là giai đoạn hậu khởi. Giai đoạn này nhất định là vô biểu nghiệp.

Như trên đã nói, các nghiệp tự tác chắc chắn có hữu biểu và có vô biểu nên nó sẽ diễn biến qua ba giai đoạn. Đại tỳ-bà-sa có nêu ví dụ về sự thành tựu nghiệp đạo của một người làm nghề giết dê rằng:

Nếu là một người giết dê thì, đầu tiên, anh ta đến chỗ có dê, hoặc hỏi mua, hoặc dắt, hoặc trói, hoặc đánh cho đến khi dê gần chết. Bấy giờ, những nghiệp bất thiện của thân và ngữ đó gọi là giai đoạn gia hành của sự đoạn sanh mạng. Nếu khi anh ta với tâm giết hại, chính thức giết mạng con dê, thì bấy giờ, thân biểu bất thiện ấy và vô biểu thành tựu trong sát-na này gọi là giai đoạn căn bản của sự đoạn sanh mạng. Từ lúc ấy trở đi, tại chỗ ấy, anh ta lột da, chặt xương, xẻ thịt, rồi bán hoặc ăn, những biểu và vô biểu bất thiện của thân và ngữ ấy gọi là giai đoạn hậu khởi của sự đoạn sanh mạng.[83]

Các loại bất thiện hay thiện nghiệp đạo khác cũng diễn tiến qua 3 giai đoạn tương tự như vậy.

Câu-xá luận được xem là bộ luận đã hệ thống những vấn đề quan trọng nhất của Hữu bộ. Tuy nhiên, qua Câu-xá luận, chúng ta thấy rằng Thế Thân bằng lập trường suy lý của mình đã mạnh dạn nêu ra những điểm hạn chế mà Đại-tỳ-bà sa nói riêng và Hữu bộ nói chung. Một mặt, Câu-xá đã phá vỡ thế độc tôn và niềm kiêu hãnh của các nhà Hữu bộ đương thời; mặt khác, nó đưa tư tưởng và lập trường của Thế Thân trở thành một hướng đi riêng, không còn quá phụ thuộc vào sự chi phối tư tưởng của Hữu bộ nữa.

Qua Câu-xá luận, một điểm dễ thấy là đa phần Thế Thân dẫn luận những lập trường của Kinh bộ nêu ra để phản đối Hữu bộ, có vẻ như Thế Thân đồng ý với Kinh bộ hơn là Hữu bộ.

Riêng về phẩm Nghiệp, trên nền tảng của Hữu bộ, Thế Thân đã đưa ra những cách giải quyết mới, nhằm tháo gỡ những khó khăn mà cả Hữu bộ và Kinh bộ dù đã tranh luận gay gắt vẫn chưa thể giải quyết thấu đáo được.

Điểm nổi bật nhất trong phẩm này là Thế Thân đã bày tỏ sự phản đối của mình với Tỳ-bà-sa về vấn đề vô biểu.

Sự ra đời của luận này cũng đã mang đến một cái nhìn mới về kinh điển, đồng thời nó giúp giải quyết những mâu thuẫn trong luận lý và nhận thức của người nghiên cứu Phật giáo. Nó không chỉ phê bình một số quan điểm của Hữu bộ mà cũng gián tiếp phủ định các quan điểm của các phái ngoại đạo.

Luận này tuy dựa vào nội dung của các bộ của Hữu bộ nhưng rõ ràng cách trình bày đã được sắp xếp một cách khoa học và logic. Điểm nổi bật của nó là vẽ lên được một biểu đồ của 75 pháp, qua đó làm nền tảng cho các bộ luận sau này hình thành và phát triển. Câu-xá luận được ra đời trong hoàn cảnh Hữu bộ còn đang trong thời kỳ hưng thịnh nhưng nó vẫn chiếm địa vị quan trọng trong sự phát triển lý luận Phật giáo.

Sự nhận thức không chỉ có ý thức và căn mà nó còn bị chi phối bởi các tâm sở, nói chung là luôn bị chi phối bởi ba nghiệp đạo căn bản là tham, sân và si. Một khi không nhận thức được điều này, cũng đồng nghĩa rằng, chúng ta đang chạy theo những ảo vọng một cách liên tục không dừng nghỉ. Hệ quả xảy ra ở đây là đau khổ và sinh tử luân hồi.

Do đó, tính thiết thực của phẩm nghiệp trong Câu-xá luận là giúp ta biết rõ ràng hơn qui luật của tiến trình tạo nghiệp, từ đó, có ý thức về hành vi của mình để tránh khổ đau cho hiện tại và tương lai.

  

-         Abhidhammatthasaṅgaho.

-         Chân Nguyên và tgk, Từ điển Phật học, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2006.

-         Thắng pháp tập yếu luận, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội, 2005.

-         Trường bộ kinh, kinh Sa môn quả, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2005.

-         中阿含經, CBETA, T01, no. 26.

-         俱舍論頌疏義鈔, CBETA, X53, no. 839.

-         俱舍論頌疏記, CBETA, X53, no. 841.

-         入阿毘達磨論, CBETA, T28, no. 1554.

-         增壹阿含經, CBETA, T02, no. 125.

-         成實論, CBETA, T32, no. 1646.

-         異部宗輪論, CBETA, T49, no. 203.

-         異部宗輪論疏述記, CBETA, X53, no. 844.

-         舍利弗阿毘曇論, CBETA, T28, no. 1548.

-         阿毘曇毘婆沙論, CBETA, T28, no. 1546.

-         阿毘曇甘露味論, CBETA, T28 no. 1553.

-         阿毘達磨品類足論, CBETA, T26, no. 1542.

-         阿毘達磨大毘婆沙論, CBETA, T27, no. 1545.

-         阿毘達磨集異門足論, CBETA, T26, no. 1536.

-         雜阿含經, CBETA, T02, no. 99.

-         張曼濤主編, 部派佛教與阿毘達磨, 大乘文化出版社印行, 臺北, 1980.

---

[1] 《異部宗輪論》卷1:「其上座部經爾所時一味和合三百年初有少乖諍分為兩部一說一切有 部 亦名說 因 部二即本上座部轉名雪山部」(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b8-11).

[2] 《異部宗輪論疏述記》卷1：「上座部本弘經藏以為上首以律對法為後弘宣非是不弘律及對 法然不以為首至三百年初迦多衍尼子出世於上座部出家先弘對法後弘經律既乖上座本旨所以鬬諍紛紜名少乖諍」(CBETA, X53, no. 844, p. 576, b9-13)

[3] 三世實有,法體恆有 (sarvakālāstitā, dharmasvabhāvaḥ sataḥ). Xem thêm phẩm Tùy miên trong Câu-xá-luận.

[5] Tham khảo: Chân Nguyên và tgk, Từ điển Phật học, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2006, tr. 424-425.

[6] Sđd 5, tr. 608-609.

[7] Sđd 5, tr. 609.

[8] Cam lồ vị luận (Abhidharmāmṛta-śāstra 阿毘曇甘露味論), do ngài Cù-sa (Ghoṣa) tạo, 2 quyển, bản Hán văn mất tên người dịch. CBETA,T28 no. 1553.

[10] Xem: Theos Bernard, Ph.D., Hindu Philosophy, Philosophical Library, New York, 1947, p.47.

[11] Xem thêm giải thích của ngài Khuy Cơ trong Duy thức nhị thập tụng, T43, no. 1834, quyển hạ.

[12] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷136：「問彼極微量復云何知。答應知極微是最細色不可斷截 破壞貫穿不可取捨乘履摶掣。非長非短。非方非圓。非正不正。非高非下。無有細分不可分析。不可覩見。不可聽聞。不可嗅甞。不可摩觸故說極微。是最細色。此 七極微成一微塵。是眼眼識所取色中最微細者。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 702, a4-10)

[13] Skt: paramāṇvakṣarakṣaṇāḥ| rūpanāmādhvaparyantāḥ. Ht: p. 62, a17.

[14] Skt: etat paramāṇvādikaṃ saptaguṇottaraṃ veditavyam| sapta paramāṇavo’ṇuḥ, saptāṇavo loharajaḥ, tāni saptābrajaḥ, tāni sapta śaśarajaḥ, tāni saptaiḍakarajaḥ, tāni sapta gorajaḥ, tāni sapta vātāyanacchidrarajaḥ, tāni sapta likṣāḥ, tadudbhavā yūketyarthaḥ, sapta yūkā yavaḥ, sapta yavā aṅgulīparva | trīṇi parvāṇyaṅgulīti prasiddhameveti noktam|| pārśvīkṛtāstu caturviśatiraṅgulyo hasto hastacatuṣṭayam| dhanuḥ, vyāsenetyarthaḥ| pañcaśatānyeṣāṃ krośo’raṇyaṃ ca tanmatam|| dhanuṣāṃ pañcaśatāni krośaḥ | krośamātraṃ ca grāmādi araṇyamiṣṭam|| te’ṣṭau yojanamityāhuḥ|| Ht: p. 62, b1-11. Xem thêm đoạn này trong 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷136, (CBETA, T27, no. 1545, p. 702, a9-p. 703, b27)

[15]《俱舍論頌疏義鈔》卷2：「大乘麤色實有以頓變故折至不可折假立極微經部細色實有麤色是假以取細色成麤色故也有部麤細二色皆實有勝論外道麤細色皆實有是常世界壞即散作極微不減世界成即二二合生子即不增也。」(CBETA, X53, no. 839, p. 168, b20-24 // Z 1:83, p. 445, c12-16 // R83, p. 890, a12-16). Xem thêm quyển 132 của Đại tỳ-bà-sa và phẩm Phân biệt thế gian của Câu-xá luận.

[16] 林光明-林怡馨 合編, 梵漢大辭典, 嘉豐出本社, 台灣 2005, 頁535, 1038, 1409, 1427.

[17] 《入阿毘達磨論》卷1：「無表色者。謂能自表諸心心所轉變差別。故名為表。與彼同類 而不能表。故名無表。」(CBETA, T28, no. 1554, p. 981, a21-23)

[18] Skt: vikṣiptācittakasyāpi yo'nubandhaḥ śubhāśubhaḥ| mahābhūtānyupādāya sa hyavijñaptirucyate ||11|| Ācārya Vasubandhu, Abhidharmakośabhāṣyam, Edited by Prof. P. Pradhan, K.P. Jayaswal Research Institute, Patna, 1975, p. 8. Huyền Trang:《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1分別界品〉：「亂心無心等　隨流淨不淨大種所造性　由此說無表」(CBETA, T29, no. 1558, p. 3, a16-17). Chân Đế:《阿毘達磨俱舍釋論》卷1 〈1 分別界品〉：「偈曰。亂心無心耶。隨流淨不淨。依止於四大。何無教色說。」(CBETA, T29, no. 1559, p. 163, c6-7). Tib: | g-yeṅs daṅ sems med pa yi yaṅ | | dge daṅ mi dge’i rjes ’brel gaṅ | | ’byuṅ ba che rnams rgyur byas pa | | de ni rnam rig byed min brjod |

[19] Skt: ucyata iti ācāryavacanaṃ darśayati. Sđd 13, cùng trang. 《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別 界品 〉：「說者顯此是師宗言」(CBETA, T29, no. 1558, p. 3, a24-25)

[20] Skt: Vikṣiptācittakasyeti tadanyacittasyāpi.  Acittakasyāpītyasaṃjñinirodhasamāpattisamāpanna-syāpi. apiśabdenāvikṣiptasacittakasyāpīti vijñāyate.  Yo ’nubandha iti yaḥ pravāhaḥ. Śubhāśubha iti kuśalākuśalaḥ. Kuśalākuśale prāptipravāho ’py astīdṛśa iti tadviśeṣaṇārtham ucyate mahābhūtāny- upādāyeti. Sđd 13, bản Skt: cùng trang; Huyền Trang: p. 3, a18-21; Chân Đế: p. 163, c7-11.

[21]《阿毘達磨大毘婆沙論》卷76：「問若法是色。彼法有變礙耶。答若法有變礙彼定是色。有法是色而無變礙。謂過去未來色。及現在極微無表色。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 395, a18-20)

[22]《阿 毘達磨大毘婆沙論》卷75：「問若有變礙相名有色相者。過去未來極微無表既無變礙應無色相。若無色相體應非色。答彼亦是色得色相故。謂過去色雖今無變礙而 曾有變礙。未來色雖今無變礙而當有變礙極微一一雖無變礙而多積集即有變礙。無表自體雖無變礙而彼所依有變礙故亦名變礙。所依者何謂四大種。所依有變礙故無 表亦可說有變礙。如樹動時影亦隨動。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 389, c25-p. 390, a5)

[23] Chữ “uẩn-蘊” (cựu dịch là ‘ấm-陰’), là dịch nghĩa từ chữ Sanskrit “skandha” (Pāḷi: khanda), nghĩa là tích tập, tụ tập, tập hợp

[24]《雜阿含經》卷2：「若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內，若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切總說色陰。」(CBETA, T02, no. 99, p. 13, b15-19). Trong Tương ưng bộ kinh cũng định nghĩa tương tự: Yaṃ kiñci, bhikkhave, rūpaṃ atītānāgatapaccup-pannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, ayaṃ vuccati rūpakkhandho. Saṃyuttanikāyo, Khandhavaggo, Attadīpavaggo, Khandhasuttaṃ.

[25] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉：「云何為色陰。所謂此四大身。是四大所造色。 是謂 名為色陰也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b6-8). Nguyên ngữ Sanskrit, có cùng nghĩa với đoạn này được dùng trong Đại thừa ngũ uẩn luận của Bồ tát Thế Thân là: “rupaṁ katamat| yat kiñcid rupaṁ sarvaṁ taccatvāri mahābhūtāni catvāri ca mahābhūtānyupādāya”. Ācārya Vasubandhu, Pañcaskandhaprakaraṇam, Edited by Shastri and Shantibhiksu, Journal of Sampurnanda Sanskrit University, India, 1955.

[26] Xem thêm:《阿毘達磨大毘婆沙論》卷74,CBETA, T27, no. 1545, p. 383, a24-28

[27] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷74：「阿毘達磨作是說言。云何色蘊。謂十色處及法處所攝色 是 名色蘊。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 383, a28-b1)

[28] 《入阿毘達磨論》卷1：「所造色有十一種。一眼二耳三鼻四舌五身六色七聲八香九味十 觸 一分十一無表色。於大種有故名所造即是依止大種起義。」(CBETA, T28, no. 1554, p. 980, c16-19)

[29] Pāli: ‘‘‘Cha ajjhattikāni āyatanāni veditabbānī’ti – iti kho panetaṃ vuttaṃ. Kiñcetaṃ paṭicca vuttaṃ? Cakkhāyatanaṃ, sotāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, manāyatanaṃ. ‘Cha ajjhattikāni āyatanāni veditabbānī’ti – iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vuttaṃ. Idaṃ paṭhamaṃ chakkaṃ. ‘‘‘Cha bāhirāni āyatanāni veditabbānī’ti – iti kho panetaṃ vuttaṃ. Kiñcetaṃ paṭicca vuttaṃ? Rūpāyatanaṃ, saddāyatanaṃ, gandhāyatanaṃ, rasāyatanaṃ, phoṭṭhabbāyatanaṃ, dhammāyatanaṃ. ‘Cha bāhirāni āyatanāni veditabbānī’ti – iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vuttaṃ. Idaṃ dutiyaṃ chakkaṃ.” Majjhimanikāye, 148.Chachakka. ‘Khi được nói đến: "Sáu nội xứ cần phải được biết", do duyên gì được nói đến như vậy? Nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thiệt xứ, thân xứ, ý xứ. Khi được nói đến: "Sáu nội xứ cần phải được biết ", chính do duyên này được nói đến như vậy. Ðây là sáu sáu thứ nhất. Khi được nói đến: "Sáu ngoại xứ cần phải được biết", do duyên gì được nói đến như vậy? Sắc xứ, thanh xứ, hương xứ, vị xứ, xúc xứ, pháp xứ. Khi được nói đến: "Sáu ngoại xứ cần phải được biết", chính do duyên này được nói đến như vậy. Ðây là sáu sáu thứ hai.’ Trung bộ kinh, Thích Minh Chân dịch, tập 3.

[30] 《雜阿含經》卷13：「有六內入處。謂眼內入處，耳、鼻、舌、身、意內入處。」 (CBETA, T02, no. 99, p. 91, c24-25)

[31] 《雜阿含經》卷13：「有六外入處。云何為六？謂色是外入處，聲、香、味、觸、法是外 入 處，是名六外入處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 91, c28-p. 92, a1)

[32] 《雜阿含經》卷13, (CBETA, T02, no. 99, p. 91, c2-22)

[33] Xem thêm:《雜阿含經》卷13：「「緣眼、色，生不正思惟，生於癡，彼癡者是無明，癡 求欲名為愛，愛所作名為業。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c5-7)

[34] Xem thêm: Phật nói kinh Thí dụ về con kiến-佛說蟻喻經, (Tương đương với Trung bộ kinh. 23, Vammīka sutta.), CBETA, T01, no. 95.

[35] Bà Phệ-đề-hứ-tự (吠題呬字) tức hoàng hậu Vaidehī (Vi-đề-hi) vợ vua Bimbisāra (Tần-bà-sa-la). Vua Vị sanh oán (未生怨) tức vua Ajātaśātru (A-xà-thế).

[36] Truyện bọn xuất gia ngoại đạo Trượng Kết (Laguḍa-śikhīyakān), giết ngài Mục-kiền-liên cũng được đề cập trong kinh Tăng nhất A-hàm. Xem thêm: 《增壹阿含經》卷18〈26 四意斷品〉 (CBETA, T02, no. 125, p. 639, a12-p. 641, a26). Vấn đề này cũng được Thế Thân đề cập trong phẩm Tùy miên.

[37]《阿 毘達磨大毘婆沙論》卷122：「若諸表業無實體者。則與契經相違。如契經言。愚夫希欲說名為愛。愛所發表說名為業。又契經言。在夜尋伺猶如起煙。旦動身語 猶如發焰。若無表業無實體者。則亦與契經相違。如契經說。色有三攝一切色。有色有見有對。有色無見有對。有色無見無對。若無無表色者。則應無有三種建立。 無第三故。又若撥無表無表色。吠題呬字。未生怨王。應當不觸害父無間。謂發表位父命猶存。父命終時表業已謝。由先表力得後無表故。未生怨觸無間業。又彼杖 髻出家外道。亦應不觸害應無間。謂發表位目連命猶存。目連涅槃時表業已謝由先表力得後無表故。彼外道觸無間業。又若撥無表無表業。應無建立三品有異。謂住 律儀品。住不律儀品。住非律儀非不律儀品。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 634, c10-26).

[38] Tham khảo: 張曼濤主編, 部派佛教與阿毘達磨, 大乘文化出版社印行, 臺北, 1980, 頁238, 262.

[39]《舍 利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉：「云何可見有對色。色入。是名可見有對色。云何不可 見有對色。眼耳鼻舌身聲香味觸入。是名不可見有對色。云何不可見無對色。身口非戒無教。有漏身口戒無教。有漏身進有漏身除。正語正業正命正身進正身除。是 名不可見無對色。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 543, a26-b2). “Phi giới vô giáo” cũng gọi là “bất luật nghi vô biểu”, nghĩa là những động lực làm phát sanh hành động bất thiện khởi lên do không có giới vô biểu ngăn chặn. Chữ “vô giáo” là dị dịch của avijñapti (vô biểu). “Chánh thân tấn” cũng đồng nghĩa với “chánh tinh tấn”. “Chánh thân trừ” là dị dịch của sadpraśrabdhi-kāya (chánh khinh an), nghĩa là trạng thái khinh an của thân khi làm đúng luật nghi.

[40]《舍 利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉：「云何色法。眼耳鼻舌身入。色聲香味觸入。身口非戒無教。有漏身口戒無教。有漏身進有漏身除。正語正業正命正身進正身除。是 名色法。云何十色入。眼耳鼻舌身入。色聲香味觸入。是名十色入。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 543, a13-18)

[41] Thượng toạ bộ (S: sthaviravāda; P: theravāda), trường phái thuộc Trưởng lão bộ (s: sthaviravāda), xuất phát từ Phân biệt bộ (s: vibhajyavādin), do Mục-kiền-liên Tử-đế-tu (p: moggaliputta tissa) thành lập. Phái này được Ma-hi-đà đưa về Tích Lan năm 250 trước Công nguyên và được các sư tại Ðại Tự (mahāvihāra) tu tập.

[42] Pāli: Cattāri mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpanti duvidhampetaṃ rūpaṃ ekādasavidhena saṅgahaṃ gacchati. Kathaṃ? Pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātu bhūtarūpaṃ nāma. Cakkhu sotaṃ ghānaṃ jivhā kāyo pasādarūpaṃ nāma. Rūpaṃ saddo gandho raso āpodhātuvivajjitaṃ bhūtattayasaṅkhātaṃ phoṭṭhabbaṃ gocararūpaṃ nāma. Itthattaṃ purisattaṃ bhāvarūpaṃ nāma. Hadayavatthu hadayarūpaṃ nāma. Jīvitindriyaṃ jīvitarūpaṃ nāma. Kabaḷīkāro āhāro āhārarūpaṃ nāma. Abhidhammatthasaṅgaho, Rūpasamuddeso, p.41. Thắng pháp tập yếu luận, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội, 2005, tập 2, tr. 9 và 11.

[43] 《阿毘達磨品類足論》卷1〈1辯五事品〉：「有五法。一色。二心。三心所法。四心不相 應行。五無為。色云何。謂諸所有色。一切四大種。及四大種所造色。四大種者。謂地界水界火界風界。所造色者。謂眼根耳根鼻根舌根身根色聲香味。所觸一分。及無表色。」

(CBETA, T26, no. 1542, p. 692, b23-27)

[44] 《阿毘達磨品類足論》卷1〈1 辯五事品〉：「無表色云何。謂法處所攝色。」(CBETA, T26, no. 1542, p. 693, a2-3)

[45] 《舍利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉：「云何法入色。身口非戒無教有漏身口戒無教。有漏 身 進有漏身除。正語正業正命正身進正身除。是名法入色。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 543, a18-20)

[46] 《阿毘達磨集異門足論》卷3〈三法品〉：「三色處者。謂有三處攝一切色。何等為三。 一者有色有見有對。二者有色無見有對。三者有色無見無對。云何有見有對色。答一處。云何無見有對色。答九處。云何無見無對色。答一處。少分。」 (CBETA, T26, no. 1536, p. 379, b3-7)

[47] 《舍利弗阿毘曇論》卷1〈問分〉：「云何法入。法界是名法入。云何法入。受想行陰。 若色不可見無對。若無為。是名法入。云何法入。受想思觸思惟覺觀。見慧解脫無貪無恚無癡。順信悔不悔悅喜心進心除。信欲不放逸。念定心捨疑怖使。生老死命 結。無想定得果滅盡定。身口非戒無教。有漏身口戒無教。有漏身進有漏身除。正語正業正命正身進正身除智緣盡非智緣盡決定法住緣。空處智識處智不用處智。非 想非非想處智。是名法入」(CBETA, T28, no. 1548, p. 526, c2-11). Xem thêm Sđd 9, tr 433-434.

[48] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷13：「法處有七種。謂前四蘊及三無為。於色蘊中取無表色。 三 無為者。謂虛空擇滅。非擇滅。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 65, a29-b2)

[49] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷7：「法處中受即受蘊。想即想蘊。餘心所法不相應行即行蘊 。 」 (CBETA, T27, no. 1545, p. 34, b17-18)

[50] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷75：「問有色法云何。答謂十處一處少分。十處者。謂眼耳鼻 舌身色聲香味觸處。一處少分者。謂法處少分。問無色法云何。答謂一處一處少分。一處者謂意處。一處少分者。謂法處少分。問此中何等名有色法無色法耶。答若 法有色名體是色者名有色法。若法有非色名體非色者名無色法。或有法雖有色名而體非色。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 389, b19-26). Trong đây, “hữu sắc pháp” được hiểu là pháp thuộc về sắc uẩn; “vô hữu sắc pháp” được hiểu là pháp không thuộc sắc uẩn. Luận A-tỳ-đàm Tỳ-bà-sa cũng nói tương tự, xem thêm:《阿毘曇毘婆沙論 》 卷40〈2 使揵度(CBETA, T28, no. 1546, p. 291, c29-p. 292, a10)

[51] Skt: Cittaviprayuktadharmā iti avijñaptikarma. Harivarman, Satyasiddhiśāstram, Edited by Baroda and B. J. Sandesara, Oriental Institute, 1975.《成實論》卷2〈18法聚品〉：「心不相應 行者無 作 業 也 」 (CBETA, T32, no. 1646, p. 252, b29-c1)

[52] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷74：「問阿毘達磨作如是言。云何色蘊謂十色處及法處所攝色 。 此為遮止何宗所說。答此為遮止譬喻者說。謂譬喻者撥無法處所攝諸色故。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 383, b13-16)

[53] Về bộ phái này, Dị bộ tôn luân luận chép: “Từ Nhất thiết hữu bộ lại sanh ra một bộ mới, gọi là Kinh lượng bộ, cũng gọi là Thuyết chuyển bộ. Họ tự xưng rằng, chúng tôi tôn ngài Khánh Hỉ (Ānanda) làm thầy.”《異部宗輪論》卷1：「從說一切有部。復出一部。名經量部。亦名說轉 部。自稱我以慶喜為師。」(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b19-20)

[54] Ở phần trước của đoạn này, Tỳ-bà-sa đã nói về thân biểu và vô biểu, bây giờ giải thích về lý do có chủ trương là nhất định có vô biểu nghiệp.

[55] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷122：「問何故作此論。答為止他宗顯己義故。謂譬喻者。說 表無表業無實體性所以者何。若表業是實可得依之令無表有。然表業無實。云何能發無表令有。且表業尚無無表云何有而言有者。是對法諸師矯妄言耳。如人遇見美 女為染近故。語言。汝可解去人服。吾衣汝天衣。女聞歡喜如言為解。彼人即前種種摩觸。恣心意已語言。天衣已為汝著。女言。我今體露如是。寧死不露天衣何 在。彼答之言。天服微妙唯我見之非汝能見。如是愚人本無天衣。況為他著。諸對法者所說亦爾。本無表業。況有依表所起無表。故對法者妄興此論。又表無表若是 色者。青黃赤白為是何耶。復云何成善不善性。若因搖動成善惡性。花劍等動何故不爾。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 634, b22-c8)

[56] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷113：「又譬喻者說。身語意業皆是一思。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 587, a7-8)

[57]《中阿含經》卷27〈5林品〉：「云何知業。謂有二業思．已思業。是謂知業。」(CBETA,   T01, no. 26, p. 600, a23-24). Pāli: ‘‘Kammaṃ, bhikkhave, veditabbaṃ…pe… kammanirodhagāminā [sabbatthapi evameva dissati] pañipadā veditabbāti, iti kho panetaṃ vuttaṃ. Kiñcetaṃ pañicca vuttaṃ? Cetanāhaṃ, bhikkhave, kammaṃ vadàmi. Cetayitvà kammaṃ karoti – kāyena vācāya manasā.”A. VI. 63. Nibbedhika sutta. “Này các Tỷ-kheo, cần phải biết các nghiệp... cần phải biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt được nói như vậy. Do duyên gì được nói như vậy? Này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố rằng suy tư là nghiệp; sau khi suy tư, tạo nghiệp về thân, về lời, về ý.” Kinh Một pháp môn quyết trạch.

[58]《阿 毘達磨大毘婆沙論》卷113：「問何故名業。業有何義。答由三義故說名為業。一作 用故。二持法式故三分別果故。作用故者。謂即作用說名為業。持法式者。謂能任持七眾法式。分別果者。謂能分別愛非愛果。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 587, b13-17). Nghĩa “tác dụng” của từ này tức là nghĩa chúng ta dùng hằng ngày. Ví dụ nói rằng thân có tác dụng để đi, đứng, nằm, ngồi…, hoặc miệng có tác dụng để nói… Bảy chúng tức là tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, thức-xoa-ma-na (chánh học), sa-di, sa-di-ni, cận sự nam, cận sự nữ.

[59] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷113：「復有說者。由三義故說名為業。一有作用故。二有行 動故。三有造作故。有作用者。即是語業。如是評論我當如是如是所作。有行動者。即是身業雖實無動如往餘方。有造作者。即是意業造作前二。由此義故說名為 業。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 587, b28-c5)

[60] Skt: yat tarhi “cetanā karma cetayitvā ca” ity uktam? saṅkalpacetanā pūrvaṃ bhavati- ‘evaṃ ca evaṃ ca kariṣyāmi’ iti| tathā cetayitvā paścāt kriyā cetanotpadyate| yayā kāyaḥ preryate sāsau cetayitvā karmety ucyate| Bản Skt: p. 165; Huyền Trang: p. 68, c13-17 ; Chân Đế: p. 226, b19-24. Ngài Pháp Bảo giải thích rằng, đây là trả lời của Kinh bộ cho câu chất vấn của Hữu bộ.《俱舍論疏》卷 13〈4分別業品〉：「經部答。思有二種。一思惟思。二作事思。前名思業。後名思已業。」 (CBETA, T41, no. 1822, p. 631, a18-19)

[61] Đại thừa thành nghiệp luận cũng có giải thích về loại tư này: “Tư có 3 loại: 1. thẩm lự tư; 2. quyết định tư; 3. phát động tư.”《大乘成業論》卷1：「思有三種。一審慮思。二決定思。三動 發思 。」 (CBETA, T31, no. 1609, p. 785, c23-24)

[62] Skt: te ete dve karmaṇī trīṇi bhavanti, kāyavāṅmanaskarmāṇi| Ht: p. 67, b19-20; Cđ: p. 225, a29-b1.

[63]Đây là giải thích của Tỳ-bà-sa, xem: 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷113, p. 587, b1-8.

[64] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷113：「復有說者。由三緣故建立三業。一依自處故。二依他 處故。三依相應處故。依自處故建立語業。依他處故建立身業。依相應處故建立意業。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 587, b8-11)

[65] Trong Dị bộ tôn luân luận nói rằng: Về sau, vào năm thứ 200, trong Đại chúng bộ lại phân ra một bộ nữa, gọi là Thuyết giả bộ. 《異部宗輪論》卷1：「次後於此第二百年。大眾部中更 出一 部 。 名說假 部。 」 (CBETA, T49, no. 2031, p. 15, a28-b1). Trong Bộ chấp dị luận (bản dịch khác của Dị bộ tôn luận luận do ngài Chân đế dịch) nói rằng: vào năm thứ 200, từ Đại chúng bộ lại phân ra một bộ, gọi là Phân biệt thuyết bộ. 《部執異論》卷1：「於此第二百年中。從大眾部又出一 部。名分別說部。 」 (CBETA, T49, no. 2033, p. 20, a29-b2). Phân biệt bộ là dịch từ từ Sanskrit là Vibhajyavādin. Thuyết giả bộ là dịch từ chữ Prajñaptivādin. Trong Câu-xá luận, chữ Vibhajya-vādin, bản dịch của Chân đế là Phân biệt bộ và bản dịch của Huyền trang thì thêm chữ “thuyết” vào thành Phân biệt thuyết bộ. Nhưng theo lời trong Câu-xá luận, có lẽ đây không phải là một bộ phái mà là cách gọi chung những người không chấp nhận quan điểm của Hữu bộ? Trong phẩm Phân biệt tùy miên, Thế Thân nói rằng, nếu người nào nói là mình thuộc trường phái Thuyết nhất thiết hữu bộ, nhất định cho là có quá khứ và vị lai, bởi vì, thuyết này cho rằng tam thế nhất định là thật có, thì (họ) được xem là thuộc phái Nhất thiết hữu. Nếu người nào chỉ nói rằng, nghiệp hiện tại thế và quá khứ thế chưa cho quả; không có nghiệp vị lai và quá khứ đã cho quả, thì người đó được xem là thuộc Phân biệt thuyết bộ. Xem thêm: Ht: p. 104, b22-27. Theo Dị bộ tôn luân luận thì quan điểm này cũng đồng với Ẩm quang bộ. Theo ngài Khuy cơ trong Thành duy thức luận thuật ký thì: “Phân biệt luận bộ, xưa gọi là Phân biệt thuyết bộ, nay gọi là Thuyết giả bộ.” 《成唯識論述記》卷4：「 分別論者。舊名分別說部。今說假部。」 (CBETA, T43, no. 1830, p. 354, a25-26)

[66] Xem thêm:《阿毘達磨大毘婆沙論》卷113, p. 587, a9-16.

[67] Skt: te tu vijñapty-avijñaptī. Ht: p. 67, b29.

[68] Skt: citta-vaśena kāyasya tathā tathā saṃsthānaṃ kāyavijñaptiḥ | Ht: p. 67, c8-9.

[69] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷13：「如是諸色或有顯故可知非形故。謂青黃赤白影光明闇及 空一顯色。或有形故可知非顯故。謂身表業。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 64, a7-10)

[70] Skt: gatir ity apare| prasyandamānasya hi kāyakarma. Ht: p. 67, c9-10.

[71] Skt: atha idānīṃ kāyasya gatiṃ nirākṛtya saṃsthānaṃ ca tatrabhavantaḥ sautrāntikāḥ kāṃ kāyavijñaptiṃ prajñapayanti? Ht: p. 68, c8-9.

[72] Skt: sāpi dravyato na asti iti sautrāntikāḥ; abhyupetyākaraṇamātratvāt | atītāny api mahābhūtāny upādāya prajñapteḥ, teṣāṃ ca avidyamānasvabhāvatvād, rūpalakṣaṇābhāvāc ca| Ht: p. 68, c26-28.

[73] Skt: nāvyākṛtāstyavijñaptiḥ, tridhā’nyat, aśubhaṃ punaḥ| kāme, rūpe’pyavijñaptiḥ vijñatiḥ sa-vicārayoḥ. Kāme’pi nivṛtā nāsti, samutthānamasadyataḥ| Ht: p. 70, c10-12.

[74] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷113：「問於何界中有幾不善業道可得。答唯於欲界一切具足 可得。或不律儀所攝。或非律儀非不律儀所攝。色無色界一切都不可得。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 584, b19-22)

[75] Skt: avijñaptistridhā jñeyā saṃvarāsaṃvaretarā| Ht: p. 72, b8.

[76] Skt: tatra punaḥ-- aṣṭadhā prātimokṣākhyaḥ, dravyatastu caturvidhaḥ| liṅgato nāmasaṃcārāt pṛthak te cāvirodhinaḥ| | Ht: p. 72, b17-18

[77] Theo thứ tự: 1. Tỳ-kheo luật nghi (bhikṣusaṃvara); 2. Tỳ-kheo-ni luật nghi (bhikṣuṇīsaṃvara); 3. Chánh học luật nghi (śikṣamāṇāsaṃvara); 4. Sa-di luật nghi (śrāmaṇerasaṃvara); 5. Sa-di-ni luật nghi (śrāmaṇerīsaṃvara); 6. Cận sự luật nghi (upāsakasaṃvara); 7. Cận sự nữ luật nghi (upāsikāsaṃvara); 8. Cận trụ luật nghi (upavāsasaṃvara).

[78] Skt: tatra prātimokṣasthito nityamatyāgād vartamānayā| avijñaptyānvitaḥ, pūrvāt kṣaṇādūrdhvamatītayā, tathaivāsaṃvarastho’pi|| Ht: p. 73, c7-8.

[79] Skt: asaṃvarasthaḥ śubhayā’śubhayā saṃvare sthitaḥ| avijñaptyānvito yāvat prasādakleśavegavān || Ht: p. 74, a4-5.

[80] Skt: aśubhāḥ ṣaḍavijñaptiḥ, dvidhaikaḥ te’pi kurvataḥ| dvividhāḥ sapta kuśalāḥ, avijñaptiḥ samādhijāḥ|| Ht: p. 84, c3-4.

[81] senādiṣvekakāryatvāt sarve katṛvadanvitāḥ || Ht: p. 86, b19.

[82] sāmantakāstu vijñaptiḥ, avijñaptirbhavenna vā| viparyayeṇa pṛṣṭhāni. Ht: p. 84, c16-17.

[83]《阿 毘達磨大毘婆沙論》卷113：「謂若屠羊者。彼先詣羊所。若買若牽若縛若打。乃至 命未斷。爾時所有不善身語業。是斷生命加行。若以殺心正斷他命。爾時所有不善身表。及此剎那無表。是斷生命根本。從是以後即於是處。所有剝皮斷截支肉。或 賣或食。所起不善身語表無表業。是斷生命後起。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 583, b13-19)