目次

一、   禪與念佛的本義

二、   禪宗與念佛

〈一〉     東山法門與念佛

〈二〉     慧能至五家禪宗與念佛

〈三〉     延壽以來的禪淨雙修思潮

三、   小結

 

 

禪宗與念佛關係的歷史演變情況如何？在中國佛教史上這是一個比較複雜的問題，同時也是一個富有理論意義與實踐意義的問題。本文擬著重論述禪宗與念佛關係的歷史演變過程，並從歷史演變中簡要總結出禪淨融合的歷史趨勢和中國佛教的歷史走向。

一、    禪與念佛的本義與發展

為了論述禪宗與念佛的關係，有必要先簡要地敘述一下禪與念佛的本義及其在中國佛教歷史上的發展。

先說禪。禪是梵語Dhyana音繹「禪那」的略稱，漢譯是思維修、靜慮、攝念，即冥想的意思。用現代語言簡要地說，禪就是集中精神與平衡心理的方式方法。從宗教心理角度來看，禪的修持操作主要是「禪思」、「禪念」和「禪觀」等活動。禪思是修禪沉思，是排除思想、理論、概念，使精神凝聚的冥想。禪念是厭棄世俗煩惱、欲望的種種念慮。禪觀是坐禪以修行種種觀法，如觀照真理、否定一切分別的相對性，又如觀佛的相好、功德，觀心的本質、現象等。禪修具有多種功能，諸如：精神集中，即注意力集中，以為修持提供穩定、良好的心理狀態。調節情緒，平衡心理，帶來寧靜與快適的感受。化解煩惱，捨棄惡欲，排除惡念，提升精神境界。禪還能產生智慧，有助於觀照人生、宇宙的真實。此外，禪經還說，長期禪修能獲得超常的能力，即神通力，與今人所謂特異功能近似；又禪修或可得見諸佛，斷除疑惑。

與禪那相應的梵語Samadhi，音譯三摩地、三昧等，漢譯作定、等持等。定是令心神專一，不散不亂的精神作用，或指心神凝然不動的狀態。一般地說，定是修得的，是禪修的結果。在中國，禪也當作定的一個要素，被攝於定的概念之中，通常是梵漢並用，稱作禪定。禪定成為慣用語，被視為一個概念。事實上，禪定的主要內容是禪，是通過坐禪這種基本方式使心念安定、專一、不散亂的修持實踐，其中心是靜慮、冥想。中國禪宗的禪，還明顯地向慧學傾斜，帶有排拒坐禪的意味，強調由思維靜慮轉向明心見性，返本歸源，頓悟成佛。中國禪宗的禪與印度佛教禪在意義上是迥異其趣的。

大約自馬祖道一以來，中國禪宗把禪由坐禪靜思發展為日常行事，由心理平衡發展為生命體驗，從根本上改變了禪的內涵。中國禪宗學人還強調禪悟，認為覺悟要由日常行事來體現，由生命體驗來提升。這就是說，禪與悟是不可分的，悟必須通過禪來獲得，禪沒有悟也就不成其為禪。沒有禪就沒有悟，沒有悟也就沒有禪。從這個意義上說，禪就是禪悟。這與印度佛教所講的禪也是大相徑庭的。

中國禪宗還大力開闢禪悟的途徑和創造禪悟的方法。這主要有：

（一）禪宗以明心見性為根本宗旨，而性與相相對，相與念相聯，念又與住（住著）相關。為此慧能提倡無相、無念、無住的法門，要求不執取象的相對相，不生起相對的念想，保住沒有任何執著的心靈狀態，這是一種內在的超越的方法。

（二）性與理、道相通，悟理得道，也就是見性。理、道又與事相對，若能理事圓融，也就可見性成佛。由此「觸類是道」和「即事而真」成為禪修的重要的途徑和方法。

（三）禪悟作為生命體驗和精神界具有難以言傳和非理性的性質，相應地，禪師們紛紛充分地調動語言文字、行為動作、形象表象的功能，突出語言文字的相對性、行為動作的示意性和形象表象的象徵性，形成為豐富多彩的禪悟方法。

次說念佛。「念」，本指主體對所緣對象的憶念作用，念佛就是憶念所歸依的佛。後又由心念向外轉為觀念、口念，也就是由心裡稱念法身佛，轉為觀想佛的體相、功能，口中稱念佛的名號。這心念、觀念和口念三種念佛，分別稱為法身念佛、觀想念佛和稱名念佛。法身念佛的法身即法的實相，故也稱為實相念佛。中國佛教學者宗密又從觀想念佛的念想佛的相好角度，分出觀像念佛，即觀念塑畫等的佛像。

念佛的對象是佛，小乘佛教的念佛偏重於對釋迦牟尼的歸敬、讚嘆、思念，大乘佛教認為三世十方有無數量的佛，相應地所念的佛數量眾多，擴大了念佛對象的範圍。大乘佛教所念之佛常見的有阿（ㄘㄨ四聲）佛、藥師佛、彌勒佛、阿彌陀佛、大日如來等，但通常又以阿彌陀佛為代表，以至於一提及念佛，一般都以為念阿彌陀佛，這是念佛對象的顯著變化。

佛教經典歷來重視以念佛為觀想內容和禪觀方式，也就是提倡通過念佛把心思集中起來的冥想法，從而構成為一種禪觀，一種禪定，稱為「念佛三昧」。《觀無量壽佛經》云：「更觀無量壽佛身相光明，……其光相好及與化佛不可具說。但當憶想，令心明見，見此事者，即見十方一切諸佛，以見諸佛，故名念佛三昧。」[1]　認為修持念佛三昧，觀想無量壽佛（阿彌陀佛）的相好光明，故能於定中見十方一切諸佛。念佛三昧中有一種般舟三昧。修行般舟三昧是在一特定持間（如七日或九十日）內，常行走不得休息，環繞行道，步步聲聲，念念皆在阿彌陀佛。完成此三昧就能見諸佛現前，故也稱佛立三昧。天台宗人則稱為常行三昧。《文殊說般若經》還把一心念佛，專修念佛一行，稱為一行三昧。

中國佛教學者對念佛方法的梳理都很關注。如天台宗智顗在《五方便念佛門》（見《大正藏》第四十七卷）中列舉出五種念佛法門：（一）稱名往生念佛三昧門，（二）觀相滅罪念佛三昧門，（三）諸境唯心念佛三昧門，（四）心境俱離念佛三昧門，（五）性起圓通念佛三昧門。這是根據不同對象隨機而說的五種方便念佛法門。華嚴宗澄觀的《大方廣佛華嚴經經疏》卷五十六（見《大正藏》第三十五卷）也舉出五種念佛法門：（一）緣境念佛門，（二）攝境唯心念佛門，（三）心境俱泯念佛門，（四）心境無礙念佛門，（五）重重無盡念佛門。這是從心境即主體與客體的關係角度分列的念佛法門。宗密在《大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔》卷四（見卍《續藏經》第七冊）則從念佛對象的視角分為稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛和實相念佛四種念佛。唐代兼通律、密、淨的僧人飛錫，著《念佛三昧寶王論》（見《大正藏》第四十七卷），以念佛三昧為諸禪三昧中的寶王，並把念佛從時間的角度分為念未來佛；念現在佛和通念三世無不是佛三大門。此外，有的佛教學者還把念佛分為念他佛、念自佛和自他俱念佛三種。念他即念阿彌陀佛，念自即觀心，自他俱念即觀心、佛、眾生三無差別。在中國佛教史上，念佛法門眾多，其中包含了中國佛教學者創造。

念佛法門傳入中國後，最為流行的是觀想念佛與實相念佛。後來由於淨土學者曇鸞、道綽的提倡，尤其是善導（公元613~681年）創立淨土宗，便以稱名念佛為主要修持法門，並廣泛深入千家萬戶。以後，持名求生極樂世界的信仰廣為流行，以致不論哪一宗派採用的念佛法門，都和持名往生淨土的思想相結合，這是印度佛教念佛法門在中國的重大發展。

持名念佛法門之所以在中國盛行，是受了龍樹《十住毗婆娑論‧易行品》思想的影響。該品說菩薩道「或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。……若菩薩欲此身得至阿惟越致地，成就阿耨多羅三藐三菩提者，應當念是十方諸佛，稱其名號。」[2]　「阿惟越致」，不退轉，是菩薩修持追求佛果的階位。「阿耨多羅三藐三菩提」，佛圓滿覺悟的智慧。這是說，稱名念佛是修菩薩行速至不退地的方便易行道。中國淨土宗在接受這種思想影響和吸取淨土經典學說的基礎上，提「稱名念佛往生」說。《無量壽經》卷上第十八願文有「十念」之說[3]，〈觀無量壽經〉也說：「具足十念稱南無阿彌陀佛」[4]，宣揚十念念佛即可往生彌陀淨土。關於「十念」的解釋，佛教學者說法不一。善導將十念解釋為十聲稱佛，並認為，一生無盡數地稱佛名號乃至一聲稱佛名號，都可以往生彌陀淨土。善導所立的「稱名念佛往生」說成為淨土宗的根本宗旨。

淨土宗的稱名念佛法門奠立在兩個原理之上：一是阿彌陀佛名號的神聖功效。阿彌陀佛的「阿彌陀」三字被認為是佛法界的內在音聲。阿字是表宇宙開闢，生命生發的根本音，彌字表一心平等的無我大我義，陀字是表含攝一切法藏的究竟處，三字各具神聖意義。阿彌陀佛名號凝聚著阿彌陀佛法身、報身與應身以及各種智慧和無量功德。阿彌陀佛的本願就是使稱名念佛的眾生往生西方極樂世界。阿彌陀名號作為阿彌陀三身以及智慧和功德的載體，是凡聖同構相互呼應的媒介。名號所在之處，也就是阿彌陀佛願力光明遍照之處。修持者稱名念佛之時，也就是得阿彌陀佛護持之時。信願持名，也就能全部融攝佛功德為自身的功德。二是眾生自心內含阿彌陀佛，心想佛即生佛。《觀無壽經》云：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海，從心想生。」[5] 這是說，阿彌陀佛是最高真理，遍於一切眾生心念之中，阿彌陀佛與眾生心念相通相融，眾生若口念阿彌陀佛，心想阿彌陀佛，自心就能顯現阿彌陀佛，乃至十方一切諸佛。心作心是，繫念佛界，是念佛法門的又一重要理念。

 

二、    禪宗與念佛

從菩提達摩來華弘揚禪法至慧能創立禪宗前，留下的文獻資料較少，其中記載有提倡念佛為禪修方式的主要是道信，慧能以後至五家禪宗則貶低、偏離，甚至排斥念佛，然自宋代延壽以來，禪師們又轉向修持念佛，並最後定型於禪淨合一的念佛禪。

（一）東山法門與念佛

菩提達摩禪法經慧可、僧璨傳道信。道信（公元579~651年）和門人弘忍，在湖北黃梅共創「東山法門」禪法，使禪僧的生活方式和修持方法發生巨大變化。道信在《入道安心要方便法門》中說：「我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一。又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」[6]　這就是東山法門禪法的綱要。《文殊說般若經》一行三昧，是一種修持方法，指一心念佛的三昧。道信把屬於念佛法門的「一行三昧」引入禪修，強調念佛與成佛的合一，提出了「念佛心是佛，妄念是凡夫」的命題。所謂念佛心是「繫心一佛，專稱名字」[7]，是排除一切妄念，專於念佛，心心相續，以求心中見佛。實際上這是主張念佛與念心的同一。道信的念佛是稱名、觀想等多種活動，念心就是觀心。也就是一方面以念佛求生無量無邊功德，一方面以觀心滅盡妄念，求得心地清淨。這兩方面是同步的，甚至是同一的。這也就是「念佛心名無所念」[8]，是不作區別、無所執著的心，是心的本然。念佛心排除妄心、煩惱，不執著對象形相，其結果就會「忽然澄寂，更無所緣念。」[9]　念佛心的佛是無形相的，念佛心的心也是無形相的，從修持的更高意義上說，念佛實是無所繫念，連念佛心也不生起，只保持原來的淨心，才是真念佛。這種無所念的念佛心，才是禪修成佛的基礎：「身心方寸，舉足下足，常在道場；施為舉動，皆是菩提」[10]。身心的一切活動，都是成佛的道場，都體現了成佛的覺悟。所以，「離心無別有佛，離佛無別有心」[11]，念佛心是佛，真念佛時，佛與心的形相一同泯滅，佛與心相合相融，佛就是心，心就是佛。這也就是所說的「念佛即是念心，求心即是求佛」[12]的真諦。

道信提出的「念佛心是佛，妄念是凡夫」的命題，既把念佛心與妄念，佛與凡夫對立起來，也把念佛心與佛、妄念與凡夫統一了起來。道信以念佛與念心相合而一構成念佛心的觀點，把眾生的現實心與原本的清淨心溝通起來，從而也就從念佛過渡到成佛架起了橋樑。

弘忍的大弟子神秀也把念佛與觀心融為一體，提倡「正念」念佛。他在《觀心論》中說：「夫念佛者，當修正念。（了義）為正，不了義為邪。正念必得往生淨國，邪念云何達彼？佛者覺也，所為覺察身心，勿令起惡。念者憶也，謂堅持戒行，不忘精勤。了如來義，名為正念。故知念在於心，不在於言。……既稱念佛之（之，原作云）名，須行念佛之體。若心無實，口通空言，徒念虛功，有何成益？……念從心起，名為覺行之門；誦在口中，即是聲音之相。執相求福，終無是乎？」[13]　神秀認為，念佛在心不在口，應修正念，排除邪念。所謂念佛的正念是「覺察身心，勿令起惡」，「堅持戒行，不忘精勤」，這也就是把念佛與去惡從善，除妄顯淨的觀心統一起來，神秀把念佛納入了觀心的禪修實踐之中，此外，弘忍門人宣什開創了南山念佛門禪，門人智詵、法持也是念佛行者，堅持念佛修行。

（二）慧能至五家禪宗與念佛

中國禪宗實際創始人慧能，提倡心性本淨，頓悟成佛的學說，相應地也擴大了禪的範圍。敦煌本《壇經》（一九）載：「何名坐禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定」[14]。所謂禪定就是對外遠離一切境界相狀，對內保持心性平和不亂。禪定並不固定於傳統的坐禪形式，而是重在內在心靈的調控、超越。與此相關，慧能還把一行三昧加以推廣，擴展到活潑的現實生活層面，他說：「一行三昧者，於一切時中，行住坐臥，常行直心是。」[15]　一行三昧有理事二種，事方面的一行三昧就是念佛三昧，理方面的一行三昧是觀真如，以知法界一相，本無差別，持修定心。慧能就是將觀真如實相以使心靈安定下來的禪修貫通到日常生活的行住坐臥中去。慧能不講念佛，他把念佛往生西方極樂世界定位為「下根」人的修持方式。敦煌本《壇經》（三五）載有當時韶州刺史韋璩與慧能這樣一段對話：

使君（韋璩）禮拜，又問：「弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往生西方，願和尚說得生彼否？望為破疑。」大師言：「使君聽慧能與說，世尊在舍衛國，說西方引化，經文分明，去此不遠。只為下根說遠，說近只緣上智。人有兩種，法無不一，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛去彼，悟者自淨其心，所以佛言，隨其心淨則佛土淨。使君東方人，但淨心無罪，西方心不淨有愆迷人，願生東方，兩者所在處，並皆一種。心但無不淨，西方去此不遠；心起不淨之心，念佛往生難到。除十惡即行十萬，無八邪即過八千，但行直心，到如彈指。使君但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達？」[16]

 

由此看出，慧能認為修持念佛往生西方極樂世界的是「迷人」，「下根人」，真正的「悟者」，「上智者」是自淨其心。修持的關鍵是淨心而不是念佛。心不淨，怎樣念佛也難以到達西方極樂世界，心淨則西方極樂世界就在當下。自淨其心與念佛往生，體現了兩種不同的修持方式與追求境界。

沿著慧能的禪修路線，馬祖道一禪師更是高唱‘「平常心是道」和高揚「道不用修」，從而在更大範圍內衝擊了佛教原有的修持方式、方法，持戒、坐禪、讀經、念佛等諸方面，不同地被淡化，有的甚至被否定了。如後來的臨濟宗創始人義玄就明確地主張不看經、不習禪。史載：「師（臨濟義玄）與王常侍到僧堂，王問：『這一堂僧還看經麼？』師曰：『不看經。』曰：『還習禪麼？』師曰：『不習禪‧』曰：『既不看經，又不習禪，畢竟作個什麼？』師曰：『總教伊成佛作祖去！』」[17]義玄認為成佛作祖的方法不在於看經、習禪，可以說，念佛也已在義玄的視線之外，不是成佛作祖的修持方法了。

百丈懷海禪師制定了禪院清規，清規的最重要特點是不立佛殿，只設法堂，表示佛祖親自囑受，以現前的眾人和佛法為重。懷海的《百丈清規》原本在宋時失傳，從北宋楊億《古清規序》來看，《百丈清規》一方面淡化了禮拜佛與念佛等修持形式，一方面仍堅持誦經與禪修結合、坐禪與適當休息結合的方法，並不取消念佛、誦經與坐禪[18]。元代重編的《敕修百丈清規》卷上《住持章》中載有「念誦」一小節，對念佛誦經的時間、方式、內容均有詳細規定，並附有念誦巡堂圖。卷下《大眾章》中「坐禪」和「坐禪儀」二小節，對坐禪的時間、程式以及應注意的問題都作了明確說明[19]。後來日僧無著道忠，收集百丈古清規以下各清規有關禪林規矩、行事等語、名目的起源和沿革，編成《禪林象器箋》，於公元1744年刊行。書中載有禪宗的稱念十佛之名的念誦法。十佛為清淨法身毗盧遮那佛、圓滿報身盧舍那佛、千百億化身釋牟尼佛等。念誦有二類：一是三八念誦，內又分三念誦，即每月逢三日、十三日、廿三日念誦，八念誦，即每月逢八日、十八日、廿八日的念誦；二是四節念誦，為結夏（夏安居開始）、解夏（夏安居結束）、冬至年朝四大節日的念誦。念誦的行法次第為預掛念誦牌，洒掃僧堂，備置香燭，屆時鳴鐘集眾，大眾按次第巡堂稱念佛名號[20]。由此可見，在五家禪宗盛行時，念佛修持雖然受到衝擊，但是，諷誦念佛還是禪宗的修持方式之一。至於成書於元代的《敕修百丈清規》則是反映了唐末五代延壽大力倡導禪淨雙修後，禪門轉而對念佛的重視，這從延壽以來雲門、臨濟和曹洞諸宗著名禪師提倡念佛修持的實踐可以看得更加清楚。

[1] 《大正藏》第12卷第343頁中。

[2] 《大正藏》第26卷第41頁中。

[3] 見《大正藏》第12卷第268頁上。

[4] 《大正藏》第12卷第346頁上。

[5] 《大正藏》第12卷第343頁上。

[6] 見《楞枷師資記》卷下,《大正藏》第85卷第1286頁下。

[7] 《文殊說般若經》卷下，《大正藏》第8卷第731頁中。

[8] 《入道安心要方便法門》，見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷第1287頁上.

[9] 《入道安心要方便法門》，見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷第1287頁上.

[10] 同上。

[11] 同上。

[12] 同上。

[13] 《大正藏》第85卷第1273頁上。

[14] 見《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第10－11頁，中華書局1983年6月版。

[15] 敦煌本《壇經》（一四），同上書第9頁。

[16] 同上書第18頁.

[17] 《五燈會元》卷11《臨濟義玄禪師》，中華書局1984年10月版，中冊第649頁。

[18] 參見北宋楊億《古清規序》，《大正藏》第48卷第1157頁下~1158頁中。又，現存元代百丈山德輝的《敕修百丈清規》，與百丈原來的清規面目已大不相同了。

[19] 詳見《大正藏》第48卷第1121頁，第1142頁下~1143頁中。

[20] 詳見《禪林象器箋》第四類《節時門》的《四節》和《三八日》，第十七類《諷唱門》的《念誦》和《十佛名》，見《現代佛學大系》第6冊第77頁、95頁、第7冊第522~525頁，台灣‧彌勒出版社1982年8月版。

 

（三）延壽以來的禪淨雙修思潮

唐末五代法眼宗禪師延壽（公元904~975年）召集天台、華嚴、唯識諸宗僧人，廣收博覽，並互相切磋，彼此質疑，編成《宗鏡錄》一百卷，調和了禪教之間和教內各家之間即各宗派的義理宗旨。延壽又撰《萬善同歸集》六卷，高提禪淨雙修一致之道。這是隋唐佛教宗派成立以來，佛教宗派義理的第一次大規模的整合、重建，突出了禪淨的地位和禪淨雙修的方向。自宋代以來，念佛禪幾乎席捲整個中國禪界，宋、元、明清歷代一些著名禪師，直至當代的虛雲、圓瑛，都奉行禪淨雙修的路線。禪淨雙修成為宋以來中國漢地佛教修持的基本方法之一，念佛禪則成為與這種修持方法相應的基本修持形態之一。中國禪宗的修持軌道又一次發生了轉向。

延壽在所著《萬善同歸集》中引證唐代慈愍三藏之說云：「慈愍三藏云『聖教所說，正禪定者，制心一處，念念相續，離於昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即須策勤念佛，誦經禮拜。行道講經說法，教化眾生，萬行無廢，所修行業，回向往生西方淨土。』」[1]　據此延壽進而主張禪定與念佛相結合，修持萬行，往生淨土。慈愍三藏慧日，曾赴印度參訪，回國後倡導有別於善導一系的淨土法門。他反對禪家視淨土為引導愚心的「方便說」，排斥禪徒的空腹高心，主張教禪一致、戒淨並行、禪淨雙修，提倡念佛往生，強調一切修持都回向往生淨土。延壽繼慧日遺風，大力弘揚禪淨雙修。他說：「猶清珠下於濁水，濁水不得不清，念佛投於亂心，亂心不得不佛。既契之後，心佛雙亡。雙亡，定也。」[2]認為念佛有助禪定，念佛是禪定的一種方法，兩者是完全統一的。他還作「念佛四料揀」偈，云：

 

有禪無淨土，十人九蹉（一作錯）路；陰境若現前，瞥爾隨他去。……無禪有淨土，萬修萬人去；但得見彌陀，何悉不開悟。……有禪有淨土，猶如戴角虎；現世為人師，來生為佛祖。……無禪無淨土，鐵床並鉏柱；萬劫與千生，沒個人依怙。[3]

 

    在禪與淨的四組關係中，延壽認為禪無淨土，十人有九人墮於魔道。無禪有淨土，則萬無一失，必能出離生死。也就是說，淨土要比禪更高，淨土是修行的方法，也是修持的歸宿。延壽強調禪淨雙修是最高修行層次，在現世為人師表，在來生成就最高理想人格。

　　禪門歷來倡言「唯心淨土」，認為「淨土」是「淨心」的表現，離心無獨立的「淨土」存在。淨土宗則弘揚「西方淨土」，這是以阿彌陀佛為教主的極樂世界，是遠離人心、遠離世俗社會的彼岸世界。延壽竭力調和這二種淨土，他的《萬善同歸集》中的「圓修十義」，從理事、權實、二諦等十個方面圓融各種不同教義。延壽認為「唯心淨土」，心外無法是「理」，寄形極樂世界（「西方淨土」）是「事」，而「理事無閡」，「唯心淨土」與「西方淨土」是圓融無礙。佛說二諦，「西方淨土」屬於俗諦，而無俗不真，與「唯心淨土」是一致的。延壽調和二種淨土，是為了肯定「西方淨土」，是把「西方淨土」理念融入禪宗理論和實踐之中，以往生「西方淨土」作為禪修的終極目標和最高理想。

延壽的禪淨雙修思想對禪宗各派都產生了深刻的影響。雲門宗人、宋代天衣義懷提倡禪淨兼修，義懷之嗣慧林宗本、長蘆 應夫和 居士楊杰等也都既主參禪，又重念佛。應夫門下宗頤嘗論禪淨關係，言云：  

念佛不礙參禪，參禪不礙念佛，法雖二門，理同一致。上智之人凡運著二諦，下智之人各立一邊，故不和合，多起紛爭。故參禪人破念佛，念佛人參禪，皆因執實謗權，執權謗實，二皆果未成，地獄先辨。須知根器深淺，各得其宜，譬如營田人豈能開庫，開庫人安可營田。若教營田人開庫，如跛足者登山，若教開庫人營田，似壓良人為賤，終無所合也。不若營田者且自營田，開庫者且自開庫，各隨所好，皆得如心。是故念佛參禪各求宗旨，溪山雖異，雲月是同，可謂處處綠楊堪繫馬，家家門戶透長安。[4]  

　　「開庫」，開啟倉庫。話的意思是，念佛與參禪，二種修行方法雖然不同，但二者的宗旨是一致的。修行方法的運用與眾生根器有直接關係，上智人兼修禪淨，下智人可參禪或念佛各持一種，殊途同歸，皆得成佛。這也就是說，既可禪淨雙修，又可參禪念佛，各究盡一門，這都是要根據眾生的不同條件來決定的。

　　宋代以來，臨濟宗人也不乏提倡禪淨雙修者，如死心悟新禪師深得參禪的本旨，同時又大力勸修念佛。他也說：「清珠下於濁水，濁水不得不清。念佛投於亂心，亂心不得不佛。佛既不亂，濁水自清，濁水既清，功歸何所？良久云：『幾度黑風翻大海，未曾聞道釣舟傾。』」[5]　這與延壽的說法一致，也是強調以念佛定心，把念佛納入禪定，提倡念佛禪。到了元代，提倡禪淨兼修的臨濟宗著名禪師益趨增多，如中峰明本，他一面為看話禪辯護，一面大力提倡禪淨融合，認為淨土之外沒有禪，淨土和禪是心，兩者體同名異。他作《觀念阿彌陀佛偈》，令病人念阿彌陀佛，以祈求輕安。偈文云：「阿彌陀佛真金色，相好端嚴無等倫。白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海。光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊。四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。」[6]　提倡念阿彌陀佛，以求往生西方淨土。　　中峰明本法嗣天如惟則禪師也兼弘淨土教。他說：「永明悟達摩直指之禪，又致身極樂上品，以此解禪者之執情，為末法勸信。餘謂其深有功於宗教者此也。」[7]「永明」，即延壽。這是充分肯定延壽禪淨雙修主張的重要性。他還闡發了禪淨同一說：「參禪為了生死，念佛亦為了生死。參禪者直指人心，見性成佛。念佛者達惟心淨土，見本性彌陀。既曰本性彌陀，惟心淨土，豈有不同者哉？」[8]　強調禪與淨都是為了了脫生死，兩者目的相同：念佛是「達惟心淨土，見本性彌陀」的門徑，兩者方法一致。惟則在所著《淨土或問》中力說禪者有念佛之必要，並申說念佛應以稱名念佛為上。他說：

念佛者或專緣三十二相，繫心得定，開目閉目，常得見佛。或但稱名號，執持不散，亦於現身而得見佛。此間現見多是稱佛名號為上。……稱名號者無管多少，並須一心一意，心口相續，如此方得一念滅八十億劫生死之罪。……十念者每晨面西，正立，合掌，連稱阿彌陀佛，盡一氣為一念，如是十氣為十念，……十氣連屬令心不散，專精為功。名十念者是藉氣束心也，盡此一生，不得一日暫廢。[9]

　　認為稱名念佛高於觀想念佛，是滅罪往生的最有效辦法。元末被喻為獅子王的臨濟宗人楚石梵琦，崇信華嚴圓教，宣揚教禪一如，謂：「教是佛口，禪是佛心，未了之人聽一言，只這如今誰動口，便向個裡會得，坐斷天下人舌頭，更分什麼禪，揀什麼教。」[10]他作淨土詩，云：

 

遙指家鄉落日邊，一條歸路直如絃。空中韻奏般般樂，水上花開朵朵蓮。雜樹枝莖成百寶，群居服食勝諸天。吾師有願當垂接，不枉翹勤五十年。……一寸光陰一寸金，勸君念佛早回心。直饒風閣龍樓貴，難免鳩皮鶴髮侵。鼎內香煙初未散，空中法駕已遙臨。塵塵剎剎雖清淨，獨有彌陀願力深。[11]

竭立讚揚西方淨土的殊勝和彌陀願力的深厚。

　　宋代曹洞宗真歇清了與默照禪創始人宏智正覺同為丹霞子淳的高徒。他主張「但念阿彌陀佛，求生西方極樂。」[12]　又說：「捷徑法門，惟有念佛。功高易進，念佛為先。若不念佛而求出離者。終無所獲。普勸清信一心念佛，求願往生，決不誤矣。」[13]清了認為念佛修持往生西方淨土捷徑。他還批評大慧宗杲的看話禪，說：「如今一般底將依師語、相似語、格則語、合頭語口傳心授，印板上次第排布，參來參去，參得一肚皮禪，三年兩歲依前忘卻。到處爭勝負，彼此人我，無明桓天。」[14]又說：「你而今只管將古人言句玄妙公案築在肚皮裡，將謂平生參學事畢，殊不知盡是頑涎涕唾，古人喚作運糞人，污汝心田。」[15]指斥看話禪參究公案，口傳心授，以為大悟，實際上盡是邪見，污染心性。同時，清了又主張「直將阿彌陀佛四字作個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃，直下提撕。」[16]也就是以阿彌陀佛四字為話頭，以念佛代公案，提倡「看話念佛」，形成為看話禪的一種新形式，也即禪淨融合的一種特殊形態。又，明末曹洞宗人無明慧經根據一般禪家的「唯心淨土，自性彌陀」的旨趣，說：「念佛人，要心淨，淨心念佛淨心聽，心即佛兮佛即心，成佛無非心淨定。」[17]　又說：「念即佛，佛即念」[18]，「念佛心即淨土」[19]。他強調眾生本具佛性：「清清淨淨一靈光，剎剎塵塵不覆藏。萬萬千千都失覺，多多少少弗思量。明明白白無生死，去去來來不斷常。是是非非如作夢，真真實實快承當。」[20]　「靈光」即佛性，清淨無染，靈照而放光明。勸告眾生頓見佛性，成就佛果。慧經在強調念佛的同時，也倡導看話禪，他說：「參學之士，道眼未明，但當看個話頭。」[21]一如大慧宗杲家風，又表現出曹洞宗與臨濟合流的趨勢。

　　與慧經同時代的明末佛教四大師袾宏、真可、德清、智旭，進一步淡化了宗派立場，他們幾乎都提倡禪淨雙修，並程度不同地主張會歸淨土。四大師中德清因恢復禪宗祖庭曹溪有功，被稱為曹溪中興祖師，是當時禪門巨匠。德清也極力倡導禪淨一致，他說：「參禪看話一路，最為明心切要。……是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」[22]　對於看話頭，他強調「古人說參禪提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。」[23]提倡念佛話頭的禪修.對於坐禪念佛，他也提出了新解：「所云坐禪，而禪亦不屬坐。若以坐為禪，則行住四儀又是何事？殊不知禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行住之可拘？苟不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂『那伽常在定，無有不定時』，又何出入之有？」[24]　「那伽」，此指佛。佛的行、住、坐、臥都在定，據此，那伽亦謂「常在定」。這是說禪是心，不能拘泥於坐。又大定也不可入，佛就並無出入而常在定。又說：「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶？」[25]教人念佛時徹悟自性，成就唯心極樂淨土。也就是提倡念佛與禪合而為一。

　　當代禪宗泰斗虛雲和尚（公元1840~1959年），身承五宗，長期參禪，久有體悟。他不僅對禪門五家宗派同樣尊重，而且也提倡禪淨雙修。他說：「參禪念佛等法門，本來都是釋迦老子親口所說，道本無二，不過以生夙因和根器各各不同，為應病與藥計，便方便說了許多法門來攝化群機。」[26]　又說：「動散之時，則持名念佛。靜坐之際，則一心參究『念佛是誰』。如斯二者，豈不兩全其美。」[27]　虛雲在提倡禪淨雙修同時，還認為「參禪、念佛、持咒等一切法門，皆教眾生破除妄念，顯自本心。佛法無高下，根機有利鈍。其中以念佛法門比較最為方便穩妥。[28]」表現出當代禪門大師對持名念佛的充分認同和高度肯定。當代禪門又一高僧圓瑛（公元1878~　1953年）的禪修宗旨是教宗兼弘，側重禪淨，歸心淨土。他也認為禪淨是針對眾生不同根機而設施的不同法門，禪宜於上根人修持，念佛則智愚老少咸宜，而念佛達到極致，則與禪悟無異。圓瑛提倡禪淨雙修，禪修時繫心於佛，即守定阿彌陀佛的話頭參究，實際上把禪修融進淨土，為歸心淨土提供修持基礎。

三、小結

　　綜上所述，我們可以就禪宗與念佛的關係得出以下幾點看法：

　　自菩提達摩禪法傳入中國以來，先是兼修念佛，隨後一度偏離念佛，後來又轉而提倡念佛，可以說，在禪與念佛的關係上走了一個「之」字形。這其間的變化，慧能和馬祖、延壽分別起了關鍵性作用。

　　宋代以來禪淨結合的形式，大體上有三類：一是念佛禪，是實行念佛的禪法。二是看話念佛，即以「阿彌陀佛」四字為話頭的參禪方法。三是融禪於淨，這是以禪為修持往生西方淨土的一個法門，強調歸心淨土。

　　禪淨融合是古代中國佛教的最終走向，體現了自力與他力、內在超越與外在超越、此岸世界與彼岸世界的結合與統一。

　　禪淨融合的理論機制，一是根機說，多數禪師都認為禪淨兩種法門是適應眾生的不同根機的修持方法，各有適用的對象，從這種意義上說，兩者不矛盾的。二是圓融論，即將禪淨與理事、二諦等相配，以理事、二諦的圓融，來論證禪淨的融合無礙。三是配合論，如主張動散時念佛，靜坐時參禪，如此互相配合，更富修持實效。

[1] 《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48卷第963頁下。

[2] 《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48卷第962頁中。

[3] 見《淨土指歸集》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第1冊第68頁.

[4] 見《淨土簡要錄》引，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊第106~107頁。

[5] 《續古尊宿語要》卷１，《續藏經》第1輯第2編第23套第5冊第430頁。

[6] 見《幻住清規》，《續藏經》第1輯第2編第16套第5冊第415頁。

[7] 《淨土或問》，見《淨土十要》卷6，《續藏經》第1輯第2編第23套第4冊第376頁。

[8] 《天如惟則禪師語錄》卷2，《續藏經》第1輯第2編第27套第5冊第415頁。

[9] 《淨土或問》，見《淨土十要》卷6，《續藏經》第1輯第2編第13套第4冊第383頁。

[10] 《楚石梵琦禪師語錄》卷9，《續藏經》第1輯第2編第29套第1冊79頁。

[11] 《淨土資糧全集》卷1，《續藏經》第1輯第2編第13套第3冊第213~214頁。

[12] 《戒殺文》，見《歸元直指集》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊第136頁。

[13] 見《歸元直指集》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊第125頁。

[14] 《真歇清了禪師語錄》卷下，《續藏經》第1期第2編第29套第3冊第319~320頁。

[15] 同上書，第325~326頁。

[16] 《淨土簡要錄》，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊第107頁。

[17] 《念佛法要》，《續藏經》第1輯第2編第30套第1冊第32頁。

[18] 同上。

[19] 同上。

[20] 《示建陽傅居士謁》，同上書，第30頁。

[21] 《無明慧經禪師語錄》卷1，《續藏經》第1輯第2編第230套第1冊第3頁。

[22] 《憨山老人夢遊集》卷5《示劉存赤》,《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊第134頁。

[23] 《憨山老人夢遊集》卷2《答鄭崑岩中承》,《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊第112頁。

[24] 《憨山老人夢遊集》卷15《答許鑒湖錦衣》,《續藏經》第1輯第2編第32套第3冊第206頁。

[25] 《憨山老人夢遊集》卷2《示優婆塞結社念佛》,《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊第117頁。

[26] 《出席中國佛教協會成立會議感想》，《虛雲和尚法匯續編》第53頁，1990年河北佛教協會印本。

[27] 《致馬來亞麻坡劉寬正居士函》，《虛雲和尚年法匯》合刊本第679頁，1986年台灣大乘精舍印經會印本。

[28] 《覆星洲卓成居士》，同上書第680頁。