提要
僧肇（三八四—四一四）俗姓張，京兆（今陝西省西安市）人，生於東晉孝武帝太元九年，卒於東晉安帝義熙十年，乃鳩摩羅什之弟子，東晉末年重要佛學理論家。初醉心老、莊玄學，後轉治佛學，以擅長般若學著稱，著有肇論、維摩結經注......等，發揮般若性空學之要義。尤以優雅之文筆通貫儒、道思想，剴切佛法精義，建構自家之理論體系而負有盛名，對三論學、華嚴學、禪學之發展均有遠大影響。本文僅就魏晉玄學之衍盛與佛教思想之流佈等學術思潮，以瞭解僧肇思想之背景，並依有限之資料探其思想之淵源所自。
一、前言
佛教於東漢流入中土，至魏晉之世而大盛。在此之前，大乘空宗之思想，雖有小品般若經之翻譯，然未受時人之重視，直至玄學之興，始趨於般若性空學之探究。魏晉時代傳來中國之佛學，係以般若經為中心之大乘空宗理論。此大乘空宗所倡「一切皆空」之思想與玄學以「無」為本之觀念頗為相似，故在玄學思潮影響下，佛教學者每藉玄學之「無」闡釋般若之「空」，此名之曰「格義」，「格義」者，量度（格）經文正義也，即以外典（老、莊、周易）說明內典（佛教經論）之奧義。此援引老莊辭語以解釋佛教經典之學，即稱之為「格義佛學」。魏晉高僧如僧肇「每以莊、老為心要，嘗讀老子道德章」，慧遠「博綜六經，尤善老、莊」，即藉道家觀點以發揮佛教義理。換言之，即藉玄學之主要範疇，如「有」、「無」、「動」、「靜」等概念，以展開其對般若思想之理解。故藉老莊玄學以解釋佛教思想，乃當時之風尚，從而導致佛學與玄學之合流，形成玄學化之佛學，並出現若干學派，提出新觀點、新學說，以促進佛教般若哲學之興盛。
魏晉時期之般若學派，有「六家七宗」之稱，即道安之「本無」，其中又另出法深（亦作琛）之「本無異」，支慜度之「心無」，支遁之「即色」，于法開之「識含」，道壹之「幻化」，于道邃之「緣會」。道安徒眾數百，分據各處，乃當時般若學之領袖，其勢力遠非其他學派所可倫比。心無宗標新立異，猶似邪說，成為各家評擊之對象，名聲自然不小。即色宗之代表為支遁，乃當時清談上首，朝野重欽之人物，而識含、幻化、緣會三派之義理亦可歸之於即色一宗，其影響之大，自不待言。依現存史料言，實以本無、心無、即色三派之影響較為深遠。
道安以「無」為萬物之基源、宇宙之本體，倡「宅心本無」、「崇無抑有」之說，此係藉何晏、王弼貴無論之觀點以理解佛教之般若空觀。支愍度主無心於萬物，萬物未嘗無，亦即空心不空境，肯定客觀之物質實有，此係藉裴頠崇有論之觀點以立說也。支遁倡即色是空，因物質現象（色）均由各種條件（緣）結合而成，本身並無自性，故為虛假不實而「空」也。支遁「色不自有」「色無自性」之見解，與向秀、郭象所言「物物者無物」、「塊然自生」之持論無多異處，可謂深受向、郭獨化論之影響。
值此魏晉玄學衍盛，佛教思想流行之際，著名佛學理論家僧肇，以其聰慧睿智，批判上述三家般若觀點，總結魏晉玄學理論，將中觀哲學與魏晉玄學予以融會貫穿，致玄佛之合流臻於極峰之境。若謂僧肇以前玄佛之合流係以玄解佛，自僧肇始，則係以佛解玄，即藉佛教思想以解答玄學所討論之哲學問題，從而促進魏晉玄學與佛教思想之發展。僧肇以擅長般若學著稱，著有肇論、維摩詰經注等書，宏揚中觀哲學，闡發三論思想，或可謂我國三論學之鼻祖，並上承魏晉般若性空之學，下開隋唐時期吉藏之三論學說，且對華嚴與禪宗之思想影響甚巨，其在中國佛教思想發展史之重要性，自不言而喻。本文之旨，即在論述僧肇思想之精義，並考究魏晉玄學與佛教思想之交涉問題，以明僧肇際此玄佛合流之時，深體玄學之宏旨，剴切佛法之真義，乃能對魏晉以來玄學與佛學各主要流派，加以系統化之批判與總結，因而建立自身之理論體系，致中國佛教思想趨於獨立思考與自我創建之途。
二、僧肇思想之背景
漢末傳來印度佛學，魏晉復興道家學說，運會所至，促成兩家思想之交融，而形成中國佛學之雛形。然時代思想之所以蔚為風尚，則與當時之政治、經濟、社會以及學術思潮均有密切之關係，而當代思想家所闡發之哲學義理，實難擺脫時代所加注之影響，僧肇生當東晉亦不例外，唯其承襲道家義理，而又總結魏晉玄學，攝受龍樹思想而又批判般若三宗，乃能不受其時代之侷限，恢宏壯闊，遊刃自得也。
僧肇為東晉高僧，亦為融會魏晉玄學與龍樹思想之佛學理論家，而成為當時最具代表性之中國佛教學者，其所以能倍受後世之敬仰，即在其以優雅之文筆，通貫儒道思想，剴切佛法精義，建構自家之理論體系，普遍影響後世佛教思想之發展，茲就魏晉玄學之衍盛與佛教思想之流佈等學術思潮，以瞭解僧肇思想之背景。
第一節 魏晉玄學之衍盛
魏晉時期，知識份子深感得失急驟，生死無常，且兩漢經學之末流，若非支解經文，即是迷信讖緯，故有識之士極力捨棄此繁瑣之章句與訓詁之學而轉治周易、老子、莊子。易、老、莊世稱三玄，三玄之學乃稱為玄學，玄學思想在魏齊王芳之時，發展至速，此一時期之代表人物有何晏與王弼。何、王好老莊，精玄理，上承儒道學說，下啟時代玄風，而開展魏晉之形上思想，並就哲學之本體論探研宇宙之體用、動靜、或實體之本末有無。
一、何、王之貴無思想
道家哲學以「道」為宇宙之本源，「道」係無形無聲，視之不見，聽之不聞，而又遍存於天地萬物之中。西漢初年，賈誼視「德」為萬物之源，淮南子以「道」等同於「氣」。魏初何晏、王弼則將「道」視為「無」，認為「無」係天地萬物之根本，何晏云：
「天地萬物皆以無為本。無也者，開務成物，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖者恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣」（晉書王衍傳）。
「有之為有，恃無以生，事而為事，由無以成」（列子天瑞篇張湛注引何晏道論）。
「夫道者，惟無所有者也。自天地以來，皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能復用無所有也」（列子天瑞篇張湛注引何晏無名論）。
何晏以為天地萬物均係「有」，然「有」則由「無」而生，由「無」而成，而後歸於無，「無」乃宇宙之根源。並以「道」為「無」，「道」唯無名，聖人體道，故聖人無可名。「道」唯無所有，聖人體道，故能於「有所有」之客觀世界中，復用「無所有」。其後，王弼亦將「無」視作不具物質性之精神本體，而有言曰：
「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始，……萬物始於微而後成，始於無而後生」（老子第一章注）。
「天地雖廣，以無為心」（老子三十八章注）。
王弼主天地萬物以「無」為本為始，「無」係一切存在之根源，亦為超現象之形上本體。物之生成，物之變化，未有不以「無」為本，故「無」即天地萬物之主體。王弼復以「道」為「無」之別名，無象無名，寂然無體故曰：
「道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象」（刑昺論語正義引王弼論語釋疑）。
道即「無」之別稱，任何事物無不依其而成。稱「無」為「道」，僅是強為之名，「道」乃靜止無體，不落形象。王弼復云：
「可道（說）之盛，未足以官天地；有形之極，未足以府萬物」（老子指略）。
「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也」（老子指略）。
宇宙萬物均有形有名，然「道」則無形無名，若「道」有形有名，即有限制性，有限制性即無法涵蓋天地之大，亦不足攝受萬物之繁，而不能成為萬物之始基，唯有無形無名，方是宇宙萬物之源。可見王弼以為萬物之上，仍有一終極之本體，此即是「無」或「道」，而「道」與「無」均係超越萬物，出乎幽冥之抽象觀念。王弼即視之為萬物之本體，從而有「有之所始，以無為本」（老子四十章注）之謂也，且曰：
「（老子）之書，其幾乎可一言蔽之，噫！崇本息末而已矣」（老子指略）。
老子五千言，其旨乃在崇「本」息「末」而已，凡事須從根本解決，不可本末倒置，始能奏效。依王弼言，「道」即「無」，故「有」之所始，以「無」為「本」。亦可換言「有」之所始，以「道」為「本」。以「道」治國，即是崇「本」以息「末」。老子之「無為」、「好靜」、「無事」、「無欲」，「此四者，崇本以息末也」（老子五十七章注）。王弼復云：
「母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以遂末也」（老子五十二章注）。
「守母以存其子，崇本以舉其末……故母不可遠，本不可失」（老子三十八章注）。
母即「本」也，子即「末」也。守母以知其子，得「本」始知其「末」，亦即守母存子，崇本息末，「母」與「本」均有其崇高之地位，絕不可偏失。由上可知，王弼與何晏均以「無」為本，以「有」為末，以「無」為精，以「有」為麤。此外，對於動與靜之問題，王弼亦有其形上之觀點，其有言曰：
「復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣」（周易復卦注）。
復卦之復卽返本溯源之意，宇宙以返「本」為要務。「靜」係萬物永恒之存在形式，「靜」為絕對，「動」為相對，如能息「動」則可得「靜」，「動」必回歸於「靜」。默為絕對，語為相對，如能絕語則可復默，語必回歸於默。宇宙廣大孕育萬物，雷動風行，雖有其千變萬化之現象，然終究以寂然不動之本體，為其歸宿。王弼復謂：
「以虛靜觀其反復，凡有起於無，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也」（老子十六章注）。
以虛靜來觀察，即知其返本溯源之道，「有」源於「無」，「動」源於「靜」，宇宙萬物雖變化無窮，運作不息，然終究復歸於虛靜，此即事物最高之原理原則。易言之，事物雖有運動變化，然靜止不變則係其屬性與普遍存在之形式。
以「有」「無」而論，何、王之基本範疇為「無」，以「動」「靜」而言，何、王之基本範疇為「靜」。王弼云「夫靜為躁君，安為動主」（周易恒卦注）。「凡有起於虛，動起於靜」（老子十六章注）。宇宙萬物均為「有」，凡「有」均為「動」，然「動」卻源於「靜」，「靜」實為變動之本體，且運動變化均有其極限，終將歸於「靜」，故云「動復則靜，行復則止」「復者，反本之謂也」（周易復卦注）「萬物雖並動作，卒復歸於虛靜」（老子十六章注）。因之，就何、王而言，宇宙萬物之運動變遷僅係「終則復始，往復窮極」（周易恒卦注）之歷程而已。要之，何、王思想旨在崇信「有」復歸於「無」，力求「動」復歸於「靜」，故可稱之為貴「無」主「靜」之哲學，而為當時思想之主流。
二 、裴頠之崇有思想
貴無思想盛行之際，有裴頠（逸民）者，通博多聞，善談名理，深患時俗放蕩，口談浮虛，乃著崇「有」之論，以釋貴「無」之蔽，其有言曰：
「夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也；形象著分，有生之體也，化感錯綜，理跡之原也」（晉書裴秀傳子頠附傳）。
宇宙萬物終極之本即是「道」，「道」並非虛無，而是萬物之總體。宇宙含藏萬物，萬物復各不相同，各有族類，植物歸植物，動物歸動物，其中又分門別類，分種分屬，每種事物均有自身之形體。事物均於錯綜複雜之感應關係中，而有其「理跡」（規律），此乃源自萬物內外感應之關係。裴頠以為宇宙之本體是「有」，而不是「無」，現象雖複雜，然仍有其規律可循。裴頠復曰：
「夫品而為族，則所稟者偏；偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也﹔理之所體，所謂有也」（晉書裴秀傳子頠附傳）。
萬物既已區分為不同之類別，即各有其特點，每一事物既然各有特點，則須有所憑借，亦即必須依靠外在條件互相依存。因此，萬物之生成變化均有可尋之「理」。「理」並非虛無，必由事所顯而普遍存在。亦即「理」係以物質之存在為其根據。裴頠批判王、何「貴無」之論曰：
「夫至無者無以能生，故始生者有生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣；生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也」（晉書裴秀傳子頠附傳）。
至高絕對之「無」，無法化生「有」，故萬有之化生，乃由自己所生。既然萬物自生，必然以「有」為本體，若遺棄「有」，則生命即會虧損。個體生命既以「有」為本分，則須遺棄虛無之思想。「貴無」論者，崇尚虛無，亦以「心」是無，裴頠則謂：
「心非事也，而制事必由於心，然不可以制事以非事，謂心為無也」（晉書裴秀傳子頠附傳）。
「心」並非事象，而是指揮行動，辦理事情之主宰，故不可因制事之「心」不是事象，而謂「心」是虛無。裴頠復謂：
「匠非器也，而制器必須於匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也」（晉書裴秀傳子頠附傳）。
工匠並非器具，而是匠心獨運，製造器具之主人，故不可因製器之工匠不是器具，而謂工匠是虛無。裴頠以以為人「生」而為「有」，故須以積極之態度加以對治，不可藉「無」以行事。不善投餌，即無法釣出深水之遊魚﹔不善放槍，即不能打下高處之飛鳥。而投餌與放槍均非無知之人所能企及。故曰：
「由此而觀，濟有者皆有也，虛無奚益於已有之群生哉」（晉書裴秀傳子頠附傳）。
由此得知，裴頠認為凡「有」均藉「有」以成其事，以濟其功，如藉虛無之態度以面對「有」之事實，則必無益群生。復曰：
「故養既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也」（晉書裴秀傳子頠附傳）。
人生在世，既不貪求無厭，亦不揮霍浪費，方能維持生存。此養生送死之事，絕非「虛無」所能濟功。「正德、利用、厚生」之理，亦非「無為」所能潤成。故不論養生，不論治民，若賴「無為」均不能成事，此即裴頠崇「有」論之觀點，而予貴「無」論以強力之抨擊。
三、向郭之獨化思想
先秦時代莊子哲學已指出時空與宇宙之無限性，然無限之宇宙由何而來？魏晉時期，何晏、王弼以宇宙由「無」而來，「無」係萬物之本源，而向秀、郭象之莊注則曰：
「無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳」（齊物論注）。
「無」不能生「有」，「有」尚未形成之時，亦不能自生，故「無」不能化生宇宙。然則化生宇宙者應是何物。向、郭云：
「夫莊、老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生耳」（在宥注）。
「既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎哉？皆忽然而自爾也」（知北遊注）。
向、郭以為宇宙萬物皆自然而然，造物者無主，而物各自造，萬物自造，始有所謂造物，並非自造之萬物之外，另有造物者。萬物各自為主，並無他力相左右，非獨「有」與「無」不能為主，「道」亦不能為主，向、郭云：
「道，無能也，此言得之於道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之德也。我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也」（大宗師注）。
「道」不能化生宇宙，所謂得之於「道」，乃在說明宇宙之自己生成而已。宇宙萬物悉由自己化生而成，「道」無法化生萬物。萬物「死生出入，皆欻然自得爾」（庚桑楚注），悠然而起，悠然而逝，內不依真宰而生，外不藉規律而成，係自得獨化而已。向、郭即以此「獨化」之觀點認為事物全是自己塊然而自生，故云：
「物之生也，莫不塊然而自生」（齊物論注）。
「夫造物者，有邪？無邪？無也，則胡能造物哉？有，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。
……故造物者無主，而物各自造」（齊物論注）。
造物者係存乎？抑或不存？若無造物者，則何由而造物？若有造物者，則又如何造成形形色色之眾物？故須明瞭各種事物均是自身而成，眾物自造，始有造物者可言。因之，宇宙並無造物者，而事物悉由其自身而生成。向、郭云：
「造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也」（齊物論注）。
宇宙並無造物主，萬物係各自生成，萬物各自生成，外不資於道，內不由於己，毫無所待而成，由此可知，並非自造之眾物以外，另有所謂造物者。
然眾物如何「自造」？向、郭以為天地萬物係「塊然自生」（齊物論注），「忽然而自爾」（知北遊注），「初未有而欻有」（田子方注），「突然而自得此生」（天地注）。宇宙原本空無一物，不知為何，亦不知如何，忽然而生，悠然而成，不亦茫乎？向、郭云：
「凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰茫也。今未知者，皆不知所以知而自知矣。生者皆不知所以生而自生矣。萬物雖異，至於生不由知，則未有不同者也。故天下莫不茫也」（齊物論注）。
日月星辰，山川草木，不知為何與如何而成，故係茫然自生而各不相同。宇宙萬物雖各不相同，然就不知由何而生之觀點而言，則完全相同，故萬物均是渺茫。渺茫之宇宙事物皆由自身忽然而生，此即所謂「獨化」。然事物由何「獨化」而來？向、郭云：
「是以涉有物之域，……未有不獨化於玄冥者也」（齊物論注）。
宇宙萬物均是「有」，然「有」皆獨化於玄冥。因物各自然，塊然自生，如以「跡」求之，則失之愈遠。所謂「冥」係指「凡得之不由於知，乃冥也」（知北遊注）。故云「至理有極，但當冥之，則得其樞要也」（徐無鬼注），絕對之理體，無法以有限之知識加以認知，唯有玄冥而觀，無心而察，始可得知。亦即「循而直往，則冥然自合」（齊物論注）。人生在世，既不可知，復不可繫，王朝由興而亡；個人由富而貧，由貴而賤，由生而老而病而死，均無法「可繫而在」，使之常存，故由「玄冥」而至，復又歸於「玄冥」。向、郭云：
「突然自生，制不由我，我不能禁，忽然自死，吾不能違」（則陽注）。
人之存世亦係突然自生，無法控制，無法禁禦，而無常到來，忽然自死，亦無所逃避，故人生在世，對於任何事物，包括自身在內，完全作不得主。生死不由己，富貴貧賤，興盛衰亡亦不由己，如此則又該如何？向、郭以為：
「人之所因者，天也，天之所生者，獨化也」（大宗師注）。
「命之所有者，非為也，皆自然耳」（天運注）。
人所應效法者乃「天」也，而天所孕育之萬物又係獨化而成。宇宙事物皆已命定，非人為力量所能改變，故可謂係自然而生，自然而成。因之，玄冥獨化，順天安命，即為向、郭莊注之哲學要義。
第二節 佛教思想之流佈
佛教於漢末傳入中土。魏晉時期般若諸經陸續傳譯來華，而兩晉之世譯誦最繁者，亦唯此大乘空宗之般若經典。梵語般若意譯「智慧」，係指如實了解事物之智慧，得此智慧，即可徹見「諸法皆空」。佛教般若思想以「色」與「心」均為假名，無有實體，故謂自性是「空」。此種學說，與當世盛行之玄學有頗多類似之處，故一經傳入，即與之合流，由於時人對般若思想或「性空本無」各有不同之解釋，故而演為六家七宗之說。六家指道安之「本無」（諸法本性自無）、支慜度之「心無」（無心於萬物）、支遁之「即色」（即色是空）、于法開之「識含」（三界如幻夢，皆起於心識）、道壹之「幻化」（世法如幻化）、于道邃之「緣會」（緣會故有，緣散則無）等六派，其中「本無」又分出法深之「本無異宗」，故名七宗。
一、六家七宗之思想
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(一) |
本無宗──道安為本無宗之代表人物，吉藏中觀論疏載道安之本無義云：
「無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯心未有，若宅心本無，則異想便息矣。……詳此意，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無」[1]。
此無異視「無」與「空」為萬物及眾形之基礎，謂「有」之前有「無」，由「無」而產生萬物，即以「無」與「空」為萬有之根本或現象之本體。名僧傳抄曇濟傳云：
「本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則眾像稟形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉？………………夫人所滯，滯心未有，苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也」[2]。
道安以為冥造之前，空無一物，而宇宙萬物，均係自然自爾，豈有造物者哉！而常人每執著「末」與「有」，如能止心「本無」，則可革除由執「末」崇「有」之物累，所言「本無」之意，亦即崇「本」息「末」之謂。由此即知，道安已受玄學思想之影響，藉無形無象之「元氣」自然化生宇宙萬物之觀點，而視「無」為宇宙之本體，萬物之基源，倡言「宅心本無」、「崇本」、「息末」。此係藉玄學貴「無」之論，以理解佛教之般若「空」觀也。
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(二) |
本無異宗──此宗代表人物為竺道潛（字法深），吉藏中觀論疏謂：
「本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有前，有在無後，故稱本無」[3]。
此乃以「無」為萬有之根源，宇宙事物皆從「無」而出，「無」先萬有而存在，萬有由「無」而生。安澄中論疏記謂：
「夫無者何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物，故佛答梵志，四大從空生也」[4]。
法深以為色法是「有」，有從「無」而生，先「無」而後「有」，故「無」係萬物之根本，且為般若之「空」，故仍未瞭解「非有非無」之般若思想。
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(三) |
心無宗──此宗為竺法溫或支慜度所倡，代表人物有道恒、恒玄、劉遺民等，其主要論點為無心於萬物，萬物未嘗無；但於物上不起執心，故言其空；然物是有，不曾無也。故知心無宗倡空心而不空境，肯定客觀之物質世界。慧達肇論疏云：
「竺法溫法師心無論云：夫有，有形者也；無，無像者也。有像不可言無，無形不可言有。而經稱色無者，但內止其心，不空外色。但內停其心，令不想外色，即色想廢矣」[5]。
劉孝標注支慜度之心無義則云：
「（心）無義者曰：種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應，居宗至極，其惟無乎」（世說新語劉孝標注引）。
宇宙事物是「有」，而不是「無」，故曰「有」為真有，「色」為真色。所謂「心無」係指不起執著之心，「內止其心」、「不滯外色」即是心無。竺法溫與支慜度之觀點並不完全相同，其相同之點為：外物有形，不可以言「無」，心神無形，不可以言「有」。相異之點為：竺法溫係於「無心於外物」之層次上言「心無」；支慜度則於心「虛而能知，無而能應」之意義上言「心無」。其實，外物有形，固非為「無」；而「心」之作用乃肉眼所不睹，故亦非為「無」，然將外物視為「有」，將心神視為「無」，此在當時，自非般若各宗所能容忍，故而視之為異端邪說。此係藉玄學家裴頠崇「有」之論，以立言也。
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(四) |
即色宗──代表人物為支遁（道林），乃東晉清談領袖，作即色遊玄論、妙觀章……等發揚「即色是空」之義，其有言曰：
「夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故（般若經）曰：色即為空，色復異空」[6]。
「夫色之性也，色（不自色），雖色而空，如知不自知，雖知恒寂也」[7]。
支道林以為宇宙事物乃由緣而起，緣起故無自性，無自性故虛假不實，故曰「雖色而空」。事物因無自性，故為「假有」，亦為「空」，並非事物毀滅始稱為「空」，故非色滅而為「空」。就真諦言，色即是「空」，即色是「空」；就俗諦言，則色復異空。支道林「色不自有」與向秀、郭象之「物物者無物」之觀點，頗合佛法「見即色，見無可見即空」之教義，然僅析物以明「空」，未知「心」原即為空，故可謂其了悟名假，而未了相空。此係藉玄學家向秀、郭象之獨化論，以理解般若之「空」義也。
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(五) |
識含宗──主倡者為于法開，吉藏中觀論疏云：
「于法開立識含義，三界為長夜之宅，心識為大夢之主，今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獨曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所從生，而靡所不生」[8]。
三界即有情慾之「慾界」、無情慾而有形色之「色界」、既無情慾又無形色之「無色界」，此三界乃「惑識」所產生之幻象。幻象可覺而空，但宇宙現象永遠不空。識含宗以為天地如逆旅，人生如大夢，但客觀世界卻離「識」而自存。森羅萬象宛然而有，卻全係大夢，僅為心識之作用而已。
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(六) |
幻化宗──代表人為道壹，吉藏中觀論疏云：
「壹法師云：世諦之法，皆如幻化」[9]。
安澄中論疏記云：
「一切諸法，皆同幻化。同幻化，故名為世諦；心神猶真不空，是第一義諦。若神復空，教何所施？誰修道？隔凡成聖，故知神不空」[10]。
世界如同幻化，一如事事猶如夢境，此宗之特點在於宇宙事物均如夢幻，無一不空，然而心神不空。若心神亦空，則何來「幻化」？又何以超凡入聖？
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(七) |
緣會宗──此宗由于道邃所主，吉藏中觀論疏云：
「第七于道邃明緣會故有，名為世諦；緣散即無，稱第一義諦」[11]。
于道邃以為諸法及眾緣所成，由眾緣和合而成，名為俗諦，如眾緣消散，則復歸空無，此名真諦。安澄中論疏記云：
「于道邃著緣會二諦論云：緣會故有，是俗；摧折無，是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實」[12]。
以土木構屋為例，土木聚而成舍，猶如眾緣聚而成萬有，此名「俗諦」。然若拆屋散舍，則僅剩土木，如欲覓舍，亦空不可得，猶若眾緣消散，則萬有亦不可得，此名「真諦」。此宗意在﹕宇宙萬有係眾緣聚合而生之色相，色相壞滅，則萬物一無所見。 |
總括而言，六家七宗可分為三派，即本無、心無與即色三家，因即色、識含、幻化、緣會均以色相虛幻，心神真實，並以心神否定客觀世界，故可歸為一家。此三家乃當時般若思想之主流。僧肇不真空論僅提及此三家，吉藏中觀論疏所謂 「什師未至長安，本有三家義」[13]，亦指此三家而言，可見其重要性。要之，六家七宗乃中國僧伽對印度般若思想或性空本無之解釋，所引生之各家理論。因係藉中國古典語彙或老莊術語解釋佛理，故於佛教般若空義未能有圓融確切之認知，直至印度大乘佛教學者鳩摩羅什來華，龍樹中觀哲學之理論，始有傳譯，因僧肇受學羅什，深體般若空義，乃依之以批判此三家之觀點，並發揚中觀學說，總結魏晉玄學，六家七宗之說就此消逝。
二、龍樹空宗之思想
印度大乘空宗龍樹系之思想於東晉道安時代已有傳入，其所依據之主要經典為般若經，當時流行之譯本有無羅叉之放光般若、支讖之道行般若、竺法護之光贊般若、支讖之大明度無極經、鳩摩羅什之大品般若（亦稱摩訶般若）、小品般若（即道行般若之異譯），唐代玄奘將全書譯出，稱為大般若經，全名為大般若波羅蜜多經，共六百卷。般若波羅蜜多，意譯「智慧到彼岸」。此經旨在闡明宇宙事物均出於「因緣和合」，故其「自性本空」。此大乘空宗經典雖有傳譯，然其重要之論著，如中論、百論、十二門論、大智度論等尚未譯為華文，直至鳩摩羅什來華，始有傳譯。中論正破小乘，兼破外道，而顯大乘之義；百論正破外道，旁破自餘；十二門論兼破小乘、外道、正顯大乘勝義。三論之旨在於真俗二諦，而以破邪顯正為軌。
龍樹（Nāgārjuna）亦譯龍勝、龍猛，南印度維達婆（今比拉爾）人，係大乘佛教之奠基者，亦為中觀學派理論之建立者，佛教人士稱其為龍樹菩薩。幼時曾受五明[14]教育，後皈依佛教，於雪山一帶出家，足跡遍及全印，深得眾人推崇。龍樹初從迦毗摩羅習小乘三藏，意有不滿，乃改學大乘經典，深達奧義，繼馬鳴之後，積極傳佈大乘佛教，其「空」、「二諦」、「中道」等學說亦稱「大乘空宗」或「空宗」，對印度哲學之發展深具影響。主要著作有中觀本頌（五百偈，後經弟子青目注釋，成為中論）、十二門論、迴諍論、大智度論等。
龍樹以事物皆由因緣和合而成，本身並無常住不變之自體，亦非獨立存在之實體，故名之為「空」（Sūnyatā）。「空」並非「空無」、「虛空」，而是指不可藉言語描述或以概念認識之境界。大乘空宗以為宇宙事物與一切概念均係相對依存之關係，或假借之概念與名相（假名），自身並無獨立之實體或自性，故有謂 「眾因緣生法，我說即是空（無），亦為是假名，亦是中道義」[15]，唯去此因緣關係或革除邊見（執斷、執常之見解均偏於一邊，故名邊見），始能達於「空」或「中道」之境。
前述四句偈中，第一句乃肯定往昔之緣起說，後三句則賦予緣起說之新內涵，並展現「空」、「假」、「中」三諦之理論：(1)「我說即是空」──空諦，此「空」並非絕對之虛，乃是相對於「有」而言。「有」即諸法，亦即抽象和具體之事物。諸法依因緣而興衰滅亡，本身並無常存不變之主體(自性)，此即是「空」，或「性空」、「自性空」，亦即事物當體即空，不待對事物分析始見其「空」。(2)「亦為是假名」──假諦，「假」謂假託、假設；事物均係假設名稱，故曰：「假名」。眾緣所生之法，只有形式上之存在，此種存在雖隨順世俗而有其概念、範疇，然均是假設並非真實，故曰「假諦」或「俗諦」。(3)「亦是中道義」──中諦，眾緣所生之法本來性空，無有實體，但存假設之名稱而已，執諸法為實有，固然錯誤；執諸法為空無，亦屬荒謬。故不執「空」而作絕對之否定，亦不執「有」而作絕對之肯定，始為「中道義」。茲將「空」、「假」、「中」三諦之四重邏輯關係表列如後：
[16]
上述(1)(2)兩句係指諸法對立之存在，(3)(4)兩句係指邏輯之發展過程。「亦空亦假」係就肯定之觀點而言，諸法性空，假名為有，知「空」則不執「有」；知「假」則不執「無」，故得「統一Ⅰ）」。「非空非假」係就否定之觀點而言，將空「否定」，故曰「非空」，此係諸法有形式「假有」存在之故；將「假」否定，故曰「非假」，此係因諸法其性本空之故，由此而得「統一Ⅱ」，此即為龍樹之「中道」觀。
中觀學派在闡述「空」之同時，復主倡「二諦」之說。「諦」指真理，就現象而言，事物是「有」，所謂「諸法是有」，此乃順世俗之理而言，故稱為俗諦。就本體而言，事物是「空」（亦稱「無」或「無自性」），所謂「諸法是空」，此乃隨順「真理」而言，故稱為「真諦」。佛係藉二諦為不同根機之人而宣說佛法，即為凡夫說俗諦，為菩薩說真諦。就俗諦而言，必有世間與眾生，就真諦而言，則必無世間與眾生，若不能區別真俗二諦，則無法瞭解佛法之真義。中觀學派係為真諦而說俗諦，為絕對而說相對，為涅槃而說世間，所謂「若不依俗諦，不得第一義」。可見真俗二諦均是實相，唯說法不同而已，故龍樹之二諦，並非理境差別之二諦，而是中道之二面，必相資為用，方為正見，偏於真諦或偏於俗諦，皆不可也。
為謀中道理論之廣為運用，龍樹乃主倡「八不」之理，以破一切之「見」：生滅──係實生實滅之見；斷常──斷滅之見、常有之見；一異──為平等與差別之見；去來──為由此去彼，從彼來此之見。生、滅、斷、常、一、異、去、來為八見，八見是八迷，破此八見，即破一切見、一切迷。破除「迷」「見」，即顯中道境界，故云「八不中道」。所謂「八不」即不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不去、不來。就龍樹而言，生滅、常斷、一異、來去係一切存有之基本範疇，因其涵蓋事物之自身、運動、空間、時間等方面之對立，故亦為所有對立之主要對立。其次，此八種基本範疇，復為佛教某派別與外道論師所粘執之偏見。如部派佛教中，有執「生」（諸法實有），有執「滅」（諸法空無）。外道論師如迦羅馱迦旃延執「常」（靈魂常在），阿耆多翅舍欽婆羅執「斷」（死後靈魂斷滅），六派哲學如數論派倡因中有果，果與因同，故執因果是「一」。勝論派因中無果，果與因異，故執因果互「異」。婆羅門教則深信婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅均來自梵天，故執取「來」，復以人類靈魂係「梵」之部分，「梵」乃下貫於個體中，故執取「去」。龍樹以此「生」、「滅」、「滅」、「常」、「斷」、「一」、「異」、「來」、「去」八種偏見為誤謬虛妄，故藉邏輯之否定方式「不」加以批判，亦即藉否定主觀之認知與客觀之對象，從而顯示「空」之真理，而得中道境界，如以下所示：
（常斷、一異、來去之三句，亦由此類推）
就形式邏輯而言，「八不」類似演繹過程，「四句」類似歸納過程，由演繹與歸納均可得一結論，即統一(Ⅱ)之中道，故知「八不」係在更大之範疇內，呈現中道之普遍意義。
綜上所述，僧肇生當東晉之世，魏晉玄學夙已衍盛，而佛教思想亦已流行，當時佛教領袖道安之本無宗與魏晉玄學家何晏、王弼貴「無」之論頗有相通之處，道安即藉貴無思想以理解般若之空義，其所謂「崇本息末」「執無御有」，實與何、王之貴「無」同出一轍。竺法溫或支慜度之心無宗倡有為實有，色為真色，與裴頠之崇「有」論肯定客觀之物質世界無多異處。支道林之即色宗倡「夫色之性也，不自有色」，即宇宙事物均非由自身而成；「色不自有，雖色而空」，宇宙事物均非由自身而成，故雖係物質，亦宛然而「空」，此與向、郭獨化論所謂「物物者無物」之觀點頗為一致。此外，東晉之世，鳩摩羅什已將龍樹系之經論譯介中土，僧肇為其門人，復助其迻譯中論、百論、十二門論、大智度論、致龍樹系之中觀佛教思想廣為流傳，並能深體大乘空宗教義，批判般若三宗，總結魏晉玄學，而成為當代傑出之佛學理論家，影響後世佛教思想之發展，實其理有必至，事有固然者乎！
三、僧肇思想之淵源
東晉時期，僧肇因融協儒道兩家思想，攝受佛教中觀哲學，加以才思幽玄，又善談說，故能闡發道釋學說之精義，總結魏晉以來玄學與佛學各主要流派，建構自家之哲學體系，堪稱當時獨特之佛學理論家。梁高僧傳謂其歷觀經史，備盡墳籍，志好玄微，每以莊、老為心要，後讀舊維摩經而出家，學善方等，兼通三藏，故其思想博大精深，理論細密周嚴，對日後之三論學、華嚴學、禪學思想之發展，均有影響，因其著作不多，本文僅據有限之資料，探其思想之淵源所自。
第一節 僧肇思想與儒家哲學
中國人士自幼多受儒家思想之薰習，及長，雖身入空門，然此儒家意識已根深蒂固，牢不可拔矣。夫儒家思想淵遠流長，深入人心，雖貴為天子，亦不失儒慕之恩；雖賤為庶民，亦保有天倫之情，故知其普遍大化，覺潤無方。儒家學說平實無華，嘗教人為善去惡，改過遷善，此不啻成佛之路乎！語云「放下屠刀，立地成佛」，實不誣也。僧肇云：
「夫捨惡從善，有之常情耳」[17]。
諸惡莫作，眾善奉行，非不能也，是不為也，有心為之，未有不成，故係人之常情。其實，君臣父子，忠孝節義，更為人倫之常，未可盡棄，此所謂人成即佛成也。僧肇注維摩詰經曾批評外道六師之一——富蘭那迦葉而云：
「其人起邪見，謂一切法斷滅性空，無君臣父子忠孝之道也」[18]。
富蘭那迦葉以一切法消失後，不再生起，否認君臣父子，忠孝慈義之常理，故僧肇斥為邪見。若不起邪見，則一切法不斷不常，因係由緣而起，故仍有其君臣父子、孝悌忠信之道，可見僧肇未廢世法也。世法未廢，則侍師之道如何？僧肇云：
「世之侍者，唯恭己順命」[19]。
僧肇師鳩摩羅什，深受教誨，其侍師之道在謙恭有禮，順承師意。古代學者，執經叩問，援疑質理，必色恭禮至，未敢出言以復，雖為大愚，終亦有得。羅什為一代宗師，凝思大方，馳懷高觀，僧肇追憶從其遊學之情曰：
「昔吾一時，曾遊仁川，遵其餘波，纂成虛玄，用之無窮，鑽之彌堅，躍日絕塵，思加數年」[20]。
僧肇從羅什研習大乘空宗之學，深得其旨，而於自心受用無窮，故日益崇敬有加，並杜絕俗務，期假以年，隨侍在側，精進不懈。句中「仁川」，乃喻洙、泗；孔子講學洙、泗，羅什則於長安詳定經論，致大乘性空之學如川水之流展東土。「鑽之彌堅」語出論語「顏淵喟然歎曰：仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後」（子罕），僧肇藉顏淵讚歎孔子之詞以讚歎羅什之學博大高深，無可企及，唯努力以赴，終身學之。復讚曰：
「乘時以會，錯枉以正，一扣則時無互鄉，再擊則歸仁」[21]。
此讚羅什為謀振興頹綱，裁緝落緒，故適時會通佛家妙法，糾正異端邪見，起初未獲時人響應，而後始為大眾尊為一代宗師。「歸仁」承自論語所謂「一日克己復禮，天下歸仁焉」（顏淵）之語。僧肇復曰：
「夫聖智無知而萬品俱照，……故能流濟群方，開物成務，利見天下，於我無為」[22]。
般若智慧無知無識，然能觀照萬物，且可貫通各種事物，開發各種物質，成就天下各種利益，卻以無為為用，而無所不為。僧肇亦以菩提真智，亦有開物成務之功而云：
「菩提者蓋是正覺無相之真智乎！……至能道達殊方，開物成務，玄機必察，無思無慮」[23]。
菩提，梵文 Bodhi 之譯音，意譯「覺」、「智」、「道」等。佛家用以指豁然開悟，如人睡醒，如日開朗之徹悟境界；又指覺悟之智慧或覺悟之途徑。以僧肇言，菩提即正等正覺且無形無相之真智，能遍潤各方，成己成物，復能冥照玄鑒，無思無慮。「開物成務」語出周易繫辭傳。僧肇復藉「理」之觀念闡釋佛法，其有言曰：
「佛者何也？蓋窮理盡性大覺之稱也」[24]。
佛即梵語 Buddh 之簡稱，華譯為覺者，即自覺覺他，覺行圓滿之人。僧肇則解為窮理盡性，大徹大悟之人。「窮理盡性」語出周易說卦。僧肇復曰：
「若能同彼六師，不見佛、不聞法，因其出家，隨其所墮，而不以為異者，乃可取食，此蓋窮理盡性，極無方之說也」[25]。
外道六師為富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毗胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子。修行之人，如達此六師不曾見佛，不曾聽法之境界，從其出家，與之為一，不壞異相，則可受食供養，此即窮理盡性，理無二致之法，誠所謂「邪正雖殊，其性不二」，「正」同如來，不以為尊；「邪」等六師，不以為卑，常人以正邪不兩立，尊卑不等同，入理契真之士，是無入而不自得也。僧肇亦云：
「若以心動為本，則有有相生，理極初動，更無本也」[26]。
若起心動念，則必生形相，然絕對之理體，初無所本，無有形相，不可以有心知，不可以形名得。復云：
「智無幽而不燭，……無幽不燭，故理無不極。……理極存于不極，故虛以通之」[27]。
般若智慧，遍照各方，因能遍造各方，故屬極高之理智，然此極高之理智亦下貫萬物，故須即萬物之自虛，始可徹悟此絕對理智。僧肇復藉「理無不極」以釋「空」義而謂：
「大乘在有不有，在空不空，理無不極，所以究竟空義也」[28]。
佛家大乘思想主倡「空」「有」不二，即有即空之說，故觀「有」而不迷於「有」，觀「空」而不執於「空」，此「空」「有」互泯，周遍含融之理，即是究竟空義。僧肇復云：
「即事無不異，即理無不一」[29]。
事相每有差別對立，理體則絕待純一。然差別之事物與平等之理體合一不二，亦即「理」與「事」，「空」與「色」圓融無礙。「理」由「事」顯，「事」由「理」成；「理」在「事」中，「事」在「理」中，「理」「事」相即相入，不即不離，猶如水即波，波即水，離水則無波，離波則無水，「水」「波」無礙，「理」「事」相融，由此以啟華嚴之理事無礙法界觀。僧肇復以絕待之理體超絕形象，不落言詮，故云：
「妙理常一，語應無方，而欲以無方之語，定常一之理者，不亦謬哉」[30]。
玄妙之理體，絕對唯一，語言則有其限制性，若藉有限之語言以釋超言絕慮之理體，則必將理體加以割裂與僵化，而不能了然自得。猶如盲人摸象既不見其全，亦不識其真。故佛教真理絕不可藉語言概念加以把握，唯超越語言，理會冥感，始能徹悟絕待之理體。僧肇此絕言忘慮之旨，實已顯禪宗「法超言象」之精神矣。
由上得知，僧肇係藉儒家哲學之「理」，以闡釋佛教學說，其觀念固有源於儒家思想者。其實，魏晉時代，王弼注易，向、郭注莊，已將絕對之「理」之觀念，推至形上學之最高境界，而啟引初期中國佛教思想之「理」（純粹之絕對）之相繼開展，如支遁、慧遠、僧肇、道生即視「理」為絕對之本體，並藉之以闡揚佛家教義[31]，故「理」之觀念為魏晉佛教學者普遍運用之後，已含有絕對本體之意義，順此觀點之發展，而演成隋唐華嚴宗理事圓融之哲學體系。
第二節 僧肇思想與道家哲學
道家之學旨在清虛寡欲，卑弱自持，乃先秦重要學術思想之一，及乎魏晉時期，道家哲學復興，以為士子玄談論辯，安身立命之樞要。其時，佛法已於漢末傳入中土，適魏晉道家之學勃興，故釋子廣藉老莊配擬佛典，以釋經義，致佛學能融入中國思想而增添其新旨趣。僧肇生當東晉之世，值此玄釋匯流之際，乃藉莊、老為心要，以剴切佛法之精義，其有言曰：
「萬物齊旨，是非同觀，一相也」[32]。
一相乃佛家語，即唯一真實之相，物形萬狀，是非紛云，然道通為一，故物無不同，是非不二，此即佛家唯一真實之法相。復曰：
「天地一旨，萬物一觀，邪正雖殊，其性不二」[33]。
天地雖大，一指即能概括，萬物雖多，冥觀即能涵蓋，正與邪雖有差異，然其本體則初無二致。若能徹悟絕對之本體，則可臻「一」「多」互融，「大」「小」互攝，「正」「邪」互泯之境。「天地一旨，萬物一觀」源自莊子「天地一指也，萬物一馬也」（齊物論）。僧肇復云：
「若能空虛其懷，冥心真境，妙存環中，有無一觀者，雖復智周萬物，未始為有；幽塗無照，未始為無。故能齊天地為一旨，而不乖其實；鏡群有以玄通，而物我俱一」[34]。
如能虛懷若谷，契神真境，遊刃虛空，不著「有」「無」，雖般若智慧能觀照萬物，亦不可謂其為「有」；幽冥之途（地獄、餓鬼、畜生三惡道）雖黑暗無光，亦不可謂其為「無」，故一指即可概括廣大之天地，而不失萬物之真；且智照萬物，通徹理體，復興萬物合一。所謂「妙存環中」、「齊天地為一旨」、「物我俱一」均係莊子齊物論之語蛻變而來。僧肇云：
「小乘障隔生死，故不能和光；大士美惡齊旨，道俗一觀，故終日凡夫，終日道法也」[35]。
小乘行人未臻聖凡不二之境，仍有生死之執著，故不能和光同塵；大乘行人則以生死即涅槃，煩惱即菩提，且無美醜、道俗之對待，故雖顯凡夫之行，然終未離菩提之道也。實則，美惡自彼，於佛無二，眾生愛美而厭醜，崇淨而避穢，佛則在淨而淨，在穢而穢，無入而不自得也。然如何而能達乎佛境？僧肇云：
「美惡齊觀，履逆常順，和光塵勞，愈晦愈明，斯可謂通達無礙，平等佛道也」[36]。
如能美醜雙遣，順逆兩忘，和光同塵，晦明互泯，則臻於平等無差，圓融無礙之佛境。僧肇復藉道家「至人」之觀點，以解釋佛陀之應物無窮曰：
「至人無為，而無不為」[37]。
「夫至人空洞無象，應物故形」[38]。
有至德之人，謂之至人，其聖智德行皆達造極之境者也，亦即與大道同體，與萬物俱化之理想人格。佛法初入中土，中國佛教學者每以至人與佛陀等同視之，故於行文中，每藉至人代稱佛陀，以利教化。此至人或佛陀為渡化有情，使之各得其所，各遂其生，故應物無窮，無所不為。僧肇云：
「至人變謀無方，隱顯殊跡，故迭為修短應物之情耳」[39]。
至人（佛陀）為教導群迷，故或隱法身或顯化身，要為隨順世俗之情而已。雖與物相和，妙應無窮，然卻非有心而為，僅隨俗任運耳。故僧肇云：
「至人冥真體寂，空虛其懷，雖復萬法並照，而心未嘗有」[40]。
至人（佛陀）冥契真道。體悟性空，故虛懷若谷，無染無執，雖運智觀照，然卻係無心而為，毫無滯礙，此則心無為，故德無不為也。僧肇復云：
「智周萬物而無照，權積眾德而無功，冥漠無為而無所不為，此不思之極也」[41]。
般若聖智觀照萬物，因係無心而照，故雖照亦無照可言；同理，無心積德，故亦無功德可言，以無為為用，故無所不為。僧肇云：
「無知而無不知，無為而無不為者，其唯菩提大覺之道乎」[42]。
覺悟佛道之正智（菩提），乃順乎自然，無執無著，復又冥觀玄鑒，應化無窮，以無知無為為用，故能無所不知，無所不為。由是而知，僧肇乃藉道家之「無知」、「無為」，以解釋佛家之「菩提」。唯豁然開悟之境或頓然覺悟之智，始能無知而無不知，無為而無不為。僧肇復藉恬淡無為以釋「法身」之義曰：
「（法身）恬淡寂泊，無為無數，豈容憂畏喜厭於其間哉」[43]。
佛之真身以正法為體，故名「法身」。此真身虛靜恬淡，寂寥無為，非以心知，非以數表，更非憂、畏、喜、厭之情所能牽纏。此乃源自莊子「夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平，道德之至，故帝王聖人休焉」（天道）之語。故法身無知無為，實不可思議，非唯法身不可思議，維摩詰經之旨亦不可思議，僧肇云：
「維摩詰不思議經者，……超群數之表，絕有心之境，眇莽無為而無不為，罔知所以然而能然者，不思議也」[44]。
維摩詰經之旨，幽遠湛深，非數量可測，非有心可知，微妙精玄，無為而無所不為，不知其何能以無為為用，僅知其無為而無不為，此即維摩詰經不可思議之處。此乃源自老子「道常無為而無不為」（三十七章）與「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為」（四十八章）。僧肇復云：
「因末以示本，託粗以表微」[45]。
「夫執本以知其末，守母以見其子」[46]。
母即「本」也，子即「末」也，得「本」以知「末」，不捨本以逐末。此乃源自老子「既知其子，復守其母」（五十二章）之概念。東晉之世，佛教盛行六家七宗之說，以道安為首之本無宗，即在探究「本末有無」之問題。道安主倡「崇本以息末」、「執無以御有」，而玄學中，何晏、王弼貴無派所言「有之所始，以無為本」，即以「有」為末，以「無」為本，「有」必須依賴「無」始能存在，故「本末有無」之問題，乃魏晉玄學與道安思想所矚目之課題，且道安大體係藉何、王之貴無思想以解釋般若空觀，故初期佛家哲學乃依附於玄學始得漸次發展，而融入中國學術思想。
由上得知，僧肇藉道家辭語以闡釋佛學義理，其思想顯係承自老莊哲學而又不囿於道家學說之範疇，觀其論作，即知其思想深受老莊之影響。茲將其著作涉及莊老辭語者，對列於次：
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「物不遷」 |
莊子「審乎無假，而不與物遷」（德充府） |
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「違真故迷性而莫返， 逆俗故言淡而無味」 |
老子「道之出口，淡乎其無味」（三十五章） |
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「緣使中人未分於存亡，下士撫掌而弗顧」 |
老子「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之」（四十一章） |
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「仲尼曰：回也見新，交臂非故」 |
莊子「孔子謂顏回曰：丘以是日徂，吾終身與汝交一臂而失之，可不衰與」（田子方） |
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「野馬飄鼓而不動」 |
莊子「野馬也，塵埃也」（逍遙游） |
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「莊生之所以藏山」 |
莊子「夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也」（大宗師） |
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「修途託於初步」──以上物不遷論 |
老子「合抱之木，生於毫末，九層之臺起於累土，千里之行，始於足下」（六十四章） |
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「審一氣以觀化」 |
莊子「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣」（大 |
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宗師）「死生為晝夜，且我與子觀化」（至樂） |
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「以物物非物，故雖物而非物」 |
莊子「明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉」（在宥）「物物者非物，物出不得先物也 」（知北游） |
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「豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦乎」 |
老子「滌除玄覽，能無疵乎」（十三章）「有物混成，先天地生寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆」（二十五章） |
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「園林託指馬之況」──以上不真空論 |
莊子「天地一指也，萬物一馬也」（齊物論），園林即莊子之謂，史記言莊子曾任漆園吏，故稱園林。 |
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「小踐大方」 |
老子「大方無隅」（四十一章）
莊子「吾長見笑於大方之家」（秋水） |
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「獨拔於言象之表，妙契於希夷之境」 |
老子「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，博之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一」（十四章） |
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「游刃萬機」 |
莊子「以無厚入有間，恢恢乎，其於游刃必有餘地矣」（養生主） |
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「為試罔象其懷，寄之狂言耳」 |
莊子「異哉罔象，乃可以得知乎」（天地） |
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「是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也」 |
老子「是以聖人之治，虛其心、實其腹、弱其志、強其骨，常使民無知無欲」（三章） |
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「故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣」 |
莊子「視乎冥冥，聽乎無聲，冥冥之中，獨見曉焉，無聲之中，獨聞和焉」（天地） |
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「聖之以靈，故虛不失照」 |
老子「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一 |
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以靈」（三十九章） |
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「夫聖人功高二儀而不仁」 |
老子「天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗」（五章） |
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「是以聖人終日言而未嘗言也」 |
莊子「終身言未嘗言」（寓言） |
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「今試為子狂言辨之」 |
莊子「夫子無所發予之狂言而死矣夫」（知北游） |
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「用之彌勤，不可為無」 |
老子「谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤」（六章） |
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「和光塵勞，周旋五光趣」 |
老子「挫其銳，解其紛，和其同其塵」（四章或五十六章） |
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「恬淡無為，而無不為」 |
莊子「夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，道德之至，故帝王聖人休焉」（天道）
老子「道常無為而無不為」（三十七章）「為學日益，為道日損損之又損，以至於無為，無為而無不為」（四十八章） |
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「抱一沖谷」 |
老子「載營魄抱一，能無離乎」（十章）「聖人抱一為天下式」（二十二章） |
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「豈曰續鳧截鶴，夷嶽盈壑，然後無異哉」 |
莊子「鳧脛雖短，續之則憂，鶴脛雖長，斷之則悲」（駢姆） |
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「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名」──以上般若無知論 |
老子「故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名」（一章） |
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「來問婉切，雖為郢人」 |
莊子「郢人堊慢其鼻端，若蠅翼，使匠石斲之，匠石運斤成風，聽而斷之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容」（徐無鬼） |
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「尋大方而徵隅，懷前識以標玄」──以上答劉遺民書 |
老子「大方無隅」（四十一章）「前識者，道之華，而愚之始」（三十八章） |
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「上善若水，所以洿隆斯順」 |
老子「上善若水，水善利萬物而不爭」（八章） |
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「夫執本以知其末，守母以見其子」 |
老子「既知其子，復守其母，沒身不殆」（五十二章） |
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「重為輕根，靜為躁君，非三昧之力，無以運神足之動」 |
老子「重為輕根，靜為躁君，是以聖人終日行不離輜重」（二十六章） |
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「天地一旨，萬物一觀，邪正雖殊，其性不二」 |
莊子「天地一指也，萬物一馬也」（齊物論） |
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「空虛其懷，冥心真境，妙存環中，有無一觀」──以上注維摩詰經 |
莊子「彼是莫得其隅，謂之道樞，樞始得其環中」（齊物論） |
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第三節 僧肇思想與中觀哲學
西元二或三世紀，印度大乘佛教方興之際，有龍樹（Nāgārjunā），亦譯龍勝、龍猛，繼馬鳴之後，極力傳布般若性空之學，著有中論、十二門論，以開展其中觀哲學，而成為最早闡述中觀理論之佛教學者。龍樹宣揚「非有非無」、不偏不倚、不落兩邊之中道哲學，以調合「空」與「有」，俗諦（世俗之見解）與真諦（佛教之真理），其說亦稱「大乘空宗」或「空宗」，對古代印度哲學之發展，深具影響。
鳩摩羅什（Kumārajiva，三四四—四一三），原籍天竺，生於西域龜茲（今新疆庫車）。幼年出家，初學小乘，後遍習大乘，尤善般若，精通漢語，於後秦弘始三年（西元四○一年）至長安與弟子僧肇特尊龍樹之學，譯出大乘佛教經典，紹述中觀思想，為後世三論宗之淵源。
東晉時期中國佛學理論家僧肇，深體龍樹中觀哲學，並承羅什之傳，著有肇論一書，予以發揚光大之。中論觀去來品曰：
「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去」[47]。
時間有「已去」、「未去」、「去時」等三時，若執著自性之去法，則事物應由三時中之何時而去？其實，運動變化剎那已逝，既已遷逝，豈可謂有去？故云「已去無有去」。其次，「未去」係指「去」之運動尚未開始，此尚未涉及「去」，故「未去」時，亦為「無去」。若謂事物由「去時」中消逝，則更不合理，因事物若非「已去」，即是「未去」，捨離「已去」、「未去」必無法構成「去時」，故曰「去時亦無去」，中論否認事物有此三時之變遷。僧肇物不遷論乃援此觀點而云：
「中觀云：觀方知彼去，去者不至方。斯皆即動而未靜，以知物不遷明矣」[48]。
意即指方位觀察，可知某人前赴某地，然前往之人，並未由某方位移至另一方位，此乃就變動中尋求寂靜，故事物並無遷流變化。中論觀時品謂：
「若因過去時，有未來現在，未來及現在，應在過去時，若過去時中，無未來現在，未來現在時，云何因過去？不因過去時，則無未來時，亦無現在時，是故無二時，以如是義故，則知餘二時，上中下一異，是等法皆無」 [49]。
此謂如因「過去」而有「未來」與「現在」二時，則此二時乃恃「過去」而成，故當在「過去」時中。若「過去」時中並無未來、現在，則未來與現在二時即不因「過去」而有。然不依「過去」，即無「未來」、「現在」，故「未」「現」二時均不可得。依此而知，過、現、未三時，上、中、下三根，「一」與「異」等諸多現象，均了不可得。僧肇承此觀點而云：
「今若至古，古應有今，古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來」[50]。
此言若「今」由「古」發展而來，則「古」中有「今」，實則，「古」中卻無「今」，故「古」自為「古」，而與「今」毫無關係﹔若謂「古」能延續至「今」，則「今」應有「古」，然「今」中無「古」，故「今」自為「今」，而與「古」亦無關係。由是而知事物各自停留於其所停留之時間，並無運動變化。此種形上學之論證實源於中論之詭辯思想，然與中論之旨亦稍有不同，後者否定三時之實在性；而前者旨在說明三時各性住於一世，以為其物不遷之論證。中論觀有無品云：
「有若不成者，無云何可成，因有有法故，有壞名為無」[51]。
諸法有「自」「他」二性，「有」「無」二質，「自」與「他」，「有」與「無」乃相生而成。若「有」不能成立，則「無」亦不能存在。「無」之成立，係先肯定一種「有法」（主觀之成見），當此「有法」消失後，即名為「無」，故「無」是緣起離散之幻相，而「有」與「無」實即緣生之相待關係而已，均須賴緣起假號始能成立。僧肇承此而言：
「夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名，故雖真而非有；偽號，故雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊」[52]。
有所成就即無所成就之假號；無所成就即有所成就之真名。因係真名，故雖真實而非有；因係假號，故雖虛假而非無。因此，謂之真，卻未嘗實有，謂之假，卻未嘗空無。兩種說法雖有不同，然其理卻無差異。
「萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也」[53]。
萬物有其所以不存在之一面，亦有其所以非不存在之一面。因有其所以不存在之一面，故雖存而不能為存；有其所以非不存在之一面，故雖不存而不能為不存。萬物雖是無，而又不是無，此所謂無，並非絕對之虛空；雖是有，而又不是有，此所謂有，並非真實之有，若謂「有」不即是真實存在，「無」不即是消除形跡，則「有」與「無」不同之名稱，終將相同一致。然而，如何得知宇宙事物係「不有不無」？中觀觀四諦品曰：
「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」[54]。
由眾多因緣（條件）所引生之物質，我佛稱之為「空」，雖說是「空」，然亦未否認其存在，僅視之為「假名」而已，故因緣合和而生之現法即是「空」，此「空」亦為假名，離「有」「無」二邊，名（此空）為中道。換言之，物從因緣和合而生，無有自性，故而為「空」，既由緣而生，亦不得是「無」，僅為假有耳，此即非有非無之中道。僧肇即依此「法無自性」之觀點而云：
「中觀云：物從因緣故有，緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也。若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有；有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無；萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起故不無也」[55]。
事物由緣而生，故不可謂其為「有」，因其由緣而起，亦不能謂其為「無」。就理而言，本即如此。其所以然者，乃因「有」若真有，則「有」當永遠為「有」，豈待客觀條件和合始為「有」？若謂「有」不能由自身而成，須依若干條件而立，則「有」即非真有。「有」既非真有，雖然是「有」，亦不可謂之為「有」。事物亦非為「無」，因唯有湛然不動，方可稱之為「無」，既是「無」，即不應有萬物之存在，既有萬物之存在，即不是「無」，萬物既是各種條件而成，故不是「無」。僧肇復曰：
「中觀云：物從因緣有，故不真，不從因緣有，故即真，今真諦曰真，真則非緣，真非緣，故無物從緣而生也」[56]。
事物由因緣聚合而有，此有係假有，假有故非真。若不由因緣聚合而生，即稱為真。佛法之真理係真實不假，既然是真，則非由緣而起，真理既不從緣而起，則就本質言，一切事物亦非由緣而生。由是顯知，僧肇係藉緣起觀點，以論證其不真故空之原理。中論有無品謂：
「法若無自性，云何有他性，自性於他性，亦名為他性」[57]。
他性即依他而有之性，「自」「他」二性乃由緣而起以共存，係因不同之觀點所立之異名，兩者乃互相依存，若無自性，則必無他性。如以甲為自性，以甲對乙，甲即為他性。故云「自性於他性，亦名為他性」，此意謂自性不可得，他性亦無所有。僧肇不真空論遂依此而曰：
「故中觀云：物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此；此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉」[58]。
事物並無差異，僅由人為之因素使其有「彼」「此」之分。人可將「此」視作「彼」，將「彼」視作「此」。「此」與「彼」不能由固定之名決定，而迷惑之人卻認定「彼」與「此」有其差別。其實，「彼」與「此」固不可說是「有」，亦不可說是「無」，事物並無彼此之對立，事物既無對立，即使有分別亦是「空」。易言之，萬物之所以有分別係由人主觀之妄惑而成，事物本身並不一定有差異，因而萬物均不真實，不真實故「空」。由此得知，僧肇係藉中論之理，以論證萬法非真故「空」之義。中論觀法品謂：
「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂寞如涅槃」[59]。
宇宙事物之真相或本然狀態乃不可言說，不可思議。若以語言思惟加以詮釋，總不免有所增減，不能恰如其實，故須廢言落詮，破迷去執，始能徹悟此不可言說之本體。就緣起性空而言，無自性緣起生滅之當體，本即不生不滅，如能領悟此無自性生滅之空境，亦即證得不生滅之涅槃。僧肇依此而云：
「涅槃非有，亦復非無，言語路絕，心行處滅」[60]。
佛教最高之絕對境界，乃非有非無，不落兩邊之境，不可以形名得，不可以有心知，必超越語言文字，無思無慮方可企及。換言之，必心無其心，形無其形，內外雙忘，主客互泯，始能達乎其境，然亦不厭生死，不樂涅槃，從容中道，自得其樂。僧肇實以捨離「斷」「常」二見之中道觀點，以開展其涅槃思想。故知僧肇思想乃承自中觀哲學，且深得其旨，而持之以廣用，致後人尊其為三論學之鼻祖，實不誣也。
由上而知，僧肇循儒道之思路，闡佛家之奧義，引世事之明徵，詮幽微之妙諦﹔綜合三家之旨，而重心在乎佛法，以明「道並行而不相悖」。隋唐之世，三論、華嚴、禪宗盛倡其說，而形成中國佛學之特點，僧肇之學說即在魏晉玄學與佛學思想之範疇中而精進於勝境，誠佛門之龍象也。
四、結論
由上述可知僧肇旨在攝受印度佛學，建構中國佛學，因其生當魏晉玄學衍盛與般若思想流行之際，故有時空與學術背景之限制，然以其幽玄之才思，卓越之睿智，乃能匠心獨運，剴切般若性空之真意，深契佛教哲學之本義。其思想淵源亦有融協儒道思想者，有規撫中觀學說者，更有獨見而創發者，而形成其傑出之佛學理論。
客觀言之，佛教學者均有其思想之基礎，僧肇亦不例外，其「動靜相即觀」係論究事物之動與靜，變與不變之問題，揭示靜為動之主導，動為靜之現象，是以萬物各住本位而不變。僧肇以為時間「不馳聘於古今」，「古今常存」，故宇宙事物自然不遷不化。復以為空間並無物質性之運動，且一般所謂運動，其自身即係假象。時間並不遷流，空間亦無運動，時空靜止不變，事物停滯不動，方為真諦。僧肇承認時間與運動之間斷性，否認時間與運動之連續性，殊不知物質之變化正是時間之間斷性與連續性之統一，因此推得動即是靜，動靜相即，動靜不二之形上觀點。實則，動與靜之關係乃魏晉玄學所討論之重要問題，王弼以為宇宙本體是靜，外界現象是動，靜係絕對，動係相對。向、郭受莊子影響，以為「物各自造」「塊然自生」，宇宙事物玄冥獨化，變遷無常，唯有動而無靜。就僧肇而論，玄學之貴無論與獨化論，均已割裂動靜之關係，將動靜截然二分，故言「不釋動以求靜」「必求靜於諸動」，此係藉佛教中觀哲學之思辯方法，倡言非動非靜，亦動亦靜，動靜不二，動靜相即之理念，以疏通玄學「動」「靜」二分之觀點。
「即有即空觀」係探討宇宙本體之論文。因諸法虛假，故曰不真，虛假不真，所以是「空」。易言之，宇宙萬物雖森然羅列，然僅係假象而非實有，因係假有，故非真實，既非真實，故稱為「空」。僧肇藉詭辯方法，以「即萬物之自虛」（萬物無自性）之觀點，論證物質世界之虛幻不實。就僧肇而言，現象事物僅係幻影，並非真實之物，因此否定客觀世界之存在，而將實有之世界視為不真而「空」，此不真故「空」之論，亦係總結魏晉玄學所討論之「本」「末」問題。何、王之貴無論與裴頠之崇有論，均割裂「有」「無」之關係，未能融攝「有」「無」。貴無論以「無」為宇宙之本體，「無」乃絕對者，「有」則是相對者，兩者有根本差異，不能混同為一。崇有論以「有」為宇宙之本體，亦即以物質之存在為宇宙之根源，否認虛無之形上思想，而肯定客觀之物質世界。僧肇認為貴無論過於崇「無」抑「有」；崇有論則過於抑「無」崇「有」，故主契神於「有」「無」之間，倡「有」與「無」乃相即相融，互為一體，而不能任予割裂，且絕非在「有」之外而另有「無」，在「無」之外另設「有」。此則藉中觀哲學非有非無，亦有亦無之理論以調合玄學貴無論與崇有論之觀點。
「般若聖智觀」係闡述認識論之問題，僧肇以為般若（智慧）就作用言，為有智照之用，然就理體言，則無相無知，並將認識分為「能知」（認識之主體）與「所知」（認識之客體）。般若智慧係能知；色、受、想、行、識等五陰或五蘊則為所知。能知亦指有認識能力之聖心；所知則指聖心所認識之對象。聖心或般若智慧之認識對象為離於虛妄，無形無相之真諦，「真諦既無相，真智何由知」，故由真諦之無相，而得般若（聖心）之無知。然「聖心無知，故無所不知」，聖心（般若智慧）係以無相之真諦為其認知對象而認識「實而不有，虛而不實」之精神本體，或緣起性空之本質，故雖無知，實則無所不知。此認識問題亦與魏晉玄學之觀點有關，何、王之貴無論以為宇宙之本體係「無」，此形而上之「無」，則非一般之認識對象，正因本體係「無」，難以描述，故體道契真之聖人亦應無知。向、郭之獨化論以為聖人不藉耳目心知，而能「與物冥會」，既無知亦無所不知，故云「真人遺知而知，不為而為」（莊子大宗師注）。而僧肇亦藉中觀哲學「非有非無」之觀點，以論般若（或聖心）之無知而無所不知，兩者均以聖人（聖心或般若）之知，既是無知而又是無所不知。
總之，僧肇極力宏揚中觀哲學，藉其非有非無，亦有亦無之思辨方法，批判般若三宗與總結魏晉玄學，調合貴無論、崇有論與獨化論之觀點，致玄學思想發展至極峰之境，對魏晉以來般若思想之主要流派，加以系統化之批判，建立具有中國特色之佛學理論體系，而能開吉藏思想之先河，啟華嚴思想之理路，顯禪宗思想之精神，對當時與後世佛教思想之影響既大且深，故有其思想之價值。鳩摩羅什讚曰： 「秦人解空第一者，僧肇其人也」（元康肇論疏引名僧傳抄），吉藏謂 「若肇公名肇，可謂玄宗之始」（大乘玄論），乃許為中國三論宗之初祖。明末蕅益智旭謂「此土述作，唯肇公及南嶽（慧思）、天台（智顗）二師醇乎其醇，真不愧馬鳴、龍樹、無著、天親」（閱藏知津凡例），此則奉僧肇為思想最純正，貢獻最巨大之一代宗師，可知對於僧肇之推崇，歷代不衰，故僧肇在中國佛教思想發展史上，實具承先啟後之地位。由魏晉玄學與佛教思想交涉之際，僧肇能獨立思考，自我創建中國佛學理論體係之史實，而觀當今中西思想交流，中國哲學之重建，或有所啟示，由古鑑今，所以自鏡，有志之士可不勉乎！
[1] 中觀論疏，大正藏卷四二，頁二九上。
[2] 名僧傳抄曇濟傳，卍續藏第一三四冊，頁○○一八上。
[3] 中觀論疏，大正藏卷四二，頁二九上。
[4] 中觀疏記，大正藏卷六五，頁九三中。
[5] 肇論疏，卍續藏第一五○冊，頁○八六六上。
[6] 世說新語文學篇注引支道林集妙觀章。
[7] 肇論疏，卍續藏第一五○冊，頁○八六六上。
[8] 中觀論疏，大正藏卷四二，頁二九中。
[9] 中觀論疏，大正藏卷四二，頁二九中。
[10] 中論疏記，大正藏卷六五，頁九五上。
[11] 中觀論疏，大正藏卷四二，頁二九中。
[12] 中觀論疏，大正藏卷六五，頁九五中。
[13] 中觀論疏，大正藏卷四二，頁二九上。
[14] 五明乃古印度五種學術，即語文學之「聲明」、工藝學之「巧明」、醫藥學之「醫方明」、論理學之「因明」、宗教學之「內明」。
[15] 中論觀四諦品，大正藏卷三○，頁三三中。此偈「眾因緣生法」一句，梵文本無「法」字，係譯者為適應中文語法所增添。「我說即是空」之「空」，譯本為「無」，梵文為「空」。
[16] 參考 I. J. Hoffman, "rationality in Early Buddhist Four-fold Logic", Joural of Indian Philasophy,vol.I, No.1, 1982。
[17] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五二上。
[18] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五○下。
[19] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七三下。
[20] 鳩摩羅什法師誄並序，廣弘明集卷二三，大正藏卷五二，頁二六五上。
[21] 鳩摩羅什法師誄並序，廣弘明集卷二三，大正藏卷五二，頁二六四下。
[22] 注維摩詰經序，大正藏卷三八，頁三二七上。
[23] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三六二下。
[24] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁四一○上。
[25] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五○下。
[26] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八六下。
[27] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八二中。
[28] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五四中。
[29] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七七上。
[30] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁四一六下。
[31] 詳見拙著竺道生思想之研究，頁一○六—一○八，台灣商務印書館印行。
[32] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五○上。
[33] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五○下。
[34] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七二下。
[35] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三四四中。
[36] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三九○下。
[37] 鳩摩羅什法師誄並序，廣弘明集卷二三，大正藏卷五二，頁二六五上。
[38] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三四中。
[39] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七○下。
[40] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三三上。
[41] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八二中。
[42] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三六二下。
[43] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁四一二上。
[44] 注維摩詰經序，大正藏卷三八，頁三二七上。
[45] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八二中。
[46] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五六上。
[47] 中論，大正藏卷三○，頁三上。
[48] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一上。
[49] 中論，大正藏卷三○，頁二五下—二六上。
[50] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一下。
[51] 中論，大正藏卷三○，頁二○上。
[52] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二中。
[53] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二中。
[54] 中論，大正藏卷三○，頁三三中。
[55] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二中—下。
[56] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五四上。
[57] 中論，大正藏卷三○，頁二○上。
[58] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二下。
[59] 中論，大正藏卷三○，頁二四上。
[60] 梁高僧傳僧肇傳，大正藏卷五○，頁三六五下。