天皇道悟與龍潭崇信這兩代禪師，在這天皇禪系中尚屬於開創叢林基業的一輩。雖然，這兩代禪師可供研究的文獻流傳下來的不多，但我們仍然可以透過有限的文獻資料，窺見這兩代禪師艱苦創業的境況來，也仍然可以品味到這兩代禪師的禪法與禪教作風來。

一、關於天皇法嗣的異議

　　天皇道悟禪師（西元七四八年－西元八0七年）原本是婺州東陽（在今天浙江省內）人，俗姓張。他出塵後曾廣就諸方參學，後來才在石頭希遷的門下得法，遂出住湖北荊州天皇寺，在那裡弘傳禪業。關於道悟的行狀，在《祖堂集》、《景德錄》、《五燈會元》、《宋高僧傳》等書中均有記載。

　　但在《景德錄》卷十四與《五燈會元》卷七的《天皇道悟傳》末，均附有一段相當長的小字按語，對道悟的法嗣問題提出了異議。在《五燈會元·道悟傳》末的按語，則已經下了斷語：認為“應以天皇道悟嗣石頭，以慧真、文賁、幽閒嗣之；而于馬祖法嗣下增入天王道悟，以龍潭崇信嗣之，始為不差誤矣。”（中華書局一九八四年版《五燈會元》中冊三七0頁）按語所依據的材料大概就是丘玄素所撰的《天王道悟禪師碑》，這個材料的最初提出者大概就是北宋的金山曇穎［一］，如果依據曇穎的推論，則天皇禪系將要歸屬馬祖門下，那麼石頭門下就僅僅剩下藥山一系禪了，五家禪就有四家是屬於馬祖那一系的了。顯然，這與宋代的禪門法脈之爭頗有關係，而且這個法嗣疑案的爭論還一直延續到了清代。同一時代弄出了兩個“道悟禪師”，其中一個是“天皇道悟”禪師，另外一個則是“天王道悟”禪師，因而這個按語也只好根據《丘碑》來一個折中的辦法處理。對於這一法嗣的異議，雖然至今還很難說有一個確切的結論，但經過許多學人對此的研究與考證，基本上還是確認中唐時期只有一個天皇道悟禪師，而且其師承也只有石頭希遷一人。

　　學界一般認為，存心歪曲這一歷史事實的人是北宋金山曇穎，《景德錄》卷十四說他在所集的《五家宗派》中提出了“道悟嗣馬祖”之說，並引唐代荊南節度使丘玄素所撰的《碑文》數千字為佐證。後來，慧洪覺范作《林間錄》，又在曇穎的基礎上面發揮其說，並列出南嶽懷讓禪師與圭峰《答裴相國宗趣狀》等文獻為佐證，此說由是更加成立。到了元代，越州開元寺業海清再刻《五燈會元》，遂在道悟的傳記末加入了以上那段按語，作出了兩個道悟的結論，並將天皇下的龍潭改屬馬祖門下。

　　對於這一被歪曲了的歷史事實，也有不少人站出來糾正。在明人林弘衍所編的《雪峰義存語錄》中，收有餘集生居士《答黃元公居士書》，餘氏曰：“　曾見《禪燈世譜》一書，不許龍潭嗣天皇，要硬差他嗣天王，又苦無所謂天王也，因于馬祖下添一天王。教龍潭兒孫為之德山、雪峰者領了佗家，雲門、法眼兩宗辭了石頭一路，改上馬家墳。此等妖怪事，公然行之而不疑。”（《新纂續藏經》六九卷一三三三頁下欄）餘氏接著指出：造成這一錯誤的根源在於《五燈會元》中所稱的兩塊偽碑，他同時列出了三個有力的駁斥論據。第一是在《雪峰語錄》中，義存自稱“從先德山、石頭以來，傳此秘密法門”，雪峰是石頭門下的第四代，他自認石頭作祖師，這確實是一個有力的證據。第二是在《景德錄》的《欽山文邃傳》中，載文邃一日問德山曰：“天皇也恁麼道，龍潭也恁麼道，未審德山作麼生道”（《大正藏》五一卷三四0頁上欄）之語，則龍潭分明隸屬于天皇的法嗣之中。其三，《古尊宿語錄》卷三十七所載《鼓山法堂玄要集序》雲：“先興聖國師，法嗣雪峰，乃石頭五葉也。”（中華書局一九九四年版《古尊宿語錄》七0三頁）鼓山神宴作為學峰的嗣法弟子，他對自己師承的如實敘說，正好有力地說明瞭天皇、龍潭這一系禪是出自於石頭。到了明代，元賢禪師作了一篇《龍潭考》，他在餘集生論述的基礎上又引用了《五燈會元》卷七中道悟開示龍潭“從上相承底事”這一機緣語為證，進一步證明瞭龍潭所嗣為天皇道悟，而非天王道悟。他同時還駁斥了那些認為雲門機鋒頗似臨濟，因而必須把這一系禪歸入馬祖門下的謬論。他指出：如果單純地以禪機風格作為標準來確定法嗣，則“丹霞、投子機鋒不亞於臨濟，杏山與三聖皆失機於石室，則丹霞、投子、石室又當改入馬祖下耶？又如南泉父子，皆馬祖之嗣也，而不用棒、喝；溈山父子，皆百丈之嗣也，而不事孤峻。又當改入石頭下耶？”（《大正藏》四八卷三三四頁上欄）。至此，天王名字為妄增，天皇法嗣為篡改的事實便更加明確了。到了清代，符淨作《法門鋤宄》，又對歪曲天皇法嗣的作法大加破斥，而且其駁論的論據也更加新穎，其理由也更加充分。符淨駁斥的論據之一是曇穎所稱的丘玄素碑文中的內容，正好與南泉門下的白馬曇照的行狀雷同，則丘碑顯然是後人所偽撰了。今謹將《五燈會元·道悟傳》末按語中所稱丘碑的文字，與《景德錄》卷十中《曇照傳》的文字一併錄出，加以對照，以見出其作偽的真相。

　　《五燈會元·道悟傳》末按語中的丘碑文字：

　　道悟，渚宮人，姓崔氏，子玉之後胤也。年十五依長沙寺曇翥律師出家，二十三詣嵩山受戒，三十參石頭，頻沐指示，曾未投機，次謁忠國師。三十四與國師侍者應真南還謁馬祖。……師常雲：“快活！快活！”及臨終時叫：“苦！苦！”又雲：“閻羅王來取我也。”院主問曰：“和尚當時被節度使拋向水中，神色不動，如今何得恁麼地？”師舉枕子雲：“汝道當時是？如今是？”院主無對，便入滅。（中華書局一九八四年版《五燈會元》卷七之三六九頁）

　　《景德錄》卷十《曇照傳》

　　荊南白馬曇照禪師，常雲：“快活！快活！”及臨終時叫：“苦！苦！”又雲：“閻羅王來取我也。”院主問曰：“和尚當時被節度使拋向水中，神色不動，如今何得恁麼地？”師舉枕子雲：“汝道當時是？如今是？”院主無對。（《大正藏》五一卷二七六頁上欄￣中欄）

　　兩相對照，可以見出丘碑是在照搬《景德錄·曇照傳》中的文字，這種作偽的伎倆似乎有些拙劣了一點。符淨的第二個論據是《禪林僧寶傳》卷四之《玄沙章》末稱之為石頭宗，玄沙是雪峰的弟子，是石頭下的第五代，又《景德錄》與《傳法正宗記》均不載天王傳，而以天皇隸石頭門下，則“其嫡子親孫所定之家譜不信，外此可信乎？”他的第三個論據是從實地考察天皇寺的角度提出的，僅荊南城東有一個天皇寺，而城西並無天王寺，也沒有天王的遺址與傳說，因而天王寺顯然是杜撰出來的子虛烏有。其論據之四是傳說中的張無盡所得的《天王道悟碑文》是偽託，因為張無盡出生於曇穎之晚年，他絕沒有到曇穎那裡去獲取這個碑文的可能。且曇穎住在金山（今江蘇省鎮江市內），去荊州三千餘裡；而張無盡住渚宮（湖北省荊州），他應當稔知故里的名勝，更無須到曇穎那裡去取丘碑了。經過這樣一分析，則天王為杜撰的事實已經十分明顯了。在北宋初期，雲門宗的法嗣頗為興旺，臨濟一家與之相比要顯得門庭冷落一些，曇穎為了擴大自家門庭之聲勢，故竄改天皇法嗣入馬祖門下。而以上被歪曲了的歷史事實，經過這番考證，其真相也便昭然若揭了。

　　但我們還必須說清楚，至今為止，還有少數學者認為天皇道悟應當屬於馬祖的法嗣，而且他們認為丘碑也並非子虛烏有，且天皇的參學馬祖也載諸《燈錄》，未必就是杜撰。加上清代在揚州刊刻《全唐文》時，網羅前代遺文唯恐不盡，因而將宋人所杜撰的那兩塊偽碑也收入了《全唐文》中，這便成了今人再度質疑的依據。時至今日，甚至還有人認為石頭下的藥山也應當屬於馬祖的弟子，因為藥山先參石頭未得，後來經過馬祖的開示才徹了心疑；還有丹霞，他的做石頭的弟子，也完全是馬祖讓給石頭的……諸如這些提法，也未免沒有片面的道理，但畢竟沒有多大的可靠信，況且，我們始終糾纏在這些古人所製造的這些疑案中，也實在沒有多大的實際意義。我在拙著《中國禪宗的形成》一書的第三章中，曾就中晚唐時期南方禪宗的道場作過探討，事實上，當時的石頭、馬祖二家並沒有什麼門戶之爭，那時的禪僧往來於江西與南嶽之間，所謂師徒關係，那事實上只是一種法統的繼承關係，而決不是後世那些倚草附木之徒為了攀附門庭，所開列道統譜系了。當年的湘贛叢林的那種作法實在是太可貴了，當年的禪師們自立門戶，開創基業，殊不似後世那些倚門傍戶之徒。天皇下的法眼、雲門兩個宗派很明顯地繼承了石頭的禪法，而且在某些方面對希遷禪法有所發揚光大，這應當是顛撲不破的歷史事實了。況且當年的雲門與法眼均自道家門，稱他們自己為石頭的子孫，那時的臨濟門庭也未嘗不興旺，但連他們都已經自認了，後人又何苦要去多那麼的閒事呢？說穿了，無非也只是出自於爭奪門庭、誇耀祖榮的目的而已，而與他們自己實際的修行卻毫無幹係，事實上這種作法也是非常一種可悲的表現。

　　我們花了這麼多的筆墨來闡述那些被歪曲的歷史所造成的盲點，在排除歷史上面的異議之後，再來探索天皇禪系，也就掃清了一個大絆腳石。下麵，我們準備就這一系禪來作一個比較系統的介紹。

二、道悟禪師的生平

　　天皇道悟禪師在禪法的修學上是非常有特色的：他廣參諸方、叩問玄旨，最後才頓悟禪機，徹了心疑。他的這一修學歷程，與青原禪系中的石頭、藥山、洞山等大德十分相似，因而也頗具有青原系禪師的共性。關於道悟的修學歷程，《祖堂集》的記載比較簡略，但在《景德錄》、《五燈會元》與《宋高僧傳》卷十中，均有比較詳細的記載，今綜合有關史料，對道悟的修學歷程作一番比較系統的敘述。

　　道悟原是婺州東陽（在今浙江東陽）人，俗姓張。關於他的生年，我們可以從以上幾種文獻所載他的圓寂年代推算出來。《宋高僧傳》說道悟圓寂于元和丁亥四月晦日，春秋六十，僧臘三十五，依此則可以知道道悟是圓寂於元和二年（西元八0七年），由此上推六十年，則可以知道道悟出生于唐玄宗天寶七年（西元七四八年）。據《景德錄》卷十四所載，道悟從小“神儀挺異，幼而生知，長而神俊”，《宋高僧傳》則說他“生而神俊，長而謹願”，且“身長七尺，神韻孤傑，手文魚躍，頂骨犀起”。由此可知，道悟是一位天資穎悟、儀錶出眾的大德。與此同時，我們也可以從他“謹願”的稟性中，推測出他對於參禪悟道並不會淺嘗輒止。也正是因為他的這一個人氣質所決定，道悟在以後的參學歷程中，儘管“芒鞋踏破嶺頭雲”，但他始終不滿足於對玄機的一般體會，而是一路向上，直到徹了心疑才肯甘休。

　　道悟的發心出家，是在他十四歲時（西元七六二年）。他在萌發了出塵之想時，便懇求父母能遂其心願，但他的父母因為愛子心切，卻沒有答應他的請求。由於道悟“謹願”的性格所決定，他沒有離家出走，但更沒有放棄出家的弘願，而是採取了減少每天飲食的作法來改變他父母的主張。《宋高僧傳》載他“日唯一食，雖體腹羸餒（”體腹羸餒“，在《景德錄》卷十四中作”形體羸悴“），彌年益堅，父母不獲已而許之”（《大正藏》五0卷七六九頁上欄）。由此可知，道悟在發心出家以後，又經過了將近期年的以減少飲食的行動來感化其父母的努力，才使得其父母答應了他出家的請求，因此，我們可以推斷他的出家是在他十五歲那年（西元七六三年）了。

　　道悟出家之後，則博參諸方，他在參學上面花費了相當長的時間。據他的傳記所記載，道悟在得到他父母的允許出家之後，即投明州（在今浙江省紹興境內）的一位大德的門下披剃，至於這位大德的名諱，由於缺少文獻記載，我們也只能暫付闕如了。道悟在明州修學，一共度過了十個寒暑。在這十年當中，道悟應當以修學經論為主，直到他二十五歲時（西元七七三年），才在杭州的竹林寺受具足戒。因為，依據唐代的僧制，度僧是要經過考試經論才能獲得允許的，當時雖然經歷了安史之亂，但對於地處吳越的明州來說，這場動亂對那裡的影響遠不及中原那麼大，以故當地不大可能廢除此制。另一方面，《宋高僧傳》說道悟“行在瓔珞，志在於《華嚴》”，可見道悟在嚴持戒律的同時，對於《華嚴經》也是下過一番功夫的，這也正好為我們瞭解道悟披剃後的十年修學生涯提供了一絲可靠的線索。

　　道悟在杭州受具足戒之後，便開始了他遍參天下尊宿的修學過程。其中有一點值得說明：道悟在參學諸方時是始終恪守著律儀的，《宋高僧傳》說他“以勇猛力，扶堅牢心，於六度門，修諸梵行”（《大正藏》五0卷七六九頁上欄），《景德錄》也說他“精修梵行，推為勇猛，或風雨昏夜，宴坐丘塚，身心安靜，離諸怖畏”（《大正藏》五一卷三0九頁下欄）。可見，道悟不只是恪守毗尼，他而且還能行頭陀行。道悟參學諸方的時間長達十餘年，在這段時間內，他曾經向徑山國一、鐘陵馬祖、南嶽石頭等大德參學過，也曾在余姚的大梅山修習過禪定。道悟的參學於徑山國一禪師，大概是在他受具足戒後不久（即西元七七三年左右）。《宋高僧傳》對他參學徑山國一禪師的記載頗詳：

　　（道悟）遂蹶然振策，投徑山國一禪師。　悟禮足始畢，密受宗要，於語言處識衣中珠；身心豁然，真妄皆遣；斷諸疑滯，無畏自在；直見佛性，中無緇磷。服勤五載，隨亦印可，俾其法雨潤諸叢林。（《大正藏》五0卷七六九頁上欄）

　　徑山國一即法欽（一名“道欽”）禪師（西元七一五年－西元七九三年），他是牛頭法融門下的第六代法裔［二］。《宋高僧傳》載他俗姓朱，自幼精通經史，他在趕赴科舉的途中路過鶴林寺（在江蘇省丹徒縣境內），遇上了玄素禪師，由於師徒甚契，遂投其門下出家。法欽得法後卜居余杭的徑山，此山是天目山的餘脈，今之萬壽寺即當年法欽禪師所開創。由於法欽的聲譽在叢林中日益遠播，遂得到了唐代宗、唐德宗兩代帝王的禮遇，他曾被迎請到京師去弘過法，唐代宗欽賜他“國一”的法號。牛頭一宗的禪學思想是構築在大乘“般若空觀”的基礎之上的，唐代的宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之下中，將之歸入“本無事而忘情”的一派。宗密認為：

　　有本無事而忘情者，第五家也，即四祖下分出也。其師即午（按：當作“牛”）頭慧融大師，是五祖忍大師同學。……言本無事者，是所悟理，謂心、境本空，非今始寂；迷之謂有，所以生憎、愛等情；情生諸苦所系，夢作夢受。故了達本來無等，即須喪己忘情；情忘即度苦厄，故以忘情為修行也。（參見《新纂續藏經》第十四冊五三四頁下）

　　另外，牛頭一宗長期地幽棲在秀美的江浙山水之中，亦頗受老莊玄學思想之影響，因而認為“天地無物也，我無物也，雖無物未嘗無物也。此則聖人如影，百姓（年）如夢，孰為生死哉？”因此“智人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣。”（《大正藏》五0卷七六八頁中欄）由於幽棲環境與老莊思想的影響，牛頭禪還認為世間萬物皆有靈性，從而提倡“無情有性”之說，這在法欽的弟子鳥窠道林那裡，則表現得更為突出，那則作為美談傳頌的“一根布毛是佛法”的公案，就是他對白居易的慈悲開示。道悟禪師受學於法欽，且在他的門下“服勤五載”，他自然身受牛頭思想之影響，而且也必然會滲透到他以後的行業之中去。

　　道悟在法欽處依止五載以後，他又經過了一段時間的空山修定，這段時間大致是在西元七七七年至七八0年之間。《宋高僧傳》對此是這樣說的：

　　悟蓄力向晦，罙入深阻，實冀一飛摩霄。乃轉遁于余姚大梅山，是時大曆十一年（西元七七七年）也。層崖絕壑，天籟蕭瑟，夐無鄰落，七日不食，至誠則通，物感乃靈，猱　豰玃，更饋橡栗。異日野夫操斧，言伐其楚，偶所遭睹，駭動悚息，馳諭朋曹，謂為神奇。曾不旬朔，詣者成市。憑嵌倚峭，且構危棟，貲糧供具，環繞方丈。猛虎眈眈，侶出族遊，一來座側，斂折肢體，其類馴擾可知也。夫語法者無階漸，涉功者有淺深，木踰鑽而生火，鑒勤磨而照膽，理必然矣。是以掃塵累，遁岩藪，服形體，遺晝夜，精嚴不息，趣無上道，其有旨哉！如是者三四年矣。（《大正藏》五0卷七六九頁上欄￣中欄）

　　以上文字在《景德錄》諸書中，均未記載，贊寧住世略早于道原，也許他見到了那些尚存的史料，且他身為一代律學大師，想必言之有據。依據這段文字，則道悟在法欽門下得法以後，又經過了一段時間的住山修持，且有護法為他構庵送供。他的這一修持頗契牛頭宗趣，他所卜居之地也在牛頭禪所弘化的江浙地域。同時，我們也得說清楚，這種修持方式在南宗禪師中也常見，如石頭的“杼載絕嶽”、雲岩的石室修行、石霜的枯木眾、南泉的足不出池陽、大梅的住山等，均與此頗為類同。僅僅只是因為道悟是在牛頭門下得法，是以我們說他頗近乎牛頭宗趣而已。

　　唐德宗建中元年（西元七八0年），道悟離開了他所住的大梅山，經過長途跋涉，來到江西進賢縣，向馬祖道一參學。對於這一事蹟，《宋高僧傳》是這樣記載的：“將翔雲表，慮羽毛之頹鎩，欲歸寶所，疑道塗之乖錯。故重有諮訪，會其真宗。建中初，詣鐘陵馬大師……”（《大正藏》五0卷七六九頁中欄）今按：這裡的“建中初”應當是在建中元年，或曰建中初年（其中奪一“年”字）。因為，依上文說，道悟在大曆十一年（西元七七七年）住大梅山，他是在“如是者三四年矣”之後才去訪馬大師的，這樣一推算，正好到了建中元年（西元七八0年）。再說，依下文“二年秋，謁石頭上士”，則已經在西元七八一年了，因而此處當為建中元年無疑。對此，《景德錄》曰：“唐大曆（案：當作”曆“）中抵鐘陵，造馬大師，重印前解，法無異說，複住二夏”　（《大正藏》五一卷三0九頁下欄），這在時間上面便產生了分歧。筆者認為：《宋高僧傳》所載天皇事蹟在時間前後比較吻合，似乎對史料經過了一番考證，其可靠性較強；而《景德錄》偏重於記錄歷代祖師的機緣語錄，因而對於年代的考證便要粗疏得多。因此，我們確認道悟的詣馬祖門下並依止的時間為西元七八0年至七八一年，而不是在大曆中（西元七六六年￣西元七八0年）。馬祖道一是南嶽系禪的實際創始人，他在洪州一帶弘教，其門下出了一百三十九人善知識。馬祖的禪機作略簡捷明快而又能令學人徹了心疑，他以“即心即佛－－非心非佛－－平常心是道”的這樣一套禪教理論來開示學人，諸方鹹受其益。道悟在學得牛頭禪法之後，又到馬祖那裡去領略了他直下承當的頓法，這自然會使他的禪學修養更加成熟。

　　若依《景德錄》中“複住二夏”的說法，則道悟在建中元年到馬祖門下以後，還依止了兩年，直到建中二年才又去拜訪石頭大師，這其間正好是兩個年頭。關於石頭對道悟的開示，《傳燈錄》中頗有記載，我們在分析道悟的禪法時也將會涉及到的。誠如學界所公認的，石頭希遷的禪法體用兼賅、圓融無礙，其著名的《參同契》便是這種禪學思想的集中體現。道悟禪師在參學於法欽時，對牛頭禪法便深有體會；他再參學于馬祖時，又親炙了洪州禪直接明快的作風。道悟在圓融吸收這兩家禪法的基礎上，再參石頭，也就如虎添翼、似錦添花了。也無怪乎《景德錄》將道悟禪師隸于石頭法嗣的首位，這大抵也是因為他對石頭禪法有深刻的體悟之故吧。至於道悟參學於石頭，究竟在那裡依止了多長的時間，《僧傳》與《燈錄》均無記載。但我們從他與石頭禪師之間豐富的禪機應對語錄來看，似乎不是一入石頭之門就離去的樣子，何況“石頭路滑”，許多學人都認為要學石頭禪法並非易然。石頭希望遷禪師的住世時間為西元七00年至西元七九0年，道悟的入石頭門下應當是在西元七八一年，此時石頭已經是八二歲高齡的老衲了，而道悟在石頭門下參學的下限則不會超過西元七九0年，因此我們將道悟參學石頭的時間確定在西元七八一年到西元七九0年之間，這應當是比較合乎情理的。

　　道悟自十五歲出家，二十五歲受具足戒，然後相繼參學於法欽、道一、希遷等大德，前後歷時達十多年。在這前後長達二十多年的修行過程中，自然會使道悟在禪修實踐與禪機閱歷方面都更為圓熟了。在《宋高僧傳》卷十中，贊甯曾這樣稱讚道悟：

　　於戲！自徑山抵衡嶽，凡三遇哲匠矣。至此即造父習禦，郢人運斤，兩虛其心，相與　合。白月映太陽齊照，洪河注大海一味，仲尼謂顏子亞聖，燃燈與釋迦授記，根果成熟，名稱普聞，如須彌山特立大海。（《大正藏》五0卷七六九頁中欄）

　　關於道悟行化的時間，《宋高僧傳》並無具體記載，僅僅說他離開石頭之後，略有一段“凡諸國土，緣會則答”的弘化，此後便是他的卜居行化。道悟首先卜居於澧陽（在今天湖南省澧縣境內），接著便移住澋口［三］，最後住於當陽（今湖北省南部）柴紫山。相傳柴紫山是五百羅漢曾經盤桓之地，那裡的環境十分適合於修行，《宋高僧傳》對那裡的景色是如此描寫的：“檉松蓊鬱以含風，崖巘巉岩而造天，駕瀲灩之紫霞，枕清冷之玉泉。鸞鳳不集於蓬藋，至人必宅於勝勢，誠如是也。”（同上）據載道悟住持柴紫山以後，登門參學者如同“川流星聚”，當時荊州士民數萬，無不歸仰於他。也因為道悟的聲譽在當地日益擴大，於是便有信眾奏呈于地方官吏，延請他到城內去弘法，於是道悟便往返住持于荊州城與柴紫山之間，大闡玄幽，令聞播於整個荊州地域。

　　與此同時，荊州城內有座名刹叫天皇寺，因不慎而失火，全寺化為灰燼，一時難以修復。當時的寺主靈鑒聚集僧眾商議，認為只有迎請一位道行高深的大德來住持，寺廟才有可能圓滿修復，慧業才可能興旺。此時，道悟的令名已經彰於荊州上下，靈鑒因率眾于半夜到柴紫山的庵廬中哀請道悟禪師，硬是把他擡著出了山。從此，道悟便住持在天皇寺內，從事對天皇寺的修復工作，並隨緣度化眾生。道悟在住持天皇寺以後，其入室弟子中有機緣語錄傳世者僅龍潭崇信一人，但《宋高僧傳》載其門下還有慧真、文賁、幽閒等人，皆道悟的得法弟子，他們“或繼坐於道場，或分枝化導”，時人稱之為“天皇門風”。另外，在道悟門下參學的還有一個在家弟子江陵尹右僕射裴公。今案：這位裴公顯然不是裴休，因為裴休的住世時間為西元七九七年至八七0年之間，在道悟圓寂時，他還只有十多歲，他是斷然不可能為官作宰的。至於這位裴公的行狀究竟如何，由於文獻的缺乏，我們姑且只能將之暫付闕如。

　　道悟的修復天皇寺，頗有許多靈異的事蹟，《宋高僧傳》盛載其事，姑錄于次，以博一見。

　　先是煙焰之末，殿宇不立，顧緇褐且虧瞻禮，密念結構，罔知權輿。禪宴之際，若值神物，自道祠舍濱江水焉。凡我疆畛，富於松梓，悉願傾倒，施僧伽藍。命工覘之，宛若符契。於是斬巨棟，幹修楹，撐崖拄壑，雲屯井構。時維秋杪，水用都涸，徒眾斂手，塊然無謀。會一夕雨至，萬株並進，晨發江滸，暮抵寺門。剞劂之際，動無乏者。其餘廊廡床案，靡非幽贊。事鄰語怪，闕而不書。其感攝靈只，皆此類也。（《大正藏》五0卷七六九頁下欄￣七七0頁上欄）

　　道悟自石頭門下得法以後，弘化時間達二十年左右，於元和二年四月晦日圓寂，於當年八月五日塔於本郡之東隅。

三、道悟禪師的禪法與禪教

　　我們在理清了道悟禪師的生平以後，便可以對他的禪法與禪教作風作一些粗淺的探索了。道悟自十五歲的出家到他參學石頭的得法，前後經歷了二十多年的艱苦修學，其中自然也包含了受戒以後的毗尼清修，他一生既有南禪頓教的參學，又有空山修定的頭陀體驗，其修學經歷不可謂不豐富了。正因為道悟有如此豐富的修學體驗，所以他的禪法頗具圓融特色，這也正好適合他走上石頭的那條人生智慧之路。

　　道悟禪法圓融性的第一個特色是他在貫徹禪學修持的前提下，還十分注重律儀的修持。這一特色頗有他個人的氣質因素存在其中，贊寧在《傳記》中說他“長而謹願”，這便決定了他對於自己的行為會十分檢點的，他的為人自然是不會過於放曠的。由於受這一氣質的支配，他在修學戒律之後，就一定會恪守梵行，因此，他後來在弘化荊州時接待江陵尹裴公“不修迎送，一無卑貴，坐而揖對”。這種作法不只是悉遵毗尼，而且也保持了他作為僧人的獨立人格。也由於道悟注重律儀修持，因而他在後來的弘化中倍受信眾的尊敬，乃至荊州士民對他“莫不擎跪稽首”。大抵也是因為他能恪遵毗尼，以故頗受贊寧的稱頌，在《宋高僧傳》中，贊甯對其他僧人作傳都措辭非常簡潔，像對他的傳記那樣行之長篇、且窮極贊辭者委實不多。

　　道悟禪法的的第二個特色是他在貫徹南宗禪注重心性修持的前提下，還能不廢禪定修習。這一特點頗有牛頭禪法的因素存在其中，但其中更融攝了石頭的精神。誠然，牛頭禪師“凝心宴默於空山靜林，二十年中專精非懈，遂入大妙門”，在他所作的《絕觀論》中，提倡以“虛空為道本，森羅為法用”，這自然具有少林壁觀的傳統在其中，但也不乏其山居恬適的氣韻在其中。道悟的空山修定，諸如《景德錄》所說的“宴坐丘塚”，又如《宋高僧傳》所說的“七日不食”，乃至草衣木食“，這種作法更加酷似少林以來的楞伽師的傳統。這一帶有頭陀特色的住山修定，自然使道悟的禪法有別於時彥。也由於他經過了這種住山行頭陀的宗教身心磨礪，所以他在辦道時能弘能毅，以故頗受一方的擁戴，堪為一方的教主。

　　道悟禪法的第三個特色在於他對禪法的博采兼融，這一特點使得他最終成為了石頭的門人。如上所述，道悟出家之後曾向徑山國一、馬祖道一、石頭希遷等三位大德參學過，但這還不包括他在明州時的剃度師與在杭州受戒時的依止之師。值得注意的是道悟在徑山門下修學達五年之久，其後又經過了三年的空山修定，才去參訪馬祖道一的。對於道悟參學于馬祖，《景德錄》則雲：”重印前解，法無異說“，並依止了二夏。事實上，在徑山門下修學了那麼久，一登馬祖之門，要馬上在道一禪師那揚眉瞬目、彈指謦欬之中見出洪州禪法的底蘊來，悟到馬祖禪法”全體是用“的妙旨，恐非那般易然。因為，洪州禪與牛頭禪在禪學思辯上畢竟是存在著較大差別的，若要立即體會洪州禪，則除非道悟原來根本就沒有修學徑山的牛頭禪法。記得馬祖門下的入室弟子鄧隱峰，他雖然修持到了坐化立亡的地步，但他為了體驗石頭禪，卻三次滑倒在南嶽，這便有力地說明瞭旁系禪僧的參學難以得個入處的道理。因此，《景德錄》的”重印前解“，也未必那麼靠得住，很可能還是道悟在馬祖那裡未能徹了心源，於是他才又到石頭的門下去參學的。在宗密的《禪源諸詮集都序》中，將洪州、石頭判為兩個不同的宗門，倒是將牛頭歸併到了石頭一個思想體系之中。驟視之，自是不無道理；但勊實而言，石頭的禪法畢竟要高出牛頭一籌，這也是道悟最終參學於石頭的原因所在。廣博的參學，必然會博采諸彥之所長，也自然易於形成一種兼融的禪學風格。

　　再說，道悟畢竟是在石頭門下方徹了心疑的，這在《景德錄》卷十四是有機緣語錄為證的，茲錄如下。

　　（道悟）乃謁石頭遷大師而致問曰：”離卻定慧，以何法示人？“石頭曰：”我遮裡無奴婢，離個什麼？“曰：”如何明得？“石頭曰：”汝還撮得虛空麼？“曰：”恁麼即不從，今日去也。“石頭曰：”未審汝早晚從那邊來？“曰：”道悟不是那邊人。“石頭曰：”我早知汝來處。“曰：”師何以贓誣於人。“石頭曰：”汝身見在。“曰：”雖如是，畢竟如何示於後人？“石頭曰：”汝道阿誰是後人？“師從此頓悟，於二哲匠言下有所得心罄殫其跡。（《大正藏》五一卷三0九頁下欄￣三一0頁上欄）

　　從這段文字來看，道悟在徑山與馬祖那裡並未徹悟，他是在石頭門下經過這一番勘辨才徹了心疑的，而且還是經過了石頭的反復開示，方使得他在原先那兩個大德那裡尚存的”有所得心“徹底消除的。只要存在一絲的”有所得心“，在參禪上便是未悟道，可見，道悟當年在馬祖處的”重印前解“與徑山處的”密受宗印“，均是未了。我們再看道悟參學的話頭中的”離卻定慧［四］，以何法示人“，定與慧是禪修中必不可少的，因定發慧，定慧一體之教，前哲已經言之甚詳了。然而，在實際的參禪悟道之中，這些名相終究是派不上用場的，故石頭的接機語”我遮裡無奴婢，離個什麼“，便將道悟所執著的名相搋奪得一乾二淨了。師徒間接著逐層深入地進行機辯，直到石頭的一語”汝道阿誰是後人“，才將道悟的”有所得心“徹底破斥乾淨。事實上，石頭的禪法是”細入無間，大絕方所“的，這也正如他所開示道悟佛法大意時所說的”長空不礙白雲飛“。

　　還必須說明一點，《宋高僧傳》說道悟”志在於《華嚴》“，這一經教修學的趣向，也正好適合於他修學石頭的禪法。石頭希遷《參同契》中的”回互“禪學理論，實質上體現了石頭禪法的體用圓融思想，而這一思想又多少受了一些當時的華嚴宗思想教理的影響。在這方面，正好使他們師徒之間的禪學見地融通，同時也標識著道悟最終必然會選修石頭禪。

　　道悟在石頭門下得法以後，先住山弘法，而後住荊州天皇寺，其行化孔勤。儘管在道悟的傳記中開列有慧真、文賁、幽閒等弟子的名字，但他們都沒有機緣語傳世。然而，我們在道悟接引其入室弟子崇信與江陵尹裴公的文字中，仍然可以窺見他的禪教作風的一些大略來。

　　龍潭崇信是道悟的入室弟子，也是這一系禪的實際傳燈人。他家住在渚宮的天皇寺旁邊，以賣餅為資生業，至於其出生、圓寂年代及其家世，則《僧傳》及《燈錄》並無記載。崇信每天都供養道悟十個餅，而道悟每次食畢都要留下一個餅回饋崇信，並說”吾惠汝以蔭子孫“，久而久之就引起了崇信的疑惑。當崇信援疑叩問於道悟時，道悟便因勢利導啟發崇信出家，由是崇信成了天皇的入室弟子。但崇信在天皇寺住了許多時日，卻不曾接受過道悟的開示，他有一天請教道悟說：”某自到來，不蒙指示心要。“道悟回答他說：”自汝到來，吾未嘗不指汝心要。“崇信更加疑惑了，便問：”何處指示？“道悟說：”汝擎茶來，吾為汝接；汝行食來，吾為汝受；汝和南時，吾便低首。何處不指示汝心要？“原來，道悟的禪教全部蘊含在這些不起眼的日常生活的細節之中，這裡面自然蘊含了”一根布毛是佛法“的旨趣；然亦似帶有馬大師”全體是用“的意趣；自然，似這種平和藹如的禪教作風、其禪教中所蘊含的”森羅萬象“、”觸目菩提“的意旨，則更多的是來自於石頭禪法的影響了。因而，在道悟這裡，道悟沒有馬祖那種作風激烈的機教，而是用一種如同和風解凍式的家常話來施教，但其中卻包藏瞭解黏去縛的深意。崇信在道悟的開示語下略有所悟，他便低頭沉吟起來了，而在禪悟中是絲毫不能容許有片刻的遲疑的，因為只要有片刻的時間空隙，學人平常的雜念意識就會闖進來幹擾其悟道。惟其如此，道悟立即喚醒崇信：”見則直下便見，擬思即差“（參見《大正藏》五一卷三一三頁中欄），崇信這才頓悟禪旨。崇信悟道以後複叩如何保任，道悟說：”任性逍遙，隨緣放曠，不要安禪習定，性本不拘；不要塞耳藏睛，靈光迥耀。如愚若訥，行不驚時，但盡凡心，無別聖解，汝能爾者，尚何患乎？“（嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一一五頁）從道悟的開示語可知，一方面，”佛法本平常，莫作奇特想“，因而禪者無須”安禪習定“，也無須”塞耳藏睛“，但隨緣放曠，便是禪家的用功處。另一方面，”恰恰無心用，正是用心處“，禪修之關鍵，在於能盡凡心，若無一點凡心存於方寸，那便是最佳的保任了。可見，道悟在這裡所傳授的純是心地法門了，而崇信也是在這裡學得心地法門以後，再將這一系禪弘傳下去的。

　　關於道悟開示裴公的事蹟，《宋高僧傳》卷十載之頗詳，茲錄如下。

　　江陵尹右僕射裴公，縉紳清重，擁旄統眾，風望眄睞，當時准程，驅車盛禮，問法勤至。悟神氣灑落，安詳自處，徐以軟語為之獻酬，必中精微，洞徹肯綮。又常秉貞操，不修逢迎，一無卑貴，坐而揖對。裴公訝其峻拔，征其善趣，謂：”抗俗之志當徑挺如是邪？“悟以為：”是法平等，不見主客，豈效世諦，與人居而局狹邪？“裴公理冥意會，投誠歸命。既見仁者，我心則降，如熱得濯，躁潰冰散。自是禪宗之盛，無如此者。（《大正藏》五0卷七六九頁下欄）

　　誠然，對於裴公的具體言教並不見於道悟的傳記之中，但我們至少可以從中發現道悟是一位具有獨立人格的禪師，他所行的是一如平等之教。再從他施教的”動以軟語“來看，他的禪教作風一定是很平和的，而在平常語句下所包藏的機鋒卻是十分深邃的。

　　此外，《景德錄》卷十四《道悟傳》中尚載有他開示學人的一些機緣語句。例如：

　　僧問：”如何是玄妙之說？“師曰：”莫道我解佛法。“僧曰：”爭奈學人疑滯何？“師曰：”何不問老僧？“僧曰：”問了也。“師曰：”去！不是汝存泊處。“（《大正藏》五一卷三一0頁上欄）

　　從上可知，道悟的接機是非常圓融的。面對學人的玄妙之問，道悟採用一語”莫道我解佛法“，便奪去了學人所執著的玄妙之境；面對學人疑滯的情識尚未全部消除乾淨，他再採用一語”不是汝存泊處“，便冰釋其餘疑。這些大乘頓教的機鋒，在我們今天看來已經成了古語，而在道悟的那個年代，卻是只當尋常家話了。又如：道悟在圓寂前便將時日告訴了大家，待到四月晦日，大眾前來問疾時，道悟忽召典座，問他：”會麼？“典座道：”不會。“道悟便拈起枕子拋在地上而圓寂。對於出家人來說，則必須常存生死事大、無常迅疾之想，因而道悟問典座會不會（是否理解生死大事），典座由於執著生死事大而說”不會“，此時道悟以拋枕示寂來開示，這臨終的遺教，蓋在昭示後人應當以平常心來看待生死事。

　　要之，道悟在禪教中注重律儀，注重禪師的獨立人格，其禪教作風平緩柔和，而機鋒卻如暗流迸發。他那圓融的禪法與禪教作略，使得他在石頭門下獨創一個門派，且傳之愈久遠則愈興盛。

 

　　［一］　曇穎（西元九八九年－西元一0八0年），是北宋時期臨濟一系的禪師，俗姓邱，錢塘（今浙江省杭州）人。他在龍興寺出家，參學於穀隱蘊聰禪師而得法，嗣為南嶽第十代。曇穎得法後出住金山、靈隱、雪竇等寺，廣交達官，所纂語錄多為達官登門參學之機緣，故名之為《登門集》。
　　［二］　法欽在牛頭禪系中的法脈傳承次第為：牛頭法融－－牛頭智嚴－－牛頭慧方－－牛頭法持－－牛頭智威－－鶴林玄素－－徑山道欽。
　　［三］　澋口在今天湖北省蒲圻縣境內，《水經注》曰：”蒲圻洲上有白麵洲，洲南有澋口。“
　　［四］　由於道悟禪師在徑山那裡所學側重於”定“，而在馬祖門下所學則側重於”慧“，因此他入石頭門下，一開始就提出”離卻定慧，以何法示人“來。這也從某一方面說明瞭石頭的禪法具有定慧兼融的特色，惟其如此，才使得道悟原來在那兩個大德門下的”有所得心“徹底破除乾淨。