遠離邪命非法：《阿含經》裡釋迦牟尼佛對出家眾所示占相、咒術的態度
──兼論他對神通的看法(註1)──
羅正心
國立政治大學、私立東吳大學中國文學系講師
頁次：9-28頁
東方宗教討論會論集新３期(1993.10出版)
一、前言
占相、咒術與神通似乎一直是人類感興趣的，而在傳統與習慣的
認知裡，它與宗教有某種關連 (註2)。由於宗教與神通方術若即若離
，在佛教一般性介紹或入門的書籍，常有針對兩者關係的澄清 (註3)
。其實從佛典中看，占相、咒術自為一範疇，神通另為一範疇；而佛
教徒有在家與出家人之分，佛陀允許在家人做的，不一定同意出家人
做。本文僅探討佛陀對出家人表示有關占相、咒術的態度，兼論他對
神通的看法。簡單地說，佛陀明白地反對出家人從事占相、咒術，而
有條件地許可神通的表現。但如果以它們為手段，於身外有所希求，
或滿足現世利益(如名聞利養)為目的，則皆在釋迦牟尼佛反對摒斥之
列。在後文可以發現，它們與調伏自身貪、瞋、癡，以解決世間煩惱
(如老、病、死、無常諸苦)，達到涅槃或心解脫為目的之佛法有別。
本文係以《大正新修大藏經》裡的《阿含經》 (長、中、雜、增
一、別譯) 為範圍，以見佛陀對占相、咒術與神通的看法──贊成與
否及其原因，而非研究占相、咒術與神通本身，是以它們如何產生、
有多少種類及功用，非本文重點。至於以《阿含經》為資料之原因，
一來以其範圍固定，利於分析；二來以其為原始經典，朴實記載釋迦
牟尼佛與弟子、信眾、他教徒互相答問的內容，裡面多為隨機教化，
自然顯現佛陀的生活內容而流露其思想精神。作者希望此論文如實表
現佛陀之智慧，並有助於後出經典於相同主題的比較。
以下擬先論他對占相、咒術的態度，然後推尋其理由，再從其理
由衍伸，以瞭解他對神通所持之看法。茲先討論占相、咒術。
二、對出家人而言，占相、咒術是「邪命」、「非法」
佛陀之反對占相、咒術是針對出家人而說的(註4) ，對在家人而
言，占相、咒術不是完全無益的。占相包括占天文、地理、男女、畜
牲等。占天文可預測天氣，占地理可知地形美惡，占男女可知人之生
理與心理狀況，占畜牲可知牛羊品種好壞。這些技術有助於在家人生
活，是被允許的，但出家人卻不可以做。出家人的生活應當朝向解脫
道，自己解脫並助人解脫，這是比占相更重要的使命。至於咒術，咒
與詛相通，因此祈禱、祝福、讚美、鼓勵的話，也是咒，這是被允許
的。然而用邪門外道的手法，以語言達到奇異的效果，則是佛陀反對
的。在此前提下，以出家人為教育對象時，我們可以看到佛陀反對占
相、咒術，而稱它們為「邪命」、「非法」。
他告訴諸比丘：
云何邪命？若有求無滿意，以若干種畜生之咒，邪命存命。彼
不如法求衣被，以非法也；不如法求飲食、床榻、湯藥諸生活
具，以非法也。是謂邪命。云何正命？若不求無滿意，不以若
干種畜生之咒，不邪命存命，彼如法求衣被，則以法也；如法
求飲食、床榻、湯藥諸生活具，則以法也。是謂正命。 (《中
阿含經》，卷四十九，1-736a)
云何正命？謂聖弟子念苦是苦時，習是習，滅是滅，念道是道
時，或觀本所作，或學念諸行，或見諸行災患，或見涅槃止息
，或無著念，觀善心解脫時，於中非無理求，不以多欲無厭足
，不為種種伎術咒說邪命活，但以法求衣，不以非法。亦以法
求食床座，不以非法，是名正命。 (《中阿含經》，卷七，1-
469b)
這裡指出「苦干種畜生之咒」、「種種伎術咒說」是「邪命」，亦即
是「非法」，而不可為，這可同時表示佛陀對占相、咒術之態度。此
之「邪命」是相對於「正命」說的：「正命」是以「法」，而「邪命
」就是以「非法」之手段求得衣食、床座、湯藥，生活之具。而所謂
「法」是什麼？亦從上面引文可曉，與念苦集滅道四聖諦，見諸行災
患，以及涅槃止息、心解脫等修道的方法是有關連的。其關連可由「
正命」的意義上更詳細追溯，由之亦可進一步明白「邪命」如何不當
。而尋求「正命」的意義，應把它放在它所屬的「八聖道」 (八支聖
道、八賢聖道) 中探究。八聖道就是：正見、正志、正語、正業、正
命、正方便、正念、正定(《雜阿含經》，卷二十八，2-200a，2-202c)
，在多處可發現它在佛陀教法中之意義：
正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定、是涅
槃之原本。(《增一阿含經》，卷三十八，2-758c)
以八支聖道為道路，平正坦然，唯趣涅槃。 (《中阿含經》，
卷十五，1-502a)
云何八法向涅槃？謂八賢聖道：正見、正志、正語、正業、正
命、正方便、正念、正定。(《長阿含經》，卷十，1-60a)
以上三引文均指出，「八聖道」即是「向涅槃之道」(2-755b)。由下
面引文可看出，它也是佛陀所教，比丘所受之「法」，如果不能遵循，便是「
不行於法」，自然「不至涅槃道」：
何等為沙門法？謂八聖道，正見乃至正定。 (《雜阿含經》，
卷二十八，2-205b)
如來弟子貪著利養，不行於法，不分別法，毀世尊教，不順正
法，已毀世尊教，復不至涅槃道。 (《增一阿含經》，卷九，
2-587c)
於此可知，「八聖道」可說是「世尊教」、「沙門法」。據《阿含經
》，它能「斷無明」 (《中阿含經》，卷六十，1-806c) ，「斷貪欲
、瞋恚、愚癡」 (《雜阿含經》，卷二十八，2-202c) ，「安隱得力
得樂，身心不煩熱，終身行梵行」(《中阿含經》，卷二十一，1-565b)
，無怪乎前引文稱「八聖道」是「涅槃之原本」。
到此為止，已簡單就修道說明什麼是「法」。如果稱合於佛陀所
教示的「八聖道」為「真法」或「正法」，則反是為「非法」：
謂非法言是法，謂法是非法，是謂二人誹諦如來。......所謂
非法即是非法，真法即是真法，是謂二人不誹謗如來。 (《增
一阿含經》，卷九，2-593b)
何等為非法？謂殺生乃至邪見，是名非法；何等正法？謂不殺
生乃至正見，是名正法。(《雜阿含經》卷三十七，2-275c)
如上所見，佛陀在名、理上區分「正法」與「非法」，在實、事上，
他也親身告誡其弟子：「比丘，當捨非法，而行正法。」 (《增一阿
含經》，卷九，2-587a) ，並教導王侯：「大王，當以法治化，莫以
非法。」 (《增一阿含經》，卷四十，2-764a) 。由是可知，佛陀諄
諄教誨比丘的「正命」與「法」對趨向涅槃的必要，由其必要，而彰
顯出「邪命」、「非法」之不可為。據此，有助於趨向浬槃或心解脫
與否，是佛陀決定「法」與「非法」、「正命」與「邪命」的準繩。
簡單地說，一切有害於趨向涅槃，得心解脫的事情均屬「非法」，以
「非法」的手段取得資生之具是為「邪命」，而皆在佛陀遠離之列。
依本文重點，我們只探索佛陀對占相、咒術持此態度之理由(註5) ，
兼論他對神通的看法。但在進人本旨前，讓我們先觀察釋迦牟尼佛所
處的社會與思想背景。
三、釋迦牟尼佛所處的社會、思想背景
從《阿含經》裡，可以看出當時印度占相或咒術之流行。如：
有婆羅門名曰種德......異學三部，諷誦通利，種種經書，盡
能分別，世典幽微，靡不綜練。又能善於大人相法，瞻候吉凶
，祭祀禮義。 (《長阿含經》，卷十五，1-94a)
有梵志予，名曰彌勒......通諸經藏，靡不貫練，諸書咒術，
皆悉明睡，天文地理，靡不了知。 (《增一阿含經》，卷三十
八，2-758a)
有梵志名耶若達......看諸祕讖，天文地理，靡不貫博，書疏
文字，亦悉了知，諷誦一句五百言，大人之相，亦復了知，事
諸火神日月星宿。......有弟子名曰雲雷......是時婆羅門所
行咒術，盡皆備舉。 (《增一阿含經》，卷十一，2-597b)
由此可知，婆羅門／梵志中頗有淹博者，不但明了異學 (謂三吠陀，
即三明) 、經書 (解釋吠陀諸書) 、世典 (恐係記天象故事等之書)
(註6) ，而且於相法、瞻候吉凶與／或咒術亦熟悉。這樣的專門能力
，從下面引文可推測，似乎是各種生活技能之一，而為當時人選擇的
一種職業。
於是有族姓子，學諸技術，或習田作，或習疏書，或習計算，
或習天文，或習地理，或習止相，或學遠使，或作王佐，不避
寒暑，飢寒懃苦而自營己，彼作是功力而獲財物。 (《增一阿
含經》，卷九，2-587b)
具備這種專門技術的人也有在王宮中為國王服務的，例如，波斯匿王
夫人生下一男子，王「集諸相師，與此太子之字」 (《增一阿含經》
，卷二十六，2-690b)(註7)。然而這些職業僅適合在家人做，從佛教
觀點來看，在家人不但要學習這些生活技能，還要會守護財產、正當
使用金錢、結交好親友，這是為了求現世生活安樂；此外，為了後世
安樂，則要布施、持平，具備認識苦集滅道之智慧。
上述技術眾多的習俗，自有其社會與思想背景。由其社會來說，
當時有世襲的階級制度，分為婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅。婆羅
門是專業的僧侶，掌祭祀；剎帝利是王侯武士，掌軍國之事；吠佑從
事農工牧商，庶民之業；首陀羅則為被征服的奴隸，從事下賊職業，
為以上三族服務(谷響1978：10，黃懺華1983：5，林傳芳 1983 ：7)。
從其思想來說，當時印度流行的思想有正常的婆羅門教、有婆羅門教的
通俗化、有習俗信仰、還有六派哲學 (註8)。由於傳統，流行的宗教
信仰，受到吠陀思想之左右，社會崇拜多神，有祭祀與咒法。祭祀之
旨趣，為供養與贖罪，咒法之目的為息災、咒咀、開運。在上述宗教信仰
與社會習俗中，方術行為之流行不足為奇。佛陀在那環境下，教化於恆河
兩岸，自然與之有接觸對話。
四、人生幻偽不真
在佛陀與時人的對話中，有一婆羅門問佛陀：
瞿曇，我有年少子弟，知天文族姓，為諸大眾占相吉凶，言有
必有，言無必無，言成必成，言壞必壞。瞿曇，於意云何？ (
《雜阿含經》，卷二，2-13a)
佛陀反問他：「色......受想行識本無種耶？」答曰：「如是。」佛
又問：「色......受想行識，常住百歲耶？異生滅耶？」這婆羅門肯
定後者，於是佛說，那你的年少子弟「為大眾說，成者不壞，知見非
不異耶？」於是此一婆羅門承認佛之說法「顯現開發」，能拯救迷失
方向的人，示以正路，好像「闇惠明燈」(註9) 。這番答問透露給我
們的消息是：對色、受、想、行、識的本質應有正見，須知諸行無常
，是生滅法，豈可以方術執著必有、必無、必成、必壞？此皆不能如
實觀察，故縛於色相。此所以在佛陀敘述的故事中，善化治王子看他
父母給予他共相娛樂之綵女，有所省悟：
觀彼眾中，盡皆無常，無有常存於世者，悉是幻偽，無有真實
，使人民之類，染著愛樂，皆不知遠離之。我今復用此為？可
捨而學道。(《增一阿含經》，卷三十二，2-727a)
事實上，依佛所教示：「於此識身及外境界一切相，無有我、我所見
、我慢繫著使」(《雜阿含經》，卷三十七，2-268b)可知，不但上述
善化治王子所觀照之客體幻偽不真，其所觀照之六根、五蘊主體亦皆
幻偽不真：
眼如浮泡，亦不牢固，幻偽不真，誑惑世人。眼、耳、鼻、口
、身、意皆不牢固，欺許不真。 (《增一阿含經》，卷三十二
，2-724a)
而色、受、想、行、識亦如聚沫、塵埃、芭蕉，「無牢無實，無有堅
固」(《雜阿含經》，卷十，2-69a) 。以不拘繫於色相而如實觀察人
生者，自然了知「一切諸行，皆空皆寂，起改滅者，皆是幻化，無有
真實」(《增一阿含經》，卷三十五，2-742a)。
然而佛陀揭示人生是幻的主要目的，實在是要人得心解脫，他對
劫波比丘說：
當觀知諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內若外，若麤
若細，若好若醜，若遠若近，彼一切悉皆無常。正常無常已，
色愛即除，色愛除已，心善解脫。如是觀受、想、行、識，若
過去，若未來，若現在，若內若外，若麤若細，若好若醜，若
遠若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，識愛即除，識愛除已
，我說心善解脫。(《雜阿含經》，卷一，2-4c)
所以，依循佛陀的教法，在色、受、想、行、識無常的觀照中，可逐
步做到除去色愛以至於識愛，而終得心解脫。故以心解脫為目標，視
世俗之占相、咒術，唯恐其徒增世間之虛誑顛倒，不但無益認識真實
人生，反而有礙解脫。
五、占相、咒術與(有漏的)神通無助人生解脫
考察釋迦牟尼佛所以稱占相、咒術為邪命、非法，如上面所述，
除了世間幻偽不真，而占相，咒術徒增其虛誑顛倒，彷彿以水濟水，
以火濟火，是以無益之外，更還有它們，包括(有漏的)神通，對人生
最親近迫切之事──老、病、死、愛別離諸苦，無力阻止，反言令人
愚癡瞋恚，貪愛執著，陷入愁苦。由解脫貪瞋癡，或無漏之生死去看
，占相、咒術與(有漏的)神通毫無益處。例如：波斯匿王因母死而愁
憂，他雖以國王之權貴富有，仍不能以眾多的象馬車乘、妓女、珍寶
、衣裳、或請梵志使用咒術、請沙門高才說法，向閻羅王贖回其母，
亦不能以兵眾戰鬥而奪取之。他因此而愁憂。佛陀對他說：
一切眾生皆歸於死，一切變易之法，欲令不變易者，終不有此
事。大王，當知人身之法，猶如雪揣，要當歸壞；亦如土坏，
同亦歸壞，不可久保；亦如野馬幻化，虛偽不真；亦如空拳，
以誑小兒。是故大王，莫懷愁憂，恃怙此身，當知有此四大恐
佈，來至此身，不可障護，亦不可以言語、咒術、藥草、符書
所可除去。云何為四？一者名為老壞，敗少壯，使無顏色；二
者名病盡，壞敗無病；三者名為死盡，壞敗命根；四者有常之物
歸於無常。是謂大王，有此四法，不可障護，非力所能伏也。
(《增一阿含經》，卷十八，2-638c)。
佛陀以為老、病、死、無常為「四大恐佈」，無法以任何力量，包括
言語、咒術、藥草、符書除去，或者障護此身(註10)。人對四大恐佈
之無力，又見赤馬天子的故事。赤馬天子對佛陀說：
我自憶宿命，名曰赤馬，作外道仙人，得神通，離諸愛欲。我
時作是念，我有如是揵疾神足，如健士夫以利箭橫射，過多羅
樹影之頃，能登一須彌至一須彌，足攝東海，越至西海。我時
作是念，我今成就如是揵疾神力，今日寧可求世界邊。作是念
已，即便發行，唯除食息便利，減節睡眠，常行百歲，於彼命
終，竟不能得過世界邊，至不生、不老、不死之處。 (《雜阿
含經》，卷四十九，2-359a)
這裡很明白表示，世界不生、不老、不死之處，無法以「揵疾神足」
之神通而致。相反的，佛告訴赤馬天子，若要度世界邊，須明「世界
、世界集、世界滅、世界滅道跡」。佛陀解釋，所謂世間，就是五受
陰，即色、受、想、行、識受陰；所謂世間集，就是於五受陰有愛、
貪、喜，相互染著；所謂世間滅，就是斷捨離盡世間集；所謂世間滅
道跡，就是八聖道──正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正
念、正定。能了知以上四者，進而斷世間苦、集，證世間滅，修世間
滅道跡，才可「得世界邊、度世間愛」(同上)。
以上故事均指出世界無常，不能以咒術或神通力量掌握(註11)。
下面將引述那伽婆羅與一老婆羅門的對話，也可看出咒術於此無常世
事以及因之而生的苦惱無能為力。
尊者那伽婆羅與一老婆羅門本是少小舊識，老婆羅門告訴那伽婆
羅，近日以來，他家男兒、作使人、兄弟、父母、婦，相斷死去，又
有八窖珍寶遺失，「遺此苦惱，不可稱計」。那伽婆羅故意問他：「
汝何為不作方便，使彼爾許之人而不命終乎？」老婆羅門顯然很無奈
地回答：
我亦多作方便，欲令不死，又不失財，亦復隨時布施，作諸功
德，祠祀諸天，供養諸長老梵志，擁護諸神，誦諸咒術，亦能
瞻視星宿，亦復能和合藥草，亦以甘饌飲食施彼窮厄，如此之
比，不可稱也，然復不能濟彼命根。 (《增一阿含經》，卷三
十五，2-744c)
老婆羅門以此，故問：「當行何法，使無此苦惱之患？」那伽婆羅告
訴他滅恩愛無明，無復有苦。老婆羅門因此出家，學四諦法，終成阿
羅漢。這故事顯示，即使多做世俗之「方便」，如布施、祠祀，甚至
咒術，也無法挽留無常，而使自己免於受別離苦，唯有修習四諦，可
「永離彼患，無復愁憂」。明了此義者如原為富裕子弟的賴吒□羅說
他有感於佛陀為他所說的四事，是故捨家學道。這四事是：
此世無護，無可依恃；此世一切趣向老法；此世非常，要當捨
去；此世無滿，無有厭足，為愛走使。(同上)
拘牢婆王不同意「此世無護，無可依恃」，他很自滿的以為：
我有兒孫、兄弟、枝黨、象軍、車軍、馬軍、步軍，皆能附御
，嚴毅勇猛王子力士缽邏騫提摩訶能迦，有占相，有策慮，有
計算，有善知書，有善談論，有君臣，有眷屬，持咒知咒，彼
隨諸方有恐佈者，能制止之。(同上)
但賴吒□羅以拘牢婆王親身例子反問：當你風病發生，極重甚苦時，
你所說的兒孫、兄弟、枝黨，以至持咒知咒等人，可以暫代病苦否？
大王回答否。其後賴吒□羅承是病苦之喻，繼續闡發「此世一切趣向
老法」，「此世無常」，「此世無滿，無有厭足，為愛走使」。事實
證明，即使貴為國王，有各種親信能人可供役使，而仍不能哲代他自
身的病苦，乃至遮阻老、無常，以及不使貪取，此即苦惱來源，也是
方術與(有漏的)神通無能力之處。
六、比丘之特性
雖然應付苦惱不可以方術與神通之力從身外求，但從佛陀的立場
看，卻可從自身的修養得到解脫。佛陀問諸比丘：
汝等頗身生疹患，生甚重苦，乃至命欲斷，捨此更求外，頗有
彼沙門梵志，持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持
此咒令脫我苦，是謂求苦習苦，得苦盡耶？ (《中阿含經》，
卷五十四，1-769b)
比丘回答「不也」。佛陀歎曰：「善哉善哉」，於是開示十二因緣，
謂人之苦在緣受有有、生、老、死，因此愁慼啼哭、憂苦懊惱，淳大
苦陰生。如果眼、耳、鼻、舌、身、意「不著好法，不惡惡法，立身
念無量心，心解脫，慧解脫，知如真」，如是則受、有、生、老、死滅
，於是愁慼啼哭、憂苦懊惱，淳大苦陰可得滅，可稱為「具足愛盡解脫」
。因此求滅苦者，當知持咒非法，而須明瞭十二因緣，並依法修行，如此
方可不墮生死輪迴，永離苦惱。此所以依法修行而解脫者恆唱「我生已
盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。我們亦可說，釋迦牟尼以發
現此一宇宙真理，並且於現法中，自知自覺，自身作證，所以被稱為
「佛」──智者、覺者。
釋迦牟尼對人生實相之觀照，而修證十二因緣、四聖諦，趨向解
脫的道路，顯然是他所領導的比丘集團之特性。生漏梵志問他，婆羅
門、國王、盜賊、女人、比丘「意欲何求？有何行業？為著何教？為
究竟何事？」他一一回答，而於沙門比丘之特性，則曰：「戒德具足
，必遊道法，意在四諦，欲至涅槃」 (《增一阿含經》，卷三十，2-
714c) (註12)。這裡可看出比丘相對於不同的人而有的特性，這正是
在當時社會習俗下，佛陀特有的對戒德、道法、四諦、涅槃的關懷。
此一關懷，是與傳統的階級觀念與習俗的宗教思想有區別的。它們的
區別若與婆羅門從事於「邪命自活」相比，尤為突顯：
如餘沙門婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，瞻相男女吉
凶好醜，及相畜生，以求利養，......名喚鬼神，或復驅遣，
或能令住種種□禱，無數方道，恐嚇於人，能聚能散，能苦能
樂，又能為人安胎出衣，亦能咒人，使作驢馬，亦能使人盲聾
瘖啞。現諸技術，叉手向日月，作諸苦行，以求利養，......
為人咒病，或誦惡術，或為善咒，......或咒水火，或為鬼咒
，或誦剎利咒，或誦鳥咒，或支節咒，或是安宅符咒，或火燒
鼠囓，能為解咒，或誦別死生書，或讀夢書，或相手面，....
瞻相天時，言雨不雨，穀貴穀賊，多病少病，恐佈安穩，或說
地動、慧星、日月薄蝕、或言星蝕，或言不蝕，如是善瑞，如
是惡徵，......或言此國不勝彼，彼國不如，或言彼國勝此，
此國不如，瞻相吉凶，說其勝衰，入我法者，無如是事。 (《
長阿含經》，卷十三，1-84b)
以上不啻佛陀及其弟子不作諸種占相、咒術等邪命之事的宣言，而其
所作的是：
但修聖戒，無染著心，內懷喜樂，目雖見色而不取相，眼不為
色之所拘繫，堅固寂然，無所貪著，亦無憂患，不漏諸惡，堅
持戒品，善護眼根，耳、鼻、舌、身、意亦復如是，善御六觸
，護持調伏，令得安穩。(同上，1-84c)
這一番話，又等於佛陀傳道、授業、解惑之課程宗旨。接著上面敘述
，佛陀繼續說明其修行方法，以及得道次第。由此可知，佛陀作為一
位導師之風格：有戒律，有宗旨，有詳實可習的修行方法，而他自己
便是一位楷模。我們可以說，覺悟人生實相、依法修行、趨向涅槃，
是釋迦牟尼佛教育的重點。這一重點自然包括遠離邪命、非法。
七、佛陀對神通之看法
以上佛陀依法修行與趨向覺悟的特性，在他與堅固之對話中又充
分表現出來，而我們也由此對話中，窺見佛陀對神通之看法，並確認
佛陀教育理念之一致性。堅固希望攝受那難陀城大眾，再三要求佛陀
敕令諸比丘：「若有婆羅門長者子居士來，當為現神足，顯上人法」
。佛再三拒絕，並說：
我終不教比丘為婆羅門長者予居士而現神足上人法也，我但教
弟子，於空閑處，靜默思道，若有功德，當自覆藏，若有過失
，當自發露。(《長阿含經》，卷十六，1-101c)
由此看來，佛陀要求其弟子的，不是神通幻化之奇蹟，而仍是他一貫
強調的個人清淨修行。在此所論神通，指不包含佛陀漏盡通的五神通
(神足、天眼、天耳、他心、宿命)而言，後者為有漏的神通，仍未能
斷盡煩惱，例如諸天王，猶不能解答生老病死的人生問題。請看佛陀
說一神足比丘追求解脫的參訪歷程，顯示有漏神通之不足，佛法智慧
之無餘。
佛說，有一比丘在眾中思念地、水、火、風四大，何由永滅的問
題，他倏趨四天王、忉利天、焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在
天請問，諸天皆報不知。終於到梵天，先問有太智慧的梵迦夷，他也
不知；最後問太梵天王，大梵天王實在也不知，乃告訴比丘應該去問
如來。此一故事說明了對於四大何由永滅的問題，即今有神通的諸天
與號稱「無不知見」的大梵天王，也莫由知曉，而須向佛陀請教，由
此可見佛陀智慧之殊勝。且更由前面上相、咒術無益於認識人生實相
，無能於阻擋人生諸苦，可見「諸有遭事、災患憂慼，彼一切從愚癡
生，不從智慧」(《中阿含經》，卷四十七，1-723a)。因此「凡夫人
信卜、問吉凶」，甚至「持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千
句咒，令脫我苦」，「捨離此內，更從外求」，見諦之人則無是處 (
同上，1-724a)。
世俗之占相、咒術以及有漏神通既不相應於智慧，則求解脫者，
自不應執著它。是以提婆達兜以貪著利養，失其神足，佛陀深致感慨
而說：「夫智慧者，於此法中，最為第一。提婆達兜比丘於此法中，意
不獲智慧三昧，亦復不具戒律之法」(《增一阿含經》，卷三十八，2-759c)。
他更明確指出「神足飛行」是「世俗常數」，「智慧成就」才是「第一之義」。神通如提婆達兜並不等於擁有智慧，反而因此貪著利養，還墮五欲。既不
離五欲，便不免恐佈憂慼，長夜受苦。
其實釋迦牟尼及其它比丘之具神通者大有其人(註13)，然而佛陀
不許弟子濫用神通，且他們的神通是由法行、正行、持平離欲而得的
。佛陀告訴一婆羅門長者：
......欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含果，無量神通
，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏盡智皆悉得，所以者何
？以法行、正行故，持戒離欲，所求必得。 (《雜阿含經》，
卷三十七，2-273a)
由此可見，佛教神通以「法行、正行」、「持戒離欲」為本。佛陀又
告訴諸比丘，學道者應捨「著欲及樂之法」以及「諸苦眾惱百端」，
「如是捨此二事已」，我自有至要之道，得成正覺，眼生智生，意得
休息，得諸神通，成沙門果，至於涅槃。云何為至要之道，得成正覺，
眼生智生，意得休息，得諸神通，成沙門果，至於涅槃？所謂此聖賢
八品道是，所謂等見、等法、等語、等業、等命、等方便、等念、等定。
(《增一阿含經》，卷九，2-593b)
由此可見，佛教神通是用八聖道修行，在「得成正覺」以「至於涅槃
」的過程中產生的，它的本身並不是修行的目的。佛陀向婆羅門阿摩
晝說法，並於修行次第以及最後目標有清晰的說明，我們可以看出神
通在修行中所佔有的階段性地位。佛告訴阿摩晝，修行由「成就聖戒
」開始，至於「精勤，念不錯亂，樂獨床居」，漸次進入初、二、三
、四禪，而得「定心清淨無穢，柔濡調伏，住無動地」，此時「一心
修習神通智證」，可以證得神足、天耳、他心、宿命、天眼、無漏智
，終於「心得解脫，得解脫智，生死已盡，梵行已立，所作已辦，不
受後有。」(《長阿含經》，卷十三，1-86c) 這些說法，充分顯示，
神通從來不是目的，而是在依法修行，趨向涅槃或心解脫的過程中所
產生的特別能力。
雖然如此，當時習俗未必了解，而外道的神通或是幻術，仍使凡
夫非常迷惑而嚮往。也許有鑑於此，佛陀在言談中，或順著世俗之久
而轉化其義，以方便教化。例如，波斯匿王問佛：「尼揵子來語我言
，沙門瞿曇知於幻術，能迴轉世人。世尊，此語為審乎？為非耶？」
佛告訴他：「如是，......我有幻法，能迴轉世人。」王問：「何者
名為『迴轉約法』？」佛告王曰：
其殺生者，其罪難量；其不殺者，受福無量。其不與取者，獲
罪無量；其不盜者，獲福無量。夫淫□者，受罪無量；其不淫
者，受福無量。其邪見者，受罪無量；其正見者，受福無量。
我所解「幻法」者，正謂此耳。 (《增一阿含經》，卷四十三
，2-781b)
佛弟子中智慧第一的舍利弗(註14)亦藉批評婆羅門的神足，同時賊與
它智慧之意涵而提升其義理層次，因名之曰「賢聖神足」，有別於世
俗之所謂神足：
諸沙門婆羅門，以種種方便，入定意三昧，隨三昧心，作無數
神力，能變一身為無數身，以無數身合為一身，石壁無礙；於
虛空中，結加趺坐，猶如飛鳥；出入於地，猶如在水，履水如
地；身出煙火，如火積燃；以手捫日月，立至梵天。若沙門婆
羅門稱是神足者，當報彼言，有此神足，非為不有。此神足者
，卑賊下劣凡夫所行，非是賢聖之所修習。若比丘於諸世間，
愛色不染，捨離此已，如所應行；......於無喜色，亦不憎惡
，捨離此已，如所應行；......於諸世間，愛色不愛色，二俱
捨已，修平等護，專念不忘，斯乃名曰「賢聖神足」。 (《長
阿含經》，卷十二，1-78b)
他以為如來的說法，除了方才的「神足證」外，還有制法、制諸入、
識入胎、道、滅、言清淨，見定、說常法、觀察、教誡、戒清淨、解
脫智、自識宿命智證，天眼智。如此完善的教法，可稱得「智慧無餘
」(同上)。據此，則舍利弗極力讚歎的是佛陀的教法，而不是他的神
通能力。
佛法的教示既是如此，無怪神通第一的目犍連亦主張持戒離欲，
獲智慧，得解脫。他代佛陀為諸比丘說「漏無漏法」，先解釋「於心
解脫、慧解脫，無少分智」的漏法，再解釋無漏法：於眼色、耳聲、
鼻香、舌味、身觸、意法不起樂與僧惡，「繫念而住，無量心解脫、
慧解脫」，如是則「勝於惡不善法、煩惱熾燃苦報、與未來世生老病
死」。佛陀聽目犍連講完，告訴諸比丘當受持此「漏無漏法經」、因
為它義、法、梵行具足故，「開發神通，正向涅槃」 (《雜阿含經》
，卷四十三，2-316c) 。由此可知，佛教神通實以持戒為根，智慧為
榦，涅槃為花果。綜合以上論證可知。以釋加牟尼佛為道師的比丘集
團，有以解脫智慧(如：於諸世間，愛色不染)，取代單純事相的神通
(如：手捫日月，立至梵天)，以導至涅槃的作風。
八、結論
釋迦牟尼佛對出家人表示占相、咒術的態度，在《阿含經》裡，
主要可以「邪命」、「非法」二詞涵蓋。邪命指用不正當方法求衣服
、飲食、臥具、湯藥等資生之具，非法指不合八聖道，無益智慧解脫
。至於神通，在持戒離欲，趨向涅槃的修行中會自然產生。如果為貪
著名聞利業而修行神通，或有了神通而去貪著名聞利養，則邪命、非
法二詞當可延伸到他對如此神通的看法。無論如何，其立場都是站在
幻偽不真的世間裡，以拔除人生愁苦憂慼為主旨而說的。
本文在論證中，舉出波斯匿王母死之例，看出象馬車乘、珍寶、
衣裳、咒術之不能贖換死亡；赤馬天子之自述，看出神通之不能過世
界邊，到不生、不老、不死之處；那伽婆羅與老婆羅門對話，看出多
作方便不能使愛人有生不死；拘牢婆王之故事，看出兒孫、兄弟、枝
黨、占相、持咒，不能代其風病。這些均足以說明占相、咒術與神通
之無能解決自身親近迫切之事，尤其對解脫煩惱無益。
諸行無常，無論對國王或百姓而言，人生都是幻偽不真的。占相
之趨吉避凶，終不得現世安穩，咒術畢竟擋不住無常恐佈，神通也不
能回答四大何由永滅的問題。佛陀了知十二因緣、修四聖諦，在虛亡
顛倒的世界中，以解脫生老病死，斷絕憂苦懊惱為志，以涅槃為究竟
，故而要求其弟子「但修聖戒，無染著心......善御六觸，護持調伏
」(見本文第 7頁引文)，這是釋迦牟尼所領導的比丘集團之特性，是
以雖然當時社會流行占相、咒術，釋迦牟尼這位覺者──佛──卻視
之為「邪命」、「非法」；論及神通，則以「持戒離欲」為本，導向
涅槃智慧，用以教化時人。他的這種態度要在他視智慧於法中為第一
義的教理中，才可得到相應的理解。
(政治大學中國文學研究所碩士、美國威斯康辛大學人類學碩士)
註釋
(註1) 作者十分感謝楊郁文先生於1992年 8月 2日，在東方宗教討論
會上惠賜的講評指導，以及丁敏女士在本文寫作期間提供的意
見。
(註2) 本文專論佛學，故僅舉佛學史上之例證，如：唐《法苑珠林》
有神異、變化、咒術、占相等篇；諸類書，如五代《釋氏六帖
》之九流文藝部有術數、占止、占夢、相法等篇，宋《太平御
覽》、清《古今圖書集成》等皆載釋氏之方術與神通事跡；二
十五史方技或藝術列傳亦多有之。
(註3) 在此舉三本書為例，皆以問答方式成文。一是《古農佛學答問
》：「問：佛家有他心通、天眼通諸法，......吾人欲證得此
種神通，當至何果位？」(范古農1983： 537)。二是《佛學問
答類編》：「問：相命學有關於佛學嗎？」(李炳南 1968：7)
。三是《學佛群疑》：「佛教對於命相、風水的看法如何？」
「佛教對神通、異能看法如何？」(釋聖嚴1990：18、105)。
(註4) 在阿含部的數經中，佛陀對出家人有明白的教示，如：
〈佛開解梵志阿□經〉：「沙門......不得學相男女貧富貴賊
，有相無相，及相六畜儀形之狀；不得考占水旱災變，歲之豐
儉。沙門不得仰觀曆數，推步日月，盈虛薄蝕，星殞變見，山
崩地動，歲中風雨。」(1-261c)
〈梵網六十二見經〉：「有異道人，受人信施食，作畜牲業，
以自給活，......別相男女大小，別知相象馬牛羊，......作
咒嬈，女人往來之時，持草化作美食，與人食之，便詐隨索好
物化盧服，與人能令飛行，......咒令共鬥諍訟，......咒女
人使傷胎，以葦咒著人臂，......咒栗皮毒蒲萄作煙，咒鼠傷
殺人，學咒知人生死時，......為人解夢，咒人使不能語，令
人口噤，......佛皆離是事。」(1-265a)
〈寂志果經〉：「沙門梵志受信施食，學修幻術，興起邪見，
說日之怪，逢占觀相，亡語有所奪，學品術處度術所學咒欺詐
術，乾陀羅咒、孔雀咒、雜碎咒術，是異術欺許迷惑，如是之
像，非法之術，......學迷惑咒，欺許之術，觀人面像，星宿
災變，風雲雷霧，求索良日，......說欺詐術，占安穩事，..
....有占相殊寶牛馬居家刃，所見相男子女人大小，......止
問行咒符，如是之像，邪見之業，沙門首人，已遠離此。」
(1-273c)
由於緒經不在五部大《阿含經》 (《長阿含經》22卷，《中阿
含經》60卷，《雜阿含經》50卷，《增一阿含經》51卷，《別
譯雜阿含經》16卷) 內，故置註中以供參考。又凡引用佛經名
稱，其後之數字，指其見於《大正新修大藏經》第幾冊幾頁幾
欄，如1-261c，指第一冊261頁c欄。
(註5) 「邪命」既是以「非法」之手段求得生活之具，其項目不止占
相、咒術，可看《長阿含經》卷十二〈阿摩晝經〉，包括「諂
諛美辭，現相毀訾，以利求利」、「戰陣鬥諍之事」、「刀杖
弓矢之事」、「或鬥雞太豬羊象馬牛駝諸畜，或鬥男女，及作
眾聲貝聲鼙聲歌聲舞聲，緣幢倒絕種種伎戲」等。本文第 7頁
有部分引文，唯仍限於與本文主旨有關的占相、咒術。又可參
考(註4)所引諸經。
(註6) 括號中所引對異學、經書、世典之解釋，見湯用彤 1978：23。
(註7) 另在阿含部的〈寂志果經〉有王阿闍世說：「太史占變，知人
終始」(1-271b)，其中「太史占變」之職司，為百官之一。因
本文以五部《阿含經》為範圍，故置此資料於註文中。
(註8) 當時印度流行的思想，見釋聖嚴(1969)。六派哲學，參考谷級
(1978)、林傳芳(1983)、釋聖嚴(1969)。
(註9) 「闇惠明燈」，大正《大藏經》原作「闇慧明燈」，頁下註
據宋、元、明本，慧作惠。依之，則「闇惠明燈」意為：在黑
暗中惠賜燈炬，為人照明。
(註10)他卷之相似內容有佛陀以「四大畏」與「四大山」譬喻生老病
死：
「有四大畏恆逼人身，終不可制約，亦復不可咒術、戰鬥、藥
草所抑折。生老病死，亦如四大山，從四方來，各各相就，摧
壞樹木，皆悉磨滅。」(《增一阿含經》，卷五十一，2-828b)
。
(註11)阿含部的〈佛說婆羅門避死經〉有似此而極生動的故事：有四
婆羅門仙人，精進修善法五通，常恐畏死，四人分別躲到空中
、大海中、山腹、地中，而竟各各死於所躲之處。佛說偈曰：
「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受死」 (2-
854b)。由於本經在五大《阿含經》外，故置此偶供參考。
(註12)佛陀對其它諸人之特性如此回答：
「剎利種者，常好鬥訟，多諸技術，好喜作務，所要究竟，終
不中休。......梵志意好咒術，要作居家，樂床靜之處，意在
梵天。......賊意竊盜，心在姦邪，欲使人類不知所作。....
女人意在男子，貪著財寶，心繫男女，心欲自由。」 (《增一
阿含經》，卷30，2-714b)
本故事之另一譯本為生聞梵志問：剎利、居士、婦人、偷劫、
梵志、沙門等「何欲？何行？何立？何依？何訖？」佛陀於沙
門特性答曰：「沙門者，欲得真諦，行於智慧，所立以戒，依
於無處，以涅槃為訖」。(《中阿含經》，卷37，1-660c)
(註13)茲舉數則佛陀及其弟子之神通：「爾時世尊即吐舌，左右舐
耳，還復縮之。爾時世尊即入三昧，使彼梵志見陰馬藏。」 (
《增一阿含經》，卷四十七，2-799c) 「爾時尊者大目犍連
即以神足，如屈伸臂頃，便至三十三天。」 (《增一阿含經》
，卷10，2-594a) 「時□□羅迦葉即入正受，以神足力向於
東方，上升虛空，作四種神變，行住坐臥，入火三昧，舉身洞
然，青黃赤白頗梨紅色，身上出水，身下出火，還燒其身，身
上出水，以灌其身；或身上出火，以燒其身，身下出水，以灌
其身。」(《雜阿含經》，卷38，2-279b)「恆飛空中，足不
蹈地，善肘比丘是。」(《增一阿含經》，卷 3，2-557a)
(註14)《增一阿含經》，卷36：「我昔亦有弟子名舍利佛，智慧之中
最為第一。」(2-750a)
參考書目
1.大藏經刊行會，1983，《大藏經．阿含部》，見《大正新修大藏經
》，第一、二冊，台北，新文豐出版公司。
2.李昉(等)，1974，《太平御覽》，台北，商務印書館。
3.李炳南，1968，《佛學問答類編》，台北，李炳南老居士八秩祝嘏
委員會。
4.谷響，1978，〈佛陀時代印度諸國的社會思想概況〉，見張曼濤主
編，《現代佛教學術叢刊》，第93冊，《工度佛教史論》，台北，
大乘文化出版社。
5.林傳芳，1983，《佛學概論》，見藍吉富主編，《現代佛學大系》
，第34冊，台北，彌勒出版社。
6.范古農，1983，《古農佛學答問》，見藍吉富主編，《現代佛學大
系》，第31冊，台北，彌勒出版社。
7.真源，1978，〈原始佛教史要〉，見張曼濤主編，《現代佛教學術
叢刊》，第93冊，《印度佛教史論》，台北，大乘文化出版社。
8.陳夢雷(編)，1977，《古今圖書集成》，台北，鼎文書局。
9.黃懺華，1883，《印度哲學史綱》，見藍吉富主編，《現代佛學大
系》，第22冊，台北，彌勒出版社。
10.湯用彤，1978，〈釋迦時代之外道〉，見張曼濤主編，《現代佛教
學術叢刊》，第93冊，《印度佛教史論》，台北，大乘文化出版社
。
11.義楚，1983，《釋氏六帖》，見藍吉富主編，《現代佛學大系》第
5冊，台北，彌勒出版社。
12.慈怡(主編)，1989，《佛光大辭典》，高雄出版社。
13.釋道世，1973，《法苑珠林》，台北，新文豐出版公司。
14.釋聖嚴，1969，《世界佛教通史》上集，台北，台灣中華書局。
1990，《學佛群疑》，台北，東初出版社。
"Distance yourselves from the false and from that which runs
counter to the Dharma":Sakyamuni's Instructions to the Monastic
Order Concerning Fortune-telling and Spells as reflected in
the Agamas-also including a discussion of Sakyamuni's position
concerning supernormal powers.
by Luo Cheng-hsin
Sakyamuni's instructions in the Agamas to the monastic
order concerning fortune-telling and spells can be summarized
in the expressions "false" (hsiehming) and "counter to the
Dharma" (fei-fa). "False" here is defined as the use of
inappropriate means to support onself materially; "counter to
the Dharma" refers to actions incompatible with the Eight-fold
Path and the achievement of liberation. The Buddha preached
that supernormal powers naturally occur in the process of self-
discipline undertaken by an adept cultivating himself in order
to attain Nirvana. If, however, one attempts to attain supernormal
powers for the sake of personal wealth or profit, or if, on
attaining supernormal powers, one uses them in order to gain
personal wealth or profit, such activities, the author argues,
would also have been labeled "false" and "counter to the Dharma."
This article cites examples illustrating that fortune-telling
and spells as well as non-Budddhist supernormal powers cannot
resolve the presing problems of "birth, old-age, sickness and
death," and are useless for achieving liberation from affliction.
On observing the true nature of existence, Sakyamuni emphasized
the realization of the Twelve-fold Chain of Causation and the
Four Noble Truths as a means to liberation. This is also a
distinguishing characteristic of the group of bhiksus he led.
Thus, Sakyamuni's position on fortune-telling, spells, and
supernormal powers was intended to enable his sudience, in a
world of delusion and absurdity, to extricate themselves from
the anguish of human existence.