作者：王萌

    宗教與科學作為兩種社會現象或文化樣式，它們在東西方文明中都有久遠的曆史，[1]但是，對於宗教與科學關系的專門研究則是在近代科學出現之后。按照美國科學史家南博斯（Ronald L. Numbers）的說法，“科學與宗教”這個具有特定意義的稱謂是在19世紀30年代才出現的。19世紀的學者德雷伯（J. W. Draper）和懷特（A. D. White）分別以《宗教與科學的衝突史》（History of the Conflict Between Religion and Science）和《基督教世界科學與神學論戰史》（A History of the Warfare of Science With Theology in Christendom）對宗教與科學的關系作出了經典的描述。他們將宗教與科學的關系史描述為一種鬥爭、衝突的曆史，在很長時間內影響了人們對宗教與科 學關系的看法。但是當代西方學者的一般觀點認為，將宗教與科學的關系史描述為一部衝突史或戰爭史是片面的，它們只是對某個曆史時期宗教與科學關系的片面概 括，這一結論不符合宗教與科學關系的總體情況。英國科學史家約翰·布魯克在《科學與宗教》一書中，通過對歐洲科學革命以來宗教與科學關系的研究，說明瞭 “科學和宗教之間在過去存在異常豐富和複雜的關系”。[2]著名科學史家李約瑟先生也以其《中國科學技術史》論述了古代中國宗教對科技的複雜影響。值得注意的是，近代以來佛教與科學的對話開創 了宗教與科學關系的新領域，進一步展現了宗教與科學關系豐富的曆史文化內涵。

     一、佛教 與科學對話的曆史與現狀

    （一）民國時期佛教與科學的對話

    對應于西方“宗教與科學”的特定含義，“佛教與科學的對話”應該始於近代社會西學東漸后佛教對近現代科學回應。正如近代科學的產生和發展必然要對作為其文 化母體之一的基督教形成挑戰一樣，現代科學對於傳統形態的佛教帶來巨大的挑戰也是在所難免的。早在清末民初時期，就有改良派人士以佛學比附近現代科學，孫 寶瑄甚至摘取佛經之中可與近代科學發現相比附者，編為《印歐學證》二卷，以印證佛教與科學的相通。近代著名思想家章太炎也舉出《治禪病秘要經》、《正法念 處經》中有人身精蟲之說，《起世經》中有地圓觀念等，以佛說比附科學。[3]為了回應“以科學代宗教”、“以美育代宗教”、“以哲學代宗教”和“以道德代宗教”的等各種新思潮的挑戰，佛教界提出了以科學證明佛 學的主張，以科學的視點、方法認識、分析佛學，進而達到融通二者關系的目標。也有的學者提出從佛學自身來適應科學，將佛學編成佛化天文學、佛化地理學、佛 化理論學、佛化心理學、佛化生理學等。[4]除了對科學化浪潮進行適應與調整之外，佛教界還提出了以佛教凈化科學的觀點。民國之后，隨著佛學研究進一步與現代學術思潮銜接，用科 學的精神認識佛教、用科學的手段分析佛教成為當時一些佛學家著文的顯著特徵。20世紀三、四十年代，以科學談論佛學，以此顯示佛教的理性精神，以應對當時 蓬勃開展的科學化運動，已成為對佛學與科學都有所研究的佛教學者的一種普遍的風尚。其中，既有現代佛教領袖、教內學者對佛法與科學的融通，也有一些信教科 學家加入其中，以科學家的獨特身份現身說法，在當時的社會中引起了較大的影響。

    王季同與尤智表是20世紀上半期以科學解說佛法最有影響的兩位科學家。他們都有海外留學的經曆，對現代科學的理論與方法有較全面的認識，對西方文明有自身 真切的體會，但在多種因緣的影響下，他們都成為了堅定的佛教信仰者。王季同（1875－1948年）有《佛法與科學之比較研究》、《佛法省要》等融通佛教 與科學的著述行世，尤智表（1901年－？）主要的佛學著作有《一個科學者研究佛經的報告》與《佛教科學觀》。王季同曾提出一個著名的觀點，即“佛法是應 用科學”。他之所以力倡佛法是一種“應用科學”，主要是著眼于佛教作為一種宗教信仰所特有的對社會人心的安定、撫慰功能，如佛教的定慧修持方法，對此他通 過自己的修證體驗作出了論證。另外，王季同將佛法與現代物理學進行了比較，認為現代物理學只是涉及到了佛學的“色法”，而佛教的“心法”則是現代科學所沒 有涉及的，是出世間的、根本的真理。尤智表則提出“佛教是純理智的宗教”，以此表明佛教與基督教等宗教的不同，他從幾個方面論證了這一點：首先是佛教對靈 魂論的破斥，另外是佛教對理智的重視，再就是佛教特有的可證性。《一個科學者研究佛經的報告》中，尤智表以一個“科學者”“純從客觀”的研究態度出發，說 明瞭佛經具有嚴密的組織形式，具有信、聞、時、主、處、眾所謂的六種證信次序，足以證明“佛教是殊勝的科學”。王季同、尤智表等人開啟了以科學宣講佛法之 先河，給人以耳目一新之感，在當時的社會環境中產生了獨特的效果。當然，他們以科學弘揚佛法，不可避免地受到自然科學家思維傾向的影響，在佛教與科學的比 較中難免存在一些簡單、生硬的痕跡。相對於王季同在融通佛教與科學關系中表現出來的較明顯的比附色彩，尤智表在融通佛教與科學關系時更加注意了二者在義 理、精神、文化內涵方面的比較。重要的是，他們以科學的視點研究佛教，讓具有一定科學知識的人認識到佛教並不就是“最下流的陀羅尼迷信”[5]，而是涵括了哲學、倫理、邏輯、文學等內容的文化結晶；而且，在他們從科學視點對佛教理論進行研究，也傾注了某些現代科學的理性思想 在里面，這對於肅清長期以來附著在佛教之上迷信色彩不無功效。他們開啟的這一融通佛教與科學的“方便法門”一直延續到今天，成為廣大信眾認識佛教與科學的 重要途徑之一。

    民國時期以佛教融攝科學影響顯著者，除了王季同、尤智表等信教科學家外，還包括當時一些著名的佛教學者，現代佛教運動的領袖太虛（1890-1947）是 其中的翹楚。由於太虛的佛學造詣精深，他在融通佛教與科學時達到的理論深度也為一般融通者所不及。特別是太虛作為現代佛教思想的旗手，他的佛教觀念融進了 時代的精神，反映了佛教變革的要求，這些特點在他以佛教融攝科學的文章中也鮮明地體現出來。太虛在佛學理論上，以唯識法相宗用力最著，以唯識學融攝科學也 是其融通佛教與科學關系的重要特色。他非常關注現代科學的進展，並注意將科學的進展與佛教的哲理（主要是唯識學）作出比較，進而以佛教的唯識思想融攝現代 科學。太虛以一個佛學家的敏銳性，感覺到物理學的最新進展與佛學的接近。他曾指出：“英國秦斯爵士之現代物理學的新世界觀，其深得法相唯識學之神髓，蓋不 唯形似而已。且又純粹根據實驗的事實之物理學進步而來，與研究佛學者比附科學以說者異。”[6]在太虛的宗教洞見中，科學家對自然秘密的探索與佛陀對宇宙“實相”的領悟是兩條通向真理的並行不悖的途徑，這成為科學與佛學之間“深 契”的基礎。但是太虛認為，佛學對世界的認識是來自“實證”，而現代物理學的理論則是來自“推測”，二者不能相提並論，因此太虛提出了“科學之知識可為佛 法之確證及假說而不能通達佛法之實際”和“科學之方法可為佛法之前驅及后施而不能成為佛法之中堅”的結論。[7]與近代西方學者對宗教與科學關系的“衝突”結論不同，太虛認為現代科學的進展反映的是它與佛教的“逼近”、“深契”，並甚至為此表達 了一種“狂喜”的感情。太虛通過自己的論述，闡明瞭佛教與現代自然科學之間存在著某種共同的哲學及價值基礎，也表現了現代佛教改革者以一種特殊的方式對現 代科學的接納。太虛還提出要以佛教為基礎重建科學時代的人類道德。太虛認為，科學的進步對於人類文明是一把雙刃劍，如果不能了達宇宙認識的究竟真相，就不 能從根本上保證人類善用科學，這是科學所無能為力的，只有佛法可以使人做到這一點。佛教是對宇宙人生最透徹的領悟，因此應該以佛教統領科學等人類文化，實 現人類文明的重建。

    當代佛學泰斗印順法師（1906-2005）在繼承太虛佛學思想的基礎上，建立了自己廣博的佛學理論體系。他從多方面汲取了現代科學的客觀、理性精神，並 將其貫穿到他整個的佛學研究中去，反映在他對佛教內部諸多神秘現象的認識上持更為平實和理智的態度。他提出，佛法本是人間的，容許諸神的存在，只是為了減 少弘傳的阻力，但是這種佛教演化中的“方便”不能代表佛法的真義。他承認佛陀超越常人的宗教經驗和智慧，同時他認為在佛教典籍中的許多神異內容帶有“方 便”說法的性質，是佛教在演化、傳播過程中適應群眾心理、迎合特定區域文化習俗的產物，這需要聯繫佛教傳播過程中的曆史文化背景、聯繫現代科學知識加以認 識。從這樣的觀點出發，他對佛教中諸如“龍宮取經”、“須彌四洲”等說法，以及“舍利子”、咒語等神異現象都作出了不同前人的解說。[8]印順同樣認為，科學的發展不可能證偽佛教，而且科學的進步也是走向佛法真理的一條新途徑。如“諸行無常”說明的是一切事物都在因果法 則下不斷地遷流變化，其中沒有什麼永恒不變的東西。這一真理由於近代科學進步，已經更容易為人所理解了，這說明瞭科學與佛法相融貫的一面。在論述佛教與科 學的關系時，印順主要是以佛教的“二諦”說對科學的地位和性質作出了評判。他認為，科學理論雖然只是世間常識的加工，並非究竟真實的第一義諦，但是它與佛 法的勝義諦從根本上並不是矛盾的，應該承認它對應於世間的確實性。佛教信仰者應該以大乘菩薩的入世精神和愛人愛群的胸懷學習和運用科學技術知識，並以此解 除眾生因物質貧乏而來的苦痛與罪惡；同時，也要以佛法來實現人類的充分覺悟，完成人格和道德的提升。印順在論述佛教與科學的關系時，基本上擺脫了以佛法附 會科學的方式，表現出他對佛教義理的完整理解和準確把握；另外，印順對科學採取了更為積極的接納態度，表現出“人間佛教”倡導者更為積極的宗教精神。

    民國時期論及佛教與科學關系者，大有人在，但其致思傾向和論證方式大致不出以上幾位學者的理路。不同的學者（包括一些普通的信仰者）在對佛教與科學關系的 認識上，存在著很大的差異，這主要是因為他們各自的佛法觀念以及在對科學的理解上相去甚遠。一個總的特徵是，他們基本上都表現出了對科學的寬容和接納態 度，他們在保持佛教信仰的基礎上以佛教的義理融通與科學的關系，這從一個方面表明瞭佛教對科學文化的包容能力，為將來佛教與科學的對話奠定了基礎。

   （二）當代大陸地區佛教與科學的對話

    20世紀50年代之后的一段時期，受當時特殊的社會文化背景的影響和制約，對於一般的信眾和學者來說，佛教與科學的關系尚未進入它們的視野，更遑論探討與 研究了。80年代以后，隨著國家宗教政策的落實，宗教信仰的社會環境逐步趨於寬鬆，具有深厚社會文化基礎的佛教重新活躍起來。同時，由於國內外訊息的順暢 交流，我國大陸地區的宗教思潮表現出了空前的活躍，佛教與科學的關系重新成為佛教信仰者以及對佛教文化感興趣者關注的一個問題。同時，隨著國外宗教與科學 關系方面研究成果的引介，佛教與科學的關系也開始得到一些宗教研究者的關注。

    當代大部分佛教信仰者都具有一定的現代科學知識，如何在不違背現代科學成果的基礎上，對佛教義理重新作出闡釋，是當代信仰者需要完成的使命。他們對佛教與 科學關系的說明，一方面繼承了前人的論證方式，同時還利用了當代一些前沿的科學成果，將佛教與最新的科學理論結合起來，形成了當代融通佛教與科學關系的新 特點。如中國科學院研究生院的牛實為教授結合自己的禪修實踐，在佛教義理與科學理論的對話中提出了一些新穎而獨到的見解。牛實為指出，根據現代理論物理學 的解釋，宇宙、時空皆產生於充滿零點能的“真空”或“無”，真空是一切有為法、無為法的背景，它具有自充足、自參照、自波動的屬性，真空非空，這正是佛教 中所說的宇宙“實相”。他還借助量子理論說明佛教的修煉過程，認為當人體內的混態轉為純態時，具有寂照功能的固有真空態就以心腦之光的形式呈現出來，這便 是參禪者所達到的頓悟狀態。牛實為認為，科學與佛學之存在一定的關系，但這並不意味著佛學概括了科學的內容，也不意味著科學扭轉了佛學的方向。從根本上 看，佛法屬於無為法，但不離有為法；科學屬於有為法，但通向無為法。[9]

    在當代，有些作者結合現代科學哲學、認知科學的理論，對科學的認識方法、科學理論的建構原則等進行了剖析和評判，質疑科學認識的絕對真理性。在《真實的認 識》[10]中，作者楊新宇博士指出，人們的科學認識模式可以用“黑箱模型”予以說明，但由於認知結構的局限，它永遠不可能 獲得對黑箱的真實認識，而只能獲得實用意義上的模型。佛教的認識路線與黑箱認識模型有著本質的區別，它是通過修行者以直接經驗的方式如實了知一切事物的真 實狀態，只有這種直接經驗才是真實的認識。在《量子力學與唯了別學》[11]中，他根據佛教的唯識理論提出，他認為，科學規律的產生在於眾生的執取，是眾生阿賴耶識的念念了別將一套和諧的 規律賦予了自然界。自然規律的和諧性並不能證明科學規律的真理性，而恰恰表明科學規律只是一套充分優化而為眾生所接受的規則而已。

   “佛教與科學”社會開放之后成為一個熱點問題，實際上折射出了當代社會環境的變遷以及特定信仰群體的思想曆程。值得注意的是，在當代佛教與科學的對話中存 在著一個青年信仰者群體，他們往往是從自然科學領域跨入佛教信仰之門的。有些青年信仰者在接觸佛教之前已經經過了長期的精神求索過程，在現實意識形態失效 之時，博大精深的佛教義理展現了其獨特魅力，與佛法的相遇成為他們世界觀發生根本嬗變的契機。他們一方面看到了佛教義理與科學哲學的相通之處，另一方面他 們也感覺到了自然科學理論在解釋社會人生問題上的無力。他們基於自身對佛教的理解，為了在佛教中安置了自己的精神世界，重新論證了“佛法不離科學，但超越 科學；佛法是宗教，但超越宗教”的命題。一些青年學者對佛教與科學關系的看法在很多方面突破了傳統的觀念，體現了時代的精神氣息。他們在論證佛教與科學的 關系時，不但借助了自然科學的語言，而且開始借鑒了當代的科學哲學理論，說明佛教與科學的對話在逐步走向深化。在真理觀上，他們大多認為佛教與科學具有各 自的真理標準，二者之間不存在高下之分，既不能以科學的真理觀取代佛教的真理觀，也不能以佛教的價值觀念消解科學自身的價值。有人還提出，許多教內人士以 科學家的身份現身說法的做法不足為訓，認為這些人士與真正科學家的標準尚有很大距離，他們只是以科學家的頭銜宣講佛教而已。[12]這裡以某位人類學博士的認識來表現他們的信仰心態：“流傳在中國廣大地區的佛教，早已不僅僅是一種單純的宗教信仰，而是日益廣泛地 流入中華民族的血脈，成為文明的精神支柱，變成我們的文化底蘊。佛教作為傳統文化的珍貴遺產，一定可以在解決現代人日益增多的身心困擾方面，發揮無有窮盡 的偉大作用。它在給我們指出精神終極目標的同時，也會帶著我們一步步堅實地邁向這個人性大解放的彼岸。”[13]

   （三）當代港臺地區及海外華人中佛教與科學的對話

    佛教作為中華民族曆史悠久的宗教信仰，在港臺地區及海外華人中有著深厚的基礎，因此，以科學說法、融通佛教與科學的關系，一直是佛教學者、信教科學家表達 信仰、弘揚佛法的重要形式。一方面，他們繼承了以科學“印證”佛教的傳統，將科學的最新發展與佛教理論作哲學上的疏通；另一方面，他們也強調佛教在改造世 事人心、落實信仰、提升精神方面發揮著科學所起不到的作用，以論證佛教與科學在文化上的互補性關系。佛教成為他們生活中不可或缺的智慧之源，佛教與科學的 對話也成為他們溝通信仰與理性的特有方式。由於更多的信教科學家加入到融通佛教與科學的行列中來，以佛教融攝科學的“專業性”更為突出，許多文章都涉及到 了當代科學的前沿理論，並聯繫佛教義理給予了闡釋。20世紀后半期以來，通過科學闡釋佛法以弘揚佛教的著名人物，主要有沈家禎、羅無虛、馮馮等人。

    沈家楨（1913－）的佛學著述有《五眼》、《五月花》、《佛學一瞥》、《佛學鳥瞰》、《佛教給我們的啟示》、《緣起性空與人生》、《<金剛 經>的研究》等，均膾炙人口，很受讀者歡迎。沈家禎以科學說法，給人以通俗、平實而又恰如其分的感覺，他善於將玄妙深奧的佛理以淺近的生活道理和易 曉的科學知識表達出來，同時，他又能夠恰當地處理佛教與科學的關系，沒有在科學的觀念與佛法觀念之間作硬性的比附而將科學庸俗化。他認為，科學的發展更容 易讓我們領悟佛法：“科學知識的輔助就像坐在一只汽船里馳往汪洋的彼岸，遠比乘從幾千年前的帆船要容易得多。”[14]沈家禎有廣博的現代科學知識，同時他對於佛法的理解也極盡圓融，他將科學的理性精神與佛學的智慧巧妙地結合了起來，在融通佛法與科 學方面達到了一個新的水準。

    羅無虛是著名的《佛法在原子時代》一書的作者，在該書中，羅無虛主要論證了佛法與科學的相通、相容的性質。他認為，一切法不離佛法，科學知識亦不例外，追 溯科學知識的本源即能見到佛法。因此，在科學昌盛的時代，用科學知識來說明佛法，一定是最適應時代要求的。羅無虛認為，科學發達促進了人類的物質文明，但 也造成了信仰的失落和精神的空虛。而且，科學對於精神方面的研究和成就，遠不如物質方面。在重建信仰、恢復精神和物質的平衡發展上，必須以佛法之長補科學 之短，以保障人類生活的和平、美滿。[15]

    在當代融通佛法與科學這一領域中，旅居加拿大的佛教居士、作家馮馮（馮培德；1931-2007）是一位獨特的人物。馮馮在20世紀80年代在香港《內 明》雜誌上陸續發表了許多以科學知識印證、論述佛法的文章，並且以自己的“天眼通”為人解答信仰中存在的問題，在港臺、東南亞、北美等地影響很大。馮馮對 於現代物理學、生物學的最新進展聯繫佛教經典給予解說。他認為，科學越來越多的發現與證明，都印證了佛說的宇宙三千大千世界的真相，說明佛經蘊藏著宇宙奧 秘，是超越時代的。在馮馮看來，佛經內一切超自然現象的描述和其中的科學內容是不容割裂的，它們同是佛教超越性的證明，在當代更可用來作為引人入道的方便 之途。因此，必須完整地、毫無懷疑地講解佛經內的一切超自然現象，而不可自卑地以為那些“神通”都是“神話”。他曾說：“從佛說諸經來看，空間佛陀對於宇 宙的迴圈及多元復度虛空世界，都已早有很明白的科學說明。用古典物理學來衡量或用世俗無知的井蛙之見來看佛語，是不知佛語宇宙真相的奧妙的，但若用最新越 來越進步的宇宙學及太空物理學，量子力學等等頂尖科學的知識來看佛語，就會知道佛語多麼精妙深奧地開示了宇宙的真相及真理。”[16]

    當代科學的進展，特別是以相對論物理學和量子力學為代表的自然科學理論的突破，成為佛教融通科學、與科學對話的新契機。某些信教科學家認為，現代科學的進 展，越來越趨近了佛教關於世界的終極認識，完全可以與佛教的唯識學、中觀哲學相融通，科學理論揭示的宇宙圖景也越來越趨近於佛教關於宇宙“實相”的內涵。 在港臺地區的一些信教科學家中，以科學理論詮解佛法，融通“佛學”與“科學”這兩大文化，更成為一種自覺的行為。台灣的信教科學家還成立了圓覺文教基金 會，出版發行《佛學與科學》雜誌，專門進行佛學與科學的融通工作。

    曾任台灣清華大學物理系主任的王守益，在20世紀80年代曾出版有《物理與佛學》一書，以說明佛教所謂“色不異空”、“當體即空”的說法存在著微觀世界里 的量子論基礎。在《從科學觀點提出哲學本體及其與佛教涅槃之等同》[17]中，王守益提出了認識世界實相的四個層次，即宏觀層次、微觀層次、理念層次及終極實相層次。世界的終極實相即等同於佛教的涅槃境 界。進入涅槃狀態的過程實際上是一種“相變”，即是從個別性存在的“相”（phase）或穩定態（stationary state），轉變為不具個別性或沒有私我存在的“相”或穩定態。這種穩定態雖然超越了人類的理念與知識，但是具有宗教實踐上的可證性。

    台灣東吳大學的物理系陳昌祈教授提出，在量子力學和唯識學之間存在著某種對應關系。[18]台灣中山科學研究院教師楊中傑依照佛教的中觀學說和唯識理論，判定牛頓物理學、相對論物理學與量子力學依次趨於接近佛教的“中觀正 見”與“如實觀照”。但是物理學只是針對現象世界而立，即使量子論最多也只觸及了“心靈之活動”，完全不同於“心靈寂滅狀態”時佛性實證的現量，因此無法 達到佛教“一切種智”之般若。[19]

    與當代“心靈學”研究相呼應，在台灣科學家中也有人設計了類似的實驗。在台灣圓覺文教基金會主編的論文集中，刊登了台灣大學李嗣涔教授等人主持設計的手指 識字方面的“特異功能”實驗報告，並作出了相應的解釋。王守益也引用了國外“潛意識實驗”、“超感官知覺”（Extra Sensory Perception）實驗的報告，說明“可充分肯定靈界人物（靈魂）的存在性”。[20]以此論證佛教輪迴觀念與科學理念之間的相容。

    對於以當代科學理論論證佛法的做法，某些學者表達了不同的觀點。他們認為，佛教與科學分屬不同的領域，各有其適用的範圍與價值，將科學的概念跟佛教義理進 行比附是不恰當的。在這方面，黃明德、李長俊等人的觀點具有一點的代表性。針對以量子理論詮解佛教義理的做法，黃明德博士發表了《論空性不能譯成Wave Function（波函數）之理》[21]，指出“空性”為佛陀及佛教信仰者的宗教實踐之所體認，它是對世界終極實相的概括，而波函數仍然是物理學家意根觀測研究的結果，仍 屬現象的描述，因此不能在二者之間作簡單比附。在李長俊看來，在科學鼎盛的時代，用部分科學的結論為正信的佛教作“皮相的支援”是不適宜的。[22]可見，黃明德、李長俊等人不再認為科學的發展只是為佛教的真理性作注腳，而是注重科學自身特有的文化特徵與價值，強調佛教與科學各 有其存在的合理性與權威性。這一認知取向，與當代世界範圍內對宗教與科學關系的認識表現出某種趨同性。

    （四）當代西方世界中佛教與科學的對話

    隨著佛教文化在世界範圍內的傳播以及當代科學日新月異的發展，有越來越多的西方科學家開始關注並參與佛教與科學的對話。20世紀的科學巨人愛因斯坦曾經這 樣評價佛教：“未來的宗教將是宇宙宗教。它應該超越一個人格的上帝並避免神學的教條。它包括了自然界和精神兩個方面；它應該建立在一種宗教感之上，這種宗 教感來自於對一切事情——自然界的、精神的以及意味深長的統一性——的體驗。佛教符合這種描述……如果有哪一種宗教能應付現代科學的需要，那一定是佛 教。”[23]在愛因斯坦看來，與基督教相比，佛教可以更好地滿足科學家的“宇宙宗教感情”。可以說，現代科學家對於佛教的認可是因為現代科學的 理性精神與佛教獨具的文化因素可以建立互容、互益的關系。20世紀70年代以來，許多西方科學家在包括佛教在內的“東方神秘主義”與現代物理學之間發現了 “驚人的平行之處”。與教內科學家不同的是，他們的目的並不是單純地以科學成果論證佛教的真理性，而是探討這種“平行性”所蘊含的文化意義，尋找現代科學 文明與其他文化形態、意義系統之間相互理解和整合的可能性。這一跨文化對話的持續活躍表明，佛教豐富的精神與文化內涵，可以為現代科學所認識和汲取。[24]

    弗里喬夫·卡普拉（Fritjof Capra）在《現代物理學與東方神秘主義》一書中，對“東方神秘主義”與現代物理學的認識方式進行了多維度的比較，並闡釋了這兩種認識方式對於人類社會 的價值。卡普拉指出，在東方神秘主義者觀念中，整個宇宙是一個不可分割的有機體，而“宇宙的基本統一性不但是神秘主義體驗的主要特徵，而且也是現代物理學 最主要的發現之一。”[25]現代物理學對於力和物質、粒子和波、運動和靜止、存在和不存在等一系列對立的或矛盾的概念的理解，也可以在佛教思想中找到說明，如 現代物理學的“真空”概念與佛教“色空不異”的思想是極為相似的，而佛教《華嚴經》關於宇宙因素相互滲透的概念遠遠超過現代科學中的靴袢理論。

    美國Colgate大學物理與天文學系教授曼斯菲爾德（Victor Mansfield）對於佛教思想與現代科學哲學之間的關系作出了更為具體的分析。曼斯菲爾德的興趣集中在佛教中觀哲學與現代物理學的對話方面。他認為， 中觀思想可能對理解量子力學有所幫助，同時量子力學也可以幫助理解中觀，但是不指望通過現代物理學來證明中觀哲學的有效性，因為用科學來證明或者否定宗教 從曆史上看是“命運不濟”的。他認為，中觀思想的根本目的與現代物理學不同，它強調對於人類命運的終極責任，強調實現涅槃所需要的觀念革命不可能僅由對空 性的智力上的理解而獲得，慈悲精神的實踐對於空性的獲得是必不可少的。[26]曼斯菲爾德認為，“如果能充分地結合科學來認識空性原理，將會實際地促進科學事業的發展”，[27]因為物理學是在哲學的背景中進步的，佛教哲學有助於克服笛卡爾的二元論哲學造成的思維方式的困境。

    在佛教與廣義的現代科學文化的對話中，從對話的深度、取得的成果及發展前景來看，佛教與心理學、認知科學的對話佔據著十分重要的地位。隨著20世紀西方心 理學理論的分化及走向后現代化，佛教受到西方某些心理學家的關注，特別是對精神分析學派、人本主義心理學、“超個人心理學”等產生了複雜的影響。

    精神分析學派后期的代表人物榮格（Carl Jung）的研究以弗洛伊德的精神分析理論為起點，但榮格以“集體無意識”（collective unconsciousness）和“原型”（archetype）為中心概念對宗教現象進行了新的詮釋。他把宗教的根源定位於代表人類共有的原始潛能的 集體無意識，認為以集體無意識為基礎的宗教經驗是一種心理上的實在。他對佛教的看法，集中體現在他對《西藏度亡經》、《涅槃道大手印瑜伽法要》、《觀無量 壽經》佛教典籍的闡釋中。他把“實相中陰”稱為“集體無意識的領域”，認為“實相中陰的狀態是由業力引發的幻覺，亦即從前世過去心之殘滓生起的幻覺狀 態。”[28]他認為佛教中所說的“業力”可以從廣義的角度將它看成是心靈的遺傳，也就是集體無意識的能動性再現。容格還高度評價藏傳佛教中的曼 荼羅的意義，稱它是宇宙實在性的一種表現方式，是“原型的普遍性作用的一個最佳例證”[29]。但是容格心理學理論是一個龐雜的體系，在內容與方法上存在著模糊與混亂，並因此受到他人的垢病。[30]當前，容格心理學與佛教關於心性（citta-prakrti）、心識（vijnana）問題的理論之間的關系及其對話的可能性已 引起國內一些學者的關注和探討。[31]

    從人本主義心理學發展分離出來的心理學“第四勢力”——“超個人心理學”，主張通過對人體潛能、神秘體驗、自我超越的認識和實踐，達到自我實現之道，它以 獨特的研究方式更深入地觸及到各種宗教文化的內部秘密。超個人心理學的出現與東方傳統神秘主義文化有著不可忽視的淵源關系。超個人心理學的代表人物格羅夫 （Stanislav Grof）[32]、威爾伯（Ken Wilber）等人對於佛教等東方傳統宗教的心理學意義都極為推崇，並在自己的理論體系中對其進行了整合。格羅夫認為人的意識結構中包括具有超越功能的人 格層面，它使人的自我意識能夠超越自我及時空界限，產生天人感應與物我合一的體驗，佛教以及印度教中輪迴轉世的經曆都可由此得到說明。[33]由於超個人心理學超越常規的研究範式，它仍徘徊于主流心理學的邊緣，但是它為現代科學文化與傳統宗教文化之間的對話提出了某種理論 架構。可以肯定的是，佛教與現代心理學之間的對話將為雙方帶來有益的影響。[34]

    二、佛教與 科學對話的意義

   （一）佛教與科學對話的獨特意義

    佛教與科學的對話，從清末民初算起，已經走過了百年曆史。回顧這段曆史，我們可以看到，在佛教與科學的對話中，幾乎沒有出現對科學的排斥性語言，這和近代 基督教與科學的關系形成了一個明顯的對比。固然，這一方面可以解釋為它們所處的時代背景發生了很大的變化，但是另一方面我們也應該注意到佛教自身所具有的 包容性。從宗教性格上將，佛教——特別是大乘佛教具有很強的包容性，容納科學的發展並給予恰當的定位，從佛教教義上講並不存在什麼障礙。而且大乘佛教倡導 佛教徒兼學五明，本身就有發展科技以利益世人的題中之義，這一點也為許多佛教與科學對話的倡導者所論及，其內涵也值得聯繫現實作進一步開拓。

    佛教與科學的對話相對於基督教等與科學的對話具有自身的特點。近代以來，基督教從與科學的對抗走向與科學的對話，反映了宗教與科學關系必然的曆史歸宿。我 們知道，基督教是經過了激烈的思想鬥爭過程才實現這一宗教意識領域的重大轉變的。但是，時至今日一些原教旨主義者仍然頑固敵視科學的進步。反觀佛教信仰者 對待科學的態度，我們感受到的是另外一種心態。在與科學的對話過程中，許多佛教信仰者是以佛教思想融攝科學的，也就是說它是從佛教信仰者的視點出發對於現 代科學的反思和回應，“它立足於佛教信仰者的心理基礎，對科學的社會功能、利害得失以及它對人類存在的影響進行評判”[35]。許多學者論證了佛教與現代科學的發現“相符契”，即科學的發展不是在否證佛教而是在一步步地“印證”了佛教的說法。從一般的世俗 眼光來看，這固然存在著某些牽強附會的地方，但是它表現了佛教信仰者努力融通佛教與科學的思想取向。在某種意義上，科學既不可能證偽宗教，也不可能證實宗 教，因為它們具有不同的“視域”與言說境界。但是佛教採取對科學的接納態度，為佛教與科學的對話創造了必要的基礎與氛圍。除去一般性的比附，許多學者從哲 學層面論述了佛教義理與現代科學思想之間相容、互補的關系。我們注意到，從義理方面融通佛教與現代科學的關系具有特別的意義，它進一步從精神上密切了佛教 與現代科學之間的關系，為佛教與科學的對話開拓了更為廣闊的文化空間。從佛教與科學對話的曆史看，佛教學者繼承了傳統佛教包容、圓融的思維優勢，通過不同 的方式將科學容納到佛教的解釋系統中，這是佛教與科學對話的一個根本特徵，對於佛教與科學的和諧共存、共同繁榮具有重要的意義。應該說，這對於其他宗教與 科學的對話也具有某種借鑒意義。

    佛教與科學的對話不論對於佛教還是整個社會文化都具有不容忽視的意義。首先，它是科學時代傳播佛教的有效手段。近代以來，諸多原因導致佛教受到社會的擠壓 與排斥，被社會人士視為封建迷信，許多佛教學者善巧地將深奧的佛教義理與普通的科學知識聯繫起來，成為人們認識佛法的方便法門，讓科學昌盛時代的一般民眾 認識了佛教。另外，佛教與科學的對話也成為促進佛教自身變革的重要機緣。不可否認，明清以來佛教自身的萎靡沒落是其遭受詬病的重要原因，與科學的對話使佛 教經受了一次現代科學文化的洗禮，促使佛教學者正視自身存在的弊端，並在佛教的超越性、神聖性與佛教末流的迷信傾向之間劃清界線。某些學者在佛教與科學之 間所作出的比較研究，從義理、思想層面融通了佛教與現代科學思想，使佛教獲得了通過意識更新而有效介入現實社會的途徑。更有意義的是，由於佛教與科學的對 話聯結了佛教與科學兩大文化系統，為異質文化之間的良性互動架起了重要的橋梁，可以使雙方“走出彼此隔絕之境、獲得更多的認知途徑和享有更廣的知識背 景。”[36]當代是一個多元文化並存的時代，正如一些學者所指出的，佛教是一座值得我們永遠珍視並進一步開發的文化寶庫，它對於應對當代文明之 痼疾、促進當代文化的和諧共生，具有不可替代的意義。隨著佛教與科學對話的逐步深化，可以相信，佛教所具有的文化價值會為更多的世人所認識。

    從佛教與科學的對話中，我們可以得出一個結論：佛教具有與基督教等其他宗教不同的文化品行，正是這一點使得佛教與科學的對話具有了獨特的文化價值。我們可 以一般地承認宗教與科學的對話所具有的現實意義，但是我們更應該發現佛教與科學對話的獨特性。佛教具有不同於基督教的哲學、邏輯、倫理思想、人生觀念以及 獨特的認知、看待事物的方式，這構成了佛教與科學對話的基礎，這一切將會隨著與科學對話的深入而逐步彰顯出來。當前，基督教與科學的對話正處於方興未艾的 階段，並且取得了諸多積極的成果。在佛教在不斷地為不同的文明所接受的過程中，佛教與科學的對話也將取得與它的文化地位相稱的重要成果。

   （二）對佛教與科學對話之反思

    迄今為止，佛教與科學的對話已經無可爭辯地證明了它的曆史價值，但是相對於基督教與科學的對話它畢竟是晚起的一支力量，不論是從對話的成果上還是對話形式 的深度、廣度上，佛教都存在現實的差距。因此理應如實地看待、分析與科學對話中所存在的問題，將佛教與科學的對話提升到更高的層次。本文擬從以下幾個方面 提出建議，略作探討。

    1．佛教應該吸取其他宗教（如基督教）與科學對話的經驗教訓，進一步提升與科學對話的理論價值。基督教與科學對話的曆史更長，其間不乏偏頗乖誤之處，但基 督教與科學在經過曲折艱難的曆程后畢竟在今天成為了重要的“對談”夥伴，而且成果斐然，這不應該不為佛教所借鑒。首先，經典直解主義仍然是佛教與科學對話 中的一個值得注意的傾向，我們應該包容不同的信仰者對經典的自我理解，但是我們也應該意識到，經典直解主義只是看待經典的一種視角，它整體上已經被當代的 宗教思想所超越，即使在曆史上也不能被視為佛教詮釋學的主流。因此，對話的參與者有必要審慎地檢視和反思自己的佛法觀念，走出經典直解主義的束縛，使得佛 教與科學的對話可以在更開放的層面上展開。其二，借鑒基督教與科學對話的問題意識與對話形式，擴展佛教與科學對話領域。時至今日，基督教與科學對話的參與 者中不但具有大批普通信仰者，而且包括了許多世界傑出的科學家和專業學者，因此基督教與科學的對話成果更具專門性質和學術水準。對於佛教而言，也應該將佛 教與科學的對話視為發揮佛教文化影響力的一個重要途徑，投入必要的力量提高佛教與科學對話的理論價值。

    2．積極關注當代學術思想動向和現實問題，深化對話，提升佛教與科學對話的學術層次與現實意義。佛教不能脫離社會現實，佛教與科學的對話也不能脫離現實的 文化語境。當代佛教只有關注並介入現實的社會問題才能真正地伸張大乘佛教積極入世的精神，實踐人間佛教的宗教理念。當代佛教只有實現與世俗學術的對接才能 取得在當代社會中的話語權，佛教文化才能擺脫被邊緣化的態勢。佛教與科學的對話是兩種文化之間的對話，在一定意義上也是兩種文化的競爭，它必然要對佛教自 身提出相應的要求。我們看到，佛教與科學的對話在很多情況下都處於一種自發的、無序的低層次的話語層面，相對缺少學術層面的支援，但是現實對宗教與科學的 對話提出了更高的要求，佛教為了在與科學的對話中發揮應有的作用，就必須具備與當代最前沿的學術思潮對話的實力與水準，讓佛教與科學的對話可以在世界學術 論壇上佔有一席之地。

    3．佛教應該對科學文明作出恰當的回應，必須對科學文明的弊端有所補益。當代科學的發展代表了人類文明的卓越成就，科學對於人類社會的發展具有前所未有的 重要意義，但是科學也使人類面臨著更為嚴峻的挑戰，科學文明的弊端是當代社會必須正視的現實問題。對此，佛教應該作出自己應有的貢獻。所以，從義理上融攝 佛教只能是佛教與科學對話的一個層面或一個階段，融攝科學並不是佛教的最終目的，佛教本具的菩薩精神必然要求佛教承擔更多的現實關懷，這就需要佛教必須對 現代科學保持足夠的批判力。要擔當這一使命，不但要求在佛法觀念上突破“俗知俗見”，而且還應當以佛法智慧如實觀照、分析科學之實際作用與影響，提出體現 佛教智慧的應對方案。太虛、印順等佛學大師在這方面曾經作出過典範性的貢獻，當代對話者應該更積極地體悟、開發、宣說佛教如實認知之真理，為科學時代人類 社會的和諧發展肩負起更多的責任。

    4．以與科學的對話為契機，促進佛教思想的進一步更新。經過幾代人的努力，佛教的現代轉型可以說已經基本實現。但是，由於各種曆史原因的影響，我國佛教在 自身的發展中還存在很多現實的不足，其中最關鍵的問題是佛教思想創新仍然滯後於社會發展要求。佛教文化的現實影響力最終取決於佛教“契理契機”的文化創新 能力，佛教應該正視現代科學對佛教所提出的挑戰，如實地觀照佛教教義並堅決放棄其中陳舊過時的思想。佛教以認識人生的實相真理為根本，因此佛教文化的神聖 性絕不是建立在類似“神教”的神異崇拜上。佛教的徹底理性化固然不足為論，但是佛教有必要在與科學的對話中反思佛教的宗教精神和思維原則，並適應時代要求 革新佛教自身的宗教意識。因此，佛教有必要抓住與科學對話的曆史機遇，以促進佛教思想實現新的跨越。

註釋：

[1]這是指原始型態的宗教與科學而言，即使是所謂的“高級宗教”或“人為宗教”也有幾千年的曆史，而作為一種知識形式的近代科學則只有幾 百年的曆史。

[2]參見約翰·H·布魯克：《科學與宗教》，復旦大學出版社，2000年版，導論，第5頁。

[3]章太炎：《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年版，第370頁。

[4]張化聲：《十五年來佛教思想之趨勢》，《海潮音》，第16卷第1號，第45頁。

[5]胡適：《讀王小徐先生的“佛法與科學”》，載于《胡適學術文集·中國佛教史》，北京，中華書局，1997年版，第627頁。

[6]太虛：《新物理學與唯識論》，《太虛大師全書》第13編42冊，台灣台北善導寺佛經流通處印行，第597頁。

[7]太虛：《佛法與科學》，《太虛大師全書》第13編43冊。

[8]在這方面印順與太虛的取捨標準有明顯區別。對於龍樹入龍宮取經等佛教“神異”內容，太虛認為不能以考據為憑否認此類“事實”，因為 “如華嚴出於龍宮之類，已不能以普通目光觀之，又烏得以史無明徵而致疑！”（見太虛《圓覺經略釋》，《太虛大師全書》第7編，第2048頁）。

[9]牛實為：《論科學與佛學的內在關系》，《佛教文化》第2期，第15頁。

[10]楊新宇：《真實的認識》，台灣圓覺文教基金會編《佛學與科學》第1卷第1期（2000年7月），第54-58頁。

[11]楊新宇：《量子力學與唯了別學》，台灣圓覺文教基金會編《第五屆佛學與科學研討會論文集》，1999年，第108-115頁。

[12]www.jcedu.org/edu/wenji/gangxiao/sanwen/019.htm.

[13]索達吉編輯：《博士訪談錄》。

[14]沈家禎：《在我們日常生活中的佛教》，福建莆田廣化寺印，第26頁。

[15]羅無虛：《佛法在原子時代》，見www.jcedu.org/fjwh/kx/lbn01.htm.

[16]馮馮：《宇宙學與物理學最新發現證實佛說宇宙成壞及諸法因緣生》，《內明》161期，第13頁。

[17]王智益（王守益）：《從科學觀點提出哲學本體及其與佛教涅槃之等同》，台灣圓覺文教基金會編《佛學與科學》第2卷第2期（2001年 7月），第88-96頁。

[18]陳昌祈：《種子與波函數》，台灣圓覺文教基金會編《佛學與科學》，第2卷第1期。

[19]楊中傑：《從佛學角度觀西方三大物理學之理論層次》，台灣圓覺文教基金會編《佛學與科學》第2卷第1期(2001年1月)，第 39-42頁。

[20]王守益：《由現代實驗數據探討佛家六道輪迴存在問題》，《第三屆佛學與科學研討會論文集》，台灣圓覺文教基金會主編，1995年版， 第40頁。

[21]黃明德：《論空性不能譯成Wave Function（波函數）之理》，載《正覺與迷信》，台灣大覺蓮社，1984年印行。

[22]李長俊：《論科學的精神與佛學的精神》，載張曼濤主編《佛教與科學·哲學》（現代佛教學術叢刊第63卷），台北，大乘文化出版 社，1979年版。

[23]轉引自：Martin J. Verhoeven. “Buddhism and Science: Probing the Boundaries of Faith and Reason.”Religion East and West, Issue 1, June 2001. http://online.sfsu.edu/~rone/Buddhism/VerhoevenBuddhismScience.htm.

[24]西方科學家對東方傳統文化的興趣不能完全歸於信仰的原因。他們對東方文化表現出的是一種普泛的興趣，對一種文化的熱情並不對其他文化 產生排他性。這在量子物理學家玻姆（David Bohm）身上具有一定的代表性，他對印度教、佛教、猶太教思想，乃至西方基督教神秘主義都有研究，但這並沒有影響到他的科學理性精神。可以說，作為一個 跨文化研究的熱心參與者，他對於佛教等東方文化抱有的敬仰態度是不同於一般的信仰心理的。

[25]卡普拉：《現代物理學與東方神秘主義》，四川人民出版社，1984年版，第102頁。

[26]曼斯菲爾德：《中觀佛教與現代物理學中的相對論》，載北京佛教文化研究所編《佛學與空性——新時代的對話》，2002年印行，第 63-68頁。

[27]Mansfield, V. Time and Impermanencein Middle Way Buddhism and Modern Physics. In Wallace, B. A. (ed.), Buddhism and science: Breaking New Ground. New York: Columbia University, 2003, p.317.

[28]容格：《東洋冥想的心理學》，社會科學文獻出版社，2000年，第14頁。

[29]拉·莫阿卡寧：《容格心理學與西藏佛教》，商務印書館，1999年，第107頁。

[30]美國學者理查德·諾爾在《容格崇拜——一種有超凡魅力的運動的起源》（上海譯文出版社，2002年版）中，對容格的思想和理論的曆 史、文化基礎進行了探討，對容格心理學的價值和地位給予了較詳盡的評析。

[31]這方面的代表性研究，在國內有四川大學陳兵教授所主持的“佛教心理學”研究課題等。

[32]格羅夫（Stanislav Grof），出生於捷克斯洛伐克的布拉格，精神病學專家，超個人心理學的創始人之一，國際超越個人研究會（ITA）的首任主席。

[33]卓新平：《宗教理解》，社會科學文獻出版社，1999年版，第207-208頁。

[34]參見John Pickering. “Beyond Cognitivism: Mutualism and Postmodern Psychology.” Asian Philosophy vol. 5 No.1 May.1995, Pp.23-38.

[35]王萌：《融攝與對話：佛教與科學關系的兩種表現形式之比較》，《普門學報》第20期，第86頁。

[36]卓新平：《當代西方新教神學》，上海三聯書店，1998年版，第199頁。