水資源開發所涉及之“環境權”析論 －以台灣南部水資源開發爭議為例
阮正霖、孫運華
（玄奘大學碩士在職專班生）
一、前言
佛法強調“眾生平等”與“因果律”，但現今社會卻仍瀰
漫著以“人類為中心”的意識形態，或只著重現實的經濟短期利益，罔顧和犧牲除了人之外的動物等有情眾生的利益；由於以“人”為本位，未能顧及眾生利益，社會上
許多事件，甚或政府決策，往往出現盲點，對於“共生共存”通常只淪為口號，與佛法的精神相悖離。
近年來，台灣地區追求經濟發展，為了供應商業及工業生
產所需的大大量耗電量，以及民生和工業用水，不斷推動破壞自然生態環境的興建水庫動運動、在少數尚能維持乾淨水源的河川上游建造攔河堰大壩工程，以及花費鉅資在野生動物棲息
地開鑿引水隧道，甚或為了龐大砂石利益，冒著破壞地下水源的危險，不惜在沃野平原開挖人工大湖，這種不顧居民和環保有識之士反對，水資源單位只以這是政策，強行蠻
幹的行政作風，凸顯的不僅政策的粗糙，更深層的是“人類沙文主義”的心理作祟。
其中，最明顯的例子應該就是建核四和核廢料處理問題，
為了追求多數人們物質生活的便利和所謂的“幸福”，核能發電確實能產生較大經濟效益的電能，但背後隱藏的核能安全與核廢料幅射遺害萬年的危機，其破壞力不僅對下一代，
更對萬物生存的環境，埋下禍因，這種只顧眼前以“經濟利益”為思考的本位，不思長遠“有情眾生”或下一代生存空間，其理已明，卻還出現核四
該不該建的爭議，實在令人匪夷所思。
對於如何解決這些問題，佛法的“因果律”和“護生”觀
念，是可以提供人們更深層的思考。
二、水資源和生態環境的思考與迷思
台灣在進入現代化社會的發展過程中，經濟發展模式與美
國等大型資本國家互為依賴，可是經濟發展的策略卻是在生產的序列裡承擔高污染、高耗能、低產值的生產項目，例如石化業、鋼鐵冶煉等。在台灣有限的自然資源與國土客觀條件限制下，造成經濟
發展的過程，與生存環境、社會正義、在地文化資源條件，形成緊張的關係，以致台灣的經濟發展常被稱之為“流血發展”；在環境污染與自然資源，諸如水、電的取得方式，與
人民和動植物的生存權利發展許多衝突。
其實，水庫只是水的容器，但許多人皆誤以為“水庫”是
“水源”的代名詞，忽略台灣已經擁有眾多的大小水庫，卻長年蓄水不滿的水土保持問題；而且每年旱季面對著河水烏黑的台灣南北大小河流，我們到底是“無水可
用”，還是“水不能用”? 許多問題提醒我們水庫並非決缺水的萬靈丹，何況台灣自來水管漏水率高達四分之一，平均每年漏掉好幾座水庫的水。
以南台灣高雄縣興建美濃水庫政策為例，美濃水庫早在民
國八十一年以前，水利署前身的水資會已在美濃進行長達十年以上的規劃與環境評估，但讓美濃人和環保團體質疑的是美濃水庫的規劃與環評均由特
定大型工程顧問公司包辦，裁判兼選手。
美濃人如火如荼的反水庫運動，想要凸顯的不是避鄰效應
下的自私環保抗爭，而是對台灣近現代的經濟發展模式，造成生存的環境破壞、城鄉對立發展等社會不公義的現象，以及技術官僚的墮落提出反駁。
美濃水庫的興建地點座落在高屏溪上游源頭的美濃黃蝶翠
谷，此地在1999年被列為台灣鳥類重要棲息地之一，在國際鳥盟的見證下，成為國際維護生物多樣性的一個重要基地。過去十餘年來，美濃人和各界人士全力請願，反對在黃蝶
翠谷斷層帶上興建“美濃水庫”。
美濃黃蝶翠谷原是超過五千萬隻以上的淡黃蝶族群，以及
其它物種和諧生存的“快樂生態島”；然而，由於人類過度、不當的開發行為，使得翠谷自然生態遭到強烈的破壞，昔日美麗安詳的景緻不再。具有強烈反省意識的美濃愛鄉人和環保團體，展開抱持著
向黃蝶向自然說抱歉的初衷，從1995年起開始舉辦“美濃黃蝶祭”活動，展現人類复育自然與維護生物多樣性的決心。
美濃“祭蝶”，深層意義代表著誠心向黃蝶族群、野生動
植物及生態環境致上歉意，宣告過去過當的開發行為應終止，放棄以人為中心的資源式生態觀，重新建立人類與生態間和諧的新關係。
三、開發水資源破壞生態爭議未歇，戰火延伸到原住民傳
統生活領域
經濟部水利署南區水資源局推動美濃水庫計畫，開發預算
在立法院審查時遇阻停擺；八十九年，陳水扁競選總統期間到美濃鎮參訪，向鎮民允諾，若當選，在他總統任內絕不推動興建美濃水庫，使得如火如荼的
反水庫運動暫時得以沉寂。
在總統選舉期間，陳水扁也特別針對族群關係，提出中華
民國與台灣島上原住民族群是“準國與國關係”，九十四年元月，立法院通過原住民族基本法案。基本法法第一條即開宗明義“為保障原住民族基本權利，
促進原住民族生存發展，建立共存共榮之族群關係”。
長久處於社會弱勢，甚至邊緣地位的原住民生存空間，雖
然有了原住民族基本法的保障；但為了水資源開發，卻再度面臨挑戰，在原住民眼中漢人一貫的強勢政策，依舊肆無忌憚地侵犯原住民族的傳統生活領域和生存權，置原住民尊嚴於不顧，再
次引爆戰火。
經濟部水利署在推動興建美濃水庫計畫遇阻後，更加快速
度推動水資源多元開發方案，其中爭議最大和抗爭最烈的是曾文水庫荖濃溪越域引水工程的推動。水利單位完全不顧原住民的激烈反對和抗爭，一再以已通
過環境評估影響，並獲行政院在九十二年四月十七日核准越域引水計劃實施為由，在九十四年八月發包強行動工。
曾文水庫荖濃溪越域引水工程，是在地處中央山脈的高雄
縣桃源鄉荖濃溪上游的勤和段築構攔河堰取水後，再以開鑿長達十四公里的長隧道，經過同樣是原住民鄉的三民鄉再到嘉義的中埔鄉將高雄縣
的上游河川水源跨縣引入台南縣曾文水庫諸存，這項浩大的引水工程，預估施工達九年，總工程經費高達二百二十億元。
桃源和三民鄉原住民從八十九年越域引水工程開始召開說
明會起，迄今已持續抗爭七年；越域引水不再只是原住民積怨已久的“原、漢之爭”的爆發，更是護衛傳統生活領域與維護自然生態環境之爭。桃源鄉和三民鄉以當地基督長老教會和部落長老為主體，
凝聚鄉民組成愛鄉權益聯盟，持續對他們所謂的漢民族政府鴨霸“蠻幹”作風，展開爭鬥、控訴和抗議。
政府制定的原住民族基本法第十三條中就有明文規定“政
府對原住民族傳統之生物多樣性知識及智慧創作，應予保護，並促進其發展”，同法第十四條“政府應依原住民族意願及環境資源特性，策訂原住民族經濟政策，
並輔導自然資源之保育及利用，發展其經濟產業。”
反觀，政府為了解決大高雄地區的民生和工業用水調度，
違反當地民意願和激烈反對聲浪，仍強行在原住民已退無退的傳統生活領域內進行大規模工程，負責官員甚至聲言“這是中央即定政策”、“不惜動用公權力”來排除解決，而對於原
住民的強烈質疑和指控，水利單位一再以“這不是美濃水庫的替代方案”做塘塞和辯駁。
平地經濟發展用水，卻要以犧牲南橫山區原住民族的生存
權益和大自然生態可能面臨的嚴重破壞做代價；為追求經濟發展，讓平地多數人享受更多的“幸福”和“生活便利”，卻無視違反“眾生平等”的原則，自然生態環境一旦
遭破壞殆盡，山區萬物陷入萬劫不復險境，這恐怕不再只是單純的兩難問題?
中央研究院經濟研究所研究員蕭代基曾提出“現階段水資
源管理的困境和解決方案”，應該從水權交易制度著手。他認為市場失靈與體制失靈是造成水資源配置無效率的主
因。由於家庭用水和工業用水量逐年增加，但受制於農業部門
擁有大多數但不易轉移的水權，因此必須賴興建水庫及抽取地下水才能滿足新增的需求，但可供興建水庫的理想地點有限且已近於用磬。要有效運作和解決用水問題，儘速擬定水權交易制度，讓
水源得到合理的調度運用作才是當務之急。
依據統計，台灣地區的每年的總用水量約二百億公噸，其
中農業用水佔百分之八十，民生和工業用水佔約百分之二十。但近年來台灣農業沒落，許多農田休耕，用水量早已大
減；但因水權轉移缺乏有效制度的建立導致為了急迫的民生和工業用水，必須不斷以破壞自然生態環境的方式，一再向大自然需索，這就不禁要讓人懷疑，是政府不知，還是因循苟且
而為。
再者，在台灣一百五十一條河川中，其中水質已遭受污染
的河川約佔三分之一，也就有五十多條河川正在嗚咽悲鳴，在台灣現有的二十一座水庫中，也有八座面臨水質優養化的困境。治污染不從源頭做起，反倒果為因，繼續要要以破壞生態
平衡方式取得已有限的水源，這種頭痛醫頭，腳痛治腳的作風，難怪用水會永遠不足。
四、當代學者對“人類中心主義”與“環境倫理”的觀點
在環境問題成為現代人所關心的世界性問題之後，西方學
者柯立寇(Callicott, JB)則提出建構全球化環境倫理的概念。他主張一個全球化的生態中心環境倫理，結合後現代性科
學世界觀的國際生態中心倫理及許多多元傳統環境倫理觀點，養成全球的環境意識，跨越國家界限及文化界限的思索導向。
不過中央研究院歐美研究所研究員郭實渝教授認為，這個
想法極富理想，頗具前瞻性，而且兼顧傳統與對現代科技成果的反省，但在理論及邏輯上卻存在著無法相容的論點。
柯立寇認為環境倫理在近四十年受到重視，因為大家在
1960年代突然警覺到工業文明對環境所造成的危機，開始有了強烈的反應，提出各種對應的思索方向。但是他也指出，其實對自然的觀點，或具備環境倫理思想
的哲學早已存在於一些傳統的、以口授方式傳達的、原住民的民俗文化、及東方的文化與哲學之中，只是在西方工業革命或科技發展之後，將對自然關懷的東方或原住民，如
印地安文化的思想壓製或排除在普遍性、科學性知識之外。
西方文明在面對六十年代到七十年代發生在地區性的環境
危機，及至感受到地區性的環境問題會演變成全球性生存環境的惡化。一方面在環境科學上提出補救或禁令來減低破壞的程度，
另一方面在思想上反省人類對待自然的態度，提出深度生態學或生態哲學，環境倫理學就成為應用倫理學的重要課題。
依郭實渝教授的觀點，在歷史發展上，採取至少三個思索
反省的方向。在開始，倫理學者仍然不願放棄現代性的思索方式，也就
是以“人類中心主義” (anthropocentrism)為主的反省。這是以西方的主要道德哲學如“功利主義”為出發點的討
論，這個主張，在現代化的發展上是主要的思索方向，啟蒙時期或現代哲學產生以人類心靈優位的立場發展知識與科技。自然淪為只具資源與應用的附加價值的對象，物盡其用的
思想到二十世紀才受到挑戰。
在環境倫理的主張出現的早期，因應地區性環境危機的現
象，仍採取此一立場，改變論證內容，主張土地或自然界仍然是人類可以利用的資源，只是在使用或應用時考慮以最少的資源獲取最大的利益，尤其是經濟上的價值，稱為經濟的功利
主義(economicutilitarianism)。此一論證很快的面臨批判的聲浪，尤其是來自一些主張土
地倫理或保護原始自然生態的人士，他們開始給予自然一些本有的價值，自然不只是讓人們使用的工具及資源而已。
第二個反省的方向，是“生命中心主義”
(biocentrism)，深度生態學者主張所有具有生命力的動植物均具有價值，不能只以其利用或工具性看待。動物保護組織主張動物解放或動物權利，這些人士提出的
見解就是將原本是人類考慮的道德規範降低其適用的範圍，將所有具有生命力的生物都含蓋在其道德規範適用範圍，又稱為道德延展主義(moral extensionism)。
動物福利倫理觀之學者主張將倫理規範適用限制放寬，傳
統上的道德規範是適用於理性存在者，若此規範放寬，則其適用範圍將包括所有非理性人類，有感覺的存在者、及許多種動物、甚至於所有具有生命的動、植物。
因此，生命中心主義的理論是考慮所有具有生命的存在者
的利益。若採取此一立場，面對的問題包括，所謂具有生命之存在
者的範圍及界線在哪裡？為某種動物或頻臨絕種的動物爭取生存權利的同時，是否
會影響甚至傷害到其他種動植物之權益呢？生存權的定義又是什麼呢？
因此，我們有必要找到能適用於整體環境，非只是某種生
物、動植物的全面性環境倫理。根據李歐伯(A.
Leopold)提出的土地倫理(land ethic)，產生第三個反省思索的方向，即生態中心主義(ecocentrism）。將人類生活視為與自然生態環境的活動是一體的，每一生
物都是整個自然生態社區的一份子。人類社區也不例外，因此也是自然生態環境的一部份。那麼，倫理規範的適用範圍就涵蓋著所有人類自己的行
為。
根據柯立寇的論點，傳統環境倫理具備著文化及尊嚴價值
的倫理。因此，引導民眾認識水資源、合理利用水資源，並保護非
現代之功利主義或義務論條列式的道德命令，這種環境倫理限制水資源及其保育水生態系，即是人類邁入廿一世紀永續發展的重著前工業時期人類科技對環境的壓力
及沖擊。
當代倫理哲學的思索，來自啟蒙時期所發展的現代性，工
業文化雖然強調生態科技的發展，但在經濟面的考量及功利主義思想影響下，著重人類福祉的立場，以功利主義主導的道德行為的考量，可能會犧牲了傳統倫理及原住民的存在空
間。
目前後現代科技，已經思考到一些新的世界觀，其中一個
世界觀的思索進路基點是：人類是完全深埋入於自然之中，與地球上的其他生命都具備親屬關連與系統間互動的連帶關係，考慮到人類要對單獨的、非人類之自然物質及整體
自然的直接影響負責，不論對人類利益有哪些間接影響。
郭實渝教授認為這是一個相當強烈的環境倫理立場，要求
人類為自己行為及加諸於自然與環境的動作與思維負責，這與前工業文化的環境倫理較為調和。但整體而言，仍是基於人類利益與人權的環境倫理，表現
出一些西方文明的偏見，包括人類中心主義及個人主義，這是一些能以生態永續思考的傳統文化所沒有的世界觀。
五、佛教倫理的“因果律”與“護生觀”探討緣起論的道
德原則
釋昭慧教授在所著的佛教規范倫理學闡述佛教教義中有兩
大要點: 第一是“緣起論”，第二是“護生觀”。緣起論是精密的“因果律”，佛法以此為總綱，解明世間
生成和還滅的原理，此中蘊涵著自作自受，共作共受的“公正”原則；而“護生觀”是佛法中一切倫理規範的終極精神，此中蘊涵著消極的“不傷害原則”
乃至積極的“仁愛原則”。而這些原則又都立基在“心為主導性的自律原則”基礎之
上。總的來說，“緣起論”是要以生命具足“自由意志”的基
礎原則，來建構一套護生哲學。
佛教所謂的“緣起”也就一般所稱的“因緣”，是佛教教
義中最根源而核心的基本原理，也是佛法不共世間其他宗教的思想特色。 “緣起”的定義為:
“如來離於二邊，說於中道。所謂此有故彼有，此生故彼生，謂無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行
滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅”。這也說明宇宙萬象，不論是人、事或物、景，一切不脫
“因緣和合”的法則。
昭慧法師強調“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，
此滅故彼滅”，這是諸法通則，生物、非生物、動物、植物都不例外。
佛教講因果業報，“緣起論”更是精密的“因果律”，解
明世間生成和還滅的原理，此中蘊涵著自作自受，共作共受的“公正”原則。若就佛家正確的業論來看，眾生苦難的來源，不只是來自
過往的業因，經常也來當前發生復雜的因緣。
依“自作自受”的法則，自己的所作所為當然要自己負
責，但人的任何善惡業行，都直接間接與他人有關，即影響自己也影響到他人。從影響自己的這一方面來說，這是這是一種“不共業”，
從一種“不共業”，從影響他人的另一面說，這就形成展轉勾牽而綿密复的“共業”網絡；待到漸漸形成了國土或社會的共同趨勢時，
就已形成“共業所感”的自然景觀與人文景觀。昭慧法師據此解釋這已是依“共作共受”法則而出現的強
大效應，而不能單獨歸諸個人的業行了。
以佛教“因果律”來看，人必須為他的行為、言行、心念
的善惡付出代價。佛法中“護生”的倫理精神，正是從“緣起論”中導出的
必然結論，將仁愛澤及苦難生命，好讓罪惡化於無形，甚至可以跨越“我愛或大我之愛”的藩籬，達到“無緣大慈”與“同體大悲”，那是另一種
“分配的公正”。並已跳脫“自我”的束縛，在“無我”的基礎上，發為純
潔無瑕的“利他”心行。
依緣起論以解明“利他主義_護生”則有三項原理:
第一即“自通之法”，極類似儒者所說的“良知”，在倫理學上名之為“黃金律定理”。雖然基督宗教和康德並未將動物納入黃金律所涵蓋的對
象；基督宗教是基於“神性”的原因，康德則是基於“理性”的理由；但佛教則明顯地將動物納入作為“自通之法”的對象，其理由在於動物與人同樣具有“不喜
被殺”等喜怒哀樂的情緒與痛苦的覺受能力。
即然如此，則“自通之法”顯然無法排除對動物處境的同
情共感；因此黃金律所涵蓋的對象，應以“感知能力”作為判準，同情共感的關懷面，應不祗於人類，而必然會擴大到所有所情（包括動物)的身上。
緣起論的第二項原理是緣起法相的相關性:
依緣起論，良知是主體與客體交融互會的產物，它並非來自外在的天啟，而可以依更根源真理“緣起”以證成；簡言之，良知是道德主體相應於緣起事相“相依相存”
且“法性平等”的法則，而對同為有情之客體，所自然流露的同情共感。而緣起法的相依共存與法性平等，這二項法則，被印順導
師視為“慈悲的根本”。
第三項原理“緣起法性的平等性”，此一平等法性之論，
即是佛家“眾生平等”的理論依據。由於一切有情只是因緣條件組合下相對穩定的存有個體，
所以在因緣條件變化時，個體的尊卑優劣之處境，也就跟著發生變化。世間一切階級意識、種族認同或是性別歧視，都是執著階
級、種族或性別的真實性，而生起的一種“常見”，也是一種“我慢”作怪的“自性見”，在現像差別的背後，緣起性空，諸法無我，故永恆不變、獨立自存而
真實不虛的現象自體，了不可得。
大乘法說:
眾生平等，不但如此，連眾生與佛也都平等，因為“有因有緣世間集”而產生眾生，“有因有緣世間滅”而產生諸佛；一切眾生都有成佛的可能性_“佛性”。
昭慧法師依此論述，認為“眾生法爾平等不二，同體相
關”，這時，“護生”已不祗是一種素樸的感情，一種互惠的思維，而形成一種情識與情愛的昇華。 “護生”已不祗是一種美德，而形成了有道德自覺與理性
思辨能力，意欲提升“情識與情愛之層次”的“人”所應恪遵的“義務”。所以，不僅是消極方面不宜殘虐眾生(包括動物)，積極
而言，更以“仁憫眾生”的“超義務”行為，臻於超凡入聖的生命情境。
六、從佛教倫理觀點解讀“美濃水庫”與“越域引水”的
衝擊
自然生態環境的維護與動物的生存空間是相依共存。但長久以來以“人”為中心思考的“人類沙文主義”不斷
對環境生態進行漫無止盡的破壞和掠奪，更對具有“有情生命”同樣會感受苦樂，會恐懼死亡的動物進行無情的殺虐、殘害；雖然近年來，在少數具有前瞻眼光與仁憫
心腸的知識分子，站出來大聲疾呼，為爭取“動物權”和“環境權”努力，甚而推動立法保護；但破壞環境和無視動物生存權益的殘害行為，在現今以仍普遍瀰漫以“人的
利益”為思考模式的情境，所獲得尊重和改善仍然有限。
在台灣南部是重工業林立，煉鋼廠、石化廠和電鍍業幾乎
都集中在大高屏地區，污染性本來就高，耗水量更是驚人；加上長久以來，高屏地區的水源都取自高屏溪、東港溪，但兩岸畜牧業和污染度高的工廠排水，
水源的重度污染，要取得乾淨的水源不得不往河川更上游的地區推動興建水庫和建造攔河堰，還得在中央山脈開鑿隧道引水，這完全是犧牲少數人，還有眾多動植
物的生存空間，凸顯出人類對自然環境強搶豪奪的心態仍改變。
以佛教觀點，“美濃水庫”和“曾文水庫荖濃溪越域引
水”工程，是河川下游水源因人類自私行為與環境政策粗糙衍生的“果”，但水資源單位為解決用水的燃眉之急，無視河川上游環境生態可能再度面臨強大的破壞，強力
推動以多數人和經濟發展的所需的供水，似乎沒有從先前的“因”得到深刻的教訓。
簡單的例子，以五十三年建造的台南縣白河水庫為例，在
民國九十年間已因集水區嚴重淤積，幾乎喪失蓄水功能，但山區破壞的生態環境已無再恢復。高屏溪攔河堰的攔水大壩，為取得乾淨的水源，已深入接
近源頭的中央山脈上游河段，一旦上游攔水，長達數十公里的下游河段因水源短少，喪失自淨功能，河川水域和沿岸生態更是面臨萬劫不復的災難。
越域引水在桃源和三民鄉中央山脈開鑿十四公里的長隧道
引水，北宜高速開鑿工程單位引以自豪的雪山隧道，凸顯出山脈地下水層破壞的殷鑑仍不遠。但嚴重的後果在於一旦山區水源遭破壞，不僅是山區居民
賴以維生的耕作，甚至因原本生態環境的改變，山區動植物的生存也飽受威脅。這不僅違反佛教“眾生平等”
的法則，也悖離了“護生”的理念。
美濃反水庫運動帶給長久以來已習慣向自然環境掠奪的人
類一個反思，美濃人和自覺意識高的環保人士透過每年舉辦“黃蝶祭”，深層意義代表著誠心向黃蝶族群、野生動植物及曾經遭破壞的自然生態環境說抱歉的，宣示
放棄以人為中心的資源式生態觀，展現人類复育自然與維護生物多樣性的決心，重新建立人類與生態間的和諧新關係。佛教利他主義的“護生”理念，在此似乎可以得到落實和
印證。
七、結語
佛法是面對一切的生命現象，這一些的生命現象就表現為
人類的、動物的、天上的。在地獄受苦的等等。當我們看到自己時，是看到自己約定俗的樣子。面對自然世界時，則會去思考；相對應於我們，自然世界
就其本身而論，具有什麼樣存在的位置? 譬如說，在政治社會上，稱為人權，在家庭裡，叫做家庭的一份子。那麼這樣一個涵括山河大地等物質世界、植物世界、動物
世界的自然世界，是否也應當有其在存在上一定的位置?
佛教強調“眾生平等”，面對“因緣和合”的眾生和自然
世界，在其存在位置，首要的就是尊重與關懷。
“水源”無可否認的是人類生活所必需，而且水源也視為
是公共財，但持續不斷以過度追求物質生活和生產，漫無節制的消耗水資源和破壞鄰近的河川生態後，再來反求以興建水庫或破壞生態環境方式，繼續向自然需索，無
視戕害“少數住民權益”和動物等“有情眾生”的生活空間，這也違反佛法“分配的公正”主張。
國立台灣師範大學環境教育研究所教授汪靜明曾發表一篇
“水資源環境教育的哲學與宗旨”論文，他指出全球各地區的水資源，是可以自然循環的再生資源，但因時空分佈不均，須經由適宜的水資源管理，才能有效調配利用與維續水資
源。廿一世紀前的人類，普遍認為水資源是天然的、可以無限
量、無代價的獲得；由於人類恣意開發利用水資源，而忽略了水資源及其相關環境的生態保育，世界各地區的水資源遲早會面臨到枯竭的危機。
他認為，水資源環境教育是一種愛護水資源的教育；其哲
學理念，建構在啟發人們關愛水資源、並維護其生態環境，以保障永續水資源的生活、生產與生態價值。水資源環境教育的宗旨，即在於增進民眾認識水資源特性
與水資源環境、了解水資源與人和自然的關係、愛護水資源及維護水資源生態平衡，以及合理使用與處理水資源問題等素養。
佛法不僅關懷一切眾生，並擴及山川河嶽等自然世界，認
為一切都是“因緣和合”，但也強調“因果律”。生為“人身”成萬物之靈，人若能在經驗的產生中，具足
“自通之法”，透過心的主導性，讓道德自覺向上提升，不僅對自己或周邊的人，甚至可擴及對有情眾生和自然世界的關懷，即可導入“良性循
環”的方向。對人類生活和萬物所需的水源付出關懷，何嘗不是如此。
參考書目和資料來源:
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郭實渝，＜環境倫理與生態道德教育＞，中央研究院歐美
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蕭代基、郭翡玉，＜水的關懷＞，《現階段水資源管理之
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汪靜明，＜水資源環境教育的哲學與宗旨＞，《水資源管
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網路版下載。 www.water.tku.edu.tw/sub91
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美濃愛鄉協會，青年公共參與學苑＜黃蝶祭”＞志工培訓
手冊，美濃愛鄉協會編印，2006。
行政院原住民族委員會，原住民基本法，網路版下載。 www.apc.gov.tw