Với tư cách là một thành viên của Phật giáo, chúng ta đã có suy nghĩ gì về những lời bàn luận trên? Thiết nghĩ, muốn hiểu được, có lẽ chúng ta phải hiểu được bản chất triết học của Bà-la-môn là gì. Nhưng bằng cách nào? Ở đây, người viết xin thông qua những phạm trù nhận thức căn bản nhất của Phật giáo để xem Bà-la-môn giáo đã được hiểu như thế nào? Tuy nhiên, với những giới hạn nhất định của một bài viết – không phải là một bài khảo cứu chuyên nghành – nên sự cho phép ở đây chỉ được giới hạn trong những điểm cơ bản nhất mà người viết cho rằng thật cần thiết để đánh giá về một trào lưu tư tưởng đã có quan hệ sâu đậm đối với Phật giáo trong suốt chiều dài lịch sử.

Sơ lược về tư tưởng Bà-la-môn giáo

Nói đến Bà-la-môn giáo là nói đến cả một hệ thống tôn giáo bao gồm cả hai mặt: Tôn giáo tính và triết lý tính vô cùng đa dạng và phức tạp. Nếu căn cứ vào sự tịnh tiến theo chiều ngang của thời gian, Bà-la-môn giáo được xem là sự tích hợp của một quá trình đi lên và trưởng thành của dân tộc Ấn, mà trong đó, các thế hệ đi qua luôn là tiền đề để cho người sau kế tục. Có lẽ chính vì vậy mà nhà nghiên cứu văn hóa Ấn Macdonell đã nhận xét: “Ngoài Trung Quốc ra, không còn nước nào trên thế giới có thể tìm được nguồn gốc ngôn ngữ, văn học, tín ngưỡng và lễ nghi tôn giáo cùng những tập tục tập quán xã hội của mình qua một sự phát triển không ngừng trong hơn 3000 năm như ở Ấn Độ”. 

Thật vậy! Kể từ khi thiết lập nền văn hóa Veda tại vùng Ngũ Hà rồi tiến xuống định cư tại vùng đồng bằng Ấn – Hằng, người Aryen đã từng bước xây dựng một Ấn Độ hết sức đặc sắc mà trước hết là sự hình thành nên các bộ Veda để làm nền tảng. Từ những gì còn được biết ngày hôm nay cho thấy rằng sự phát triển tư tưởng Ấn được đánh dấu bằng sự ra đời của các bộ kinh Veda (1000-600 B.C) gồm Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-Veda, Athava-Veda, sau đó nhờ sự khai triển của các thế hệ người Aryan mà các bộ sớ giải lần lượt ra đời cùng với sự phóng thích nguồn tư tưởng đã được ẩn chứa trong đó. Chẳng hạn như sự ra đời của Brahmanas (1000-800 B.C) giải thích những nghi lễ trong Veda. Nó có nhiệm vụ giải thích tại sao một người Bà-la-môn phải làm như vậy.

Bộ Àranyaka (600-200 B.C) lại giải thích và phụ chú về bộ Brahmanas. Cuối cùng là những bộ Upanishads (800-500 B.C), đây là phần tinh hoa nhất của giáo lý Veda. Nó ẩn chứa nhiều thông tin liên quan dến triết học của Bà-la-môn. Chính sự hoàn thiện của Upanishads đã làm chỗ y cứ để các thế hệ của Veda giáo triển khai. Hầu như mọi kiến giải về nó được xem là vô tận. Mỗi thời sẽ có những bậc đạo sư khác thừa kế và mở rộng. Kết quả là có vô số các tập giải thích và đã được hệ thống trở lại thành những pho mà ngày nay nó vẫn còn được người Ấn coi đó là một trong những công trình vĩ đại của toàn tri thức Ấn. Cho nên, có thể nói không quá rằng, nguồn cảm hứng của sự phong phú trong tư tưởng Ấn Độ chính là ở đây. 

Theo Chandradhar Sharma, tiến sĩ triết học trường Đại học Banaras Hindu, trước khi Upanisads ra đời, các bộ Veda ít mang tính triết học. Nó chủ yếu được hình thành từ lòng sùng kính đối với tín ngưỡng thần linh. Nội dung của các bài ca trong Rig-Veda cho thấy, đời sống tinh thần của người Ấn vẫn còn rất phức tạp nhưng lại đang ở trên bình diện của sự sơ khai, ít nhất là cho đến lúc người Aryen định cư tại Ấn Hằng. Những thắc mắc giản đơn về thế giới tự nhiên đã đem đến cho họ những kích thích nhất định.

Tuy nhiên, sự hoảng sợ trước sức mạnh của thiên nhiên đã buộc họ phải quan niệm rằng đứng đằng sau các hiện tượng kia phải là một thế lức có sức mạnh ghê ghớm. Và thế là khái niệm thần linh ra đời, nó trở thành một thế giới quan chung nhất cho tất cả thành viên của Veda giáo. Sự ra đời quan niệm thế giới thần linh được mở rộng về số lượng và vai trò của các vị thần đối với đời sống con người. Chính điều đó làm cho nó trở thành một tôn giáo của đa thần. Dần dần, với sự góp mặt của sự tiến bộ nhận thức, thế giới thần linh được đẩy lên bình diện cao hơn, đó là xu hướng về siêu hình học và triết lý thần học mà điển hình là các khái niệm về Purusa - chúa tể các vị thần. Từ căn bản này, Upanisads đã phát triển lên biểu tượng Đấng sáng tạo-Brahman.

Tuy nhiên, sự hình thành đấng tối cao của Veda giáo không được hiểu theo nghĩa tập quyền về tay của Đấng tạo hóa mà phải được xác định ở sự biểu hiện thông qua hình ảnh các vị thần khác của Ấn giáo. Nói như Mark Muller thì thay vì đi tìm khái niệm cho một đấng tối cao, Veda đã tôn kính đấng sáng tạo dựa trên sự tôn kính các vị thần khác. Cho nên Chandradhar Sharma kết luận rằng không có sự phát triển từ Đa thần sang Đơn thần rồi đến Nhất nguyên luận của Upanisads mà nó là sự thống nhất tư tưởng từ các Mantra đầu tiên sang Upanisads, nghĩa là nó là sự tiến bộ từ quan niệm hình tượng sang tư tưởng triết học.

Điều này thật rõ ràng khi ta biết rằng giữa những hệ thống lễ nghi phức tạp của tập Bràhmana là sự hiện hữu của vô vàn các triết lý mà các tập Upanisads đã hệ thống một cách đáng khâm phục. Mối quan hệ giữa Mantra và Upanisads luôn là một biến số mà trong đó kết quả lại đưa về nhất nguyên luận với các tập Upanisads là đỉnh cao chứa đựng những tư tưởng này. Như nhà hiền triết Narada đã hỏi Sanatkumàra: Thưa ngài, tôi biết Rig-Veda, Yajuh,... Với tất cả điều này giúp tôi hiểu các Mantra và những cuốn sách thánh, nhưng tôi không biết về cái Tôi bản ngã.. Tôi nghe nhiều người như Ngài nói rằng, chỉ những ai biết được cái Tôi này mới thoát khỏi ưu phiền. Hay như Munkada đã nói: “Có hai loại tri thức mà con người phải thấu hiểu... Loại tri thức thấp là những gì mà Rig-veda, Yajur,... mang đến, còn tri thức cao chỉ Brahman bất tử mới biết”. 

Như vậy, đi tìm bản chất của bản ngã cùng các quy luật của nó chính là nội dung mà bao thế hệ Veda đã và đang nỗ lực xây dựng nhằm hoàn thiện thiên chức thiêng liêng mà Đấng tối cao Brahman đã giáo phó. Và cũng từ những quan kiến về Bản ngã này mà toàn bộ hệ thống triết lý Bà-la-môn giáo được hoàn thiện. Nói khác hơn, triết học Bà-la-môn lấy tư duy hướng ngã làm cơ sở. Đây chính là phạm trù căn bản để từ đó cho phép chúng ta nhận xét về những đặc tính mà các tư tưởng khác hoặc là kế thừa, hoặc là phản đối.

Mối quan hệ giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo

Cùng bắt nguồn trên mảnh đất của triết lý, lẽ tất nhiên Phật giáo và Bà-la-môn giáo không thể nào không có những mối quan hệ sâu đậm được. Nhưng, đó là quan hệ gì? Từ xưa đã có rất nhiều ý kiến, nhận xét được đưa ra để biện giải cho vấn đề này. Trong đó, với mục đích phân biệt rõ hơn về hai trào lưu tư tưởng mà đã có ý kiến cho rằng Phật giáo là một trào lưu độc lập và đã phủ nhận sự minh triết của Bà-la-môn giáo tồn tại trong Phật giáo. Ngược lại, cũng có người khi nhìn thấy những điểm chung nhất giữa hai giáo phái đã vội cho rằng Phật giáo là sự tổng hợp đỉnh cao của Bà-la-môn giáo. Nói khác hơn, một bên nỗ lực tách riêng còn một bên cố gắng đưa đến sự hợp nhất mà trong đó cả Phật giáo và Bà-la-môn giáo chỉ là hai mặt của tư tưởng Ấn. 

Tuy nhiên phủ nhận hay khẳng định sự chính xác của một hoặc hai xu hướng trên không phải là vấn đề ở đây. Vì sao? Vì nếu là phủ nhận hoặc khẳng định thì điếu đó đã cho thấy rằng nó ít nhiều không khỏi có sự hiện hữu của sự phiến diện. Nó có thể xuất phát từ những tự ái cá nhân hoặc tự ái tôn giáo để rồi đưa đến sự thiếu khách quan trong nhận định. Cho nên, ở đây, mối quan hệ tác động sẽ là đối tượng để chúng ta đề cập.

Lịch sử đã cho thấy rằng, Phật giáo xuất phát chậm hơn các trào lưu tư tưởng của Bà-la-môn giáo. Nói cho chính xác thì khi Phật giáo ra đời, nền triết học Bà-la-môn giáo đã đạt đến đỉnh cao của nhận thức tính và nó đang đi vào sự suy sụp do khuynh hướng của tôn giáo hình thức chi phối tính triết lý hàm súc trong văn học Veda. Trong khung cảnh sa sút ấy, Phật giáo ra đời và được xem là sự cải cách lớn nhất đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Ấn. Mọi giá trị của Bà-la-môn giáo đã được xem xét lại khi thời bấy giờ Phật giáo đưa ra nhiều kiến giải mang tính đột phá cao. Chẳng hạn, chỉ bằng vào sự phủ nhận tính thực hữu của bản thể Brahman và thay vào đó là tự tính vô hữu ngã thôi, Phật giáo gần như đánh đổ cả hệ thống giáo lý của Veda, ít nhất là trên bình diện triết học. Ngoài ra, ở các phạm trù khác đều tìm thấy những dấu vết của sự bất đồng của Phật giáo đối với Bà-la-môn giáo. 

Thế nhưng, nếu căn cứ vào đó mà cho rằng Phật giáo không có sự liên hệ nào cả với Bà-la-môn giáo thì chưa chính xác. Vì, khi đi sâu vào nội dung của Phật giáo ta rất dễ dàng tìm thấy nhiều yếu tố của Bà-la-môn giáo mà chính xác hơn là của Veda. Và điểm chung nhất mà ta có thể tìm thấy ở bất cứ đâu trong giáo lý Phật giáo so với Bà-la-môn giáo là sự xu hướng của quan niệm là tư tưởng luân hồi khổ đau và tìm cầu giải thoát. Có thể nói đây là hai phạm trù không riêng gì giáo phái nào mà hầu như tất cả những trào lưu tư tưởng Ấn đều đặc biệt quan tâm và luôn tìm cách tiếp cận. Và do xuất phát từ xu hướng đó mà gần như những danh từ, những thuộc tính, những phương pháp thi thiết của cả hai giáo phái đều có biểu hiện cho thấy nó rất gần gũi mà đã không ít người gần như không còn phân biệt được đâu là của Phật giáo, đâu là của Bà-la-môn giáo. Về điểm này, Kimura Taken đã nhận xét như sau:

Khi Phật đối đáp với người Bà-La-Môn, Ngài không thể gạt hẳn tín ngưỡng của họ ra một bên; vả lại, đứng trên lập trường thần thoại mà nói thì Phạm Thiên cũng luôn luôn được biểu hiện trong Phật giáo, lý do chính là ở đó. Hơn nữa, theo sự suy định của tôi, tín ngưỡng Văn Thù, Quan Âm của Đại thừa Phật giáo sau này phần lớn cũng do thần thoại Phạm Thiên mà ra, về sau đã đóng vai trò rất trọng yếu trong Phật giáo về mọi phương diện. Do đó khi nói đến Phạm Thiên là vị nhân - cách - thần trung tâm ở thời đại Phật đã hàm ngụ một ý nghĩa rất trọng yếu trong bề mặt nghiên cứu Phật giáo sử Ấn Độ. 

Một điểm nữa cho thấy rằng tư tưởng Phật giáo có quan hệ gần gũi với Bà-la-môn giáo, đó là việc Đức Thích Ca Mâu Ni Phật, giáo chủ khai sáng Đạo Phật, là một người được giáo dục trong môi trường của Veda. Từ khi sinh ra, lớn lên và thậm chí cả khi đi xuất gia tu hành, ngài cũng trang bị cho bản thân bằng những kinh nghiệm đã được hấp thu từ nền giáo dục của truyền thống Veda. Sự tham cầu học và đạt được những kết quả tối cao trong phương pháp của hai đạo sĩ A-la-la và Uất-đầu-ca, sự tìm cầu giải thoát bằng đường hướng khổ hạnh khốc liệt,... đã cho thấy rõ điều đó. Và mặc dầu, khi đã giác ngộ được con đường giải thoát hoàn toàn khác với giáo lý Veda, nhưng để diễn đạt được những gì mà ngài đã tìm được sau hơn 6 năm tìm kiếm đến với chúng sanh thì bắt buộc ngài phải sử dụng những thuộc từ phổ thông cho dù theo truyền thống của Veda thì nó có thể được hiểu ở nghĩa khác.

Tóm lại, từ những sự tương đồng và dị biệt cơ bản trên cho thấy giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo đã có sự liên hệ hết sức mật thiết về cả ngôn ngữ lẫn tư tưởng triết lý. Chỉ có điều cần phải nhắc lại rằng, bất cứ sự đánh đồng nào giữa hai tư tưởng này đều không có nghĩa là nó thuộc về nhau. Vì sao? Vì ngay trong mục đích căn bản mà mỗi xu hướng đều cho thấy nó hoàn toàn không phải là một hay có sự vay mượn nào cả, ngoại trừ sau này, khi Hindu giáo được chấn chỉnh thì mới có sự tổ hợp một số tư tưởng phi Veda, như Phật giáo, Thiên chúa giáo, Hồi giáo. . . được đưa vào và giải thích theo phong cách của Hindu để có thể hiểu được như là một khía cạnh chính thống của Veda. Một Phật giáo chủ trương vô thật ngã và xây dựng nền đạo học trên cơ sở ấy, còn một bên là Bà-la-môn giáo thừa kế tư tưởng đề cao Bản Ngã tuyệt đối và tìm cách lý giải về điều đó thì làm sao có thể là một hay vay mượn tư tưởng được. Và nếu có đi nữa thì cũng chỉ là giao thoa trên bình diện ngôn ngữ mà thôi.

Bà-la-môn giáo với hiện tượng luận Phật giáo

Xuất phát từ một nền triết học mang nặng thiên hướng tâm linh nên lẽ tất nhiên các giá trị về vũ trụ hiện tượng không phải là đối tượng đáng được các nhà hiền triết của Veda chú ý. Bởi lý do đó mà mặc dù Ấn Độ đã có lịch sử lâu đời, và họ cũnh chính là người đã đóng góp những phát minh quan trọng nhưng sự chuyên sâu trong những lĩnh vực về vũ trụ hiện tượng nhưng vẫn không thể nào bì được với các nền văn hóa phương Tây. Đó chính là một hạn chế nhất định của văn minh Ấn vậy.

Thế nhưng, bù lại, nền triết học Ấn lại giúp cho nhân loại khám phá được những quy luật của hiện tượng. Chính những quy luật này, thông qua cách triết lý của Ấn Độ, nó đã hình thành nên những quan niệm về thế giới hiện tượng mà trong đó trục xoay chính là con người và đời sống của họ. Riêng Bà-la-môn giáo còn đi xa hơn khi đã tạo nên một khung cảnh vũ trụ mà trong đó nó chịu sự đạo diễn bởi các thần linh. Chính các thần linh này khi đã được hình tượng hóa thì đã lộ rõ một bức tranh của cuộc sống con người không hơn không kém.

Và có lẽ dựa trên nền tảng này mà Upanisads đã để cho Atman - đại diện cho con người – được đồng nhất tính với Brahman – biểu trưng cho vũ trụ. Sự đồng nhất này, trước hết vẫn là một biểu tượng vị nhân của triết lý Ấn. Trong Chàndoya Upanisad, đạo sĩ Uddàlaka trả lời Svetaketu: “Như vậy, con ơi! Cái thực thể tế vi mà con không nhận thức được, chính nhờ cái thực thể tế vi ấy mà cây lớn này đã mọc và tồn tại được. Con ơi! Con hãy tin rằng, cái thực thể tế vi ấy tràn ngập trong toàn thể vũ trụ. Đấy là chân lý. đấy là Tự ngã. Cái ấy là Con, hỡi Svetaketu”. 

Như vậy, đứng trên lập trường nhân sinh để quy định tính chất vũ trụ, Bà-la-môn giáo đã diễn dịch một hệ thống vũ trụ to lớn nằm trọn trong tiểu vũ trụ là con người. Một điều thú vị là Phật giáo cũng nhất trí rằng vạn pháp đều do tâm con người biểu hiện. Tư tưởng này từ lâu đã nổi tiếng với câu kệ của kinh Hoa Nghiêm:

Nhược nhơn dục liễu tri 
Tam thế nhất thiết Phật
Ưng quán pháp giới tánh
Nhất thiết duy Tâm tạo. 

Nói cách khác, sự nhất quán về nhân sinh chủ quan giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo là một sự thật không thể phủ nhận được. Tuy nhiên, nếu như Bà-la-môn giáo với đặc trưng là tư tưởng Veda đã cho sự cấu thành của hiện tượng nằm trong những quy luật của thần thánh thì sự khác biệt của Phật giáo lại thuộc về quy luật nhân duyên. Atharva Veda nói: “... Chỉ hơi thở của Người đủ thành sinh khí cho toàn đại vũ trụ, đủ tạo nên vạn vật, sự chi phối hoàn bị đến độ đều nằm sẵn trong từng cá thể vi ti nhỏ nhặt nhất”. Trong Yajur Veda cũng bảo rằng: “... Vạn vật phát hiện tự nơi ngài và vũ trụ đã có sẵn trong ngài.... cũng như cây sồi có sẵn trong hạt sồi, cũng như trái cây có sẵn trong mầm hạt cây, sẵn sàng nảy nở và phát triển, muôn vật hữu hình đã có sẵn ở Brahman và mọi mầm mống đều phát sinh tự nơi Ngài”. Ngược lại những quan niệm đó, kinh Phật Tự Thuyết, nguyên lý Duyên khởi được Thế Tôn tóm tắt:

Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.
Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.
Do cái này sinh nên cái kia sinh.
Do cái này diệt nên cái kia diệt. 

Quy luật nhân duyên là mối quan hệ chính yếu mà Phật giáo đề cập khi biện giải về hiện hữu hữu thể. Nó cho biết rằng tất cả các hình thái biểu hiện của hiện hữu đều nằm trong một tổ hợp và các giá trị trong tổ hợp đó hoàn toàn không được khẳng định ở sự thực hữu, mà ngược lại nó mang trên mình những biến thiên nhất định tùy thuộc vào những điều kiện có liên quan. 

Trong Bà-la-môn giáo, sự khắng khít theo quy luật nhân duyên không phải là không được tìm thấy. Nếu như trong Phật giáo, sự liên hệ nhân duyên đưa đến các biểu tướng sanh, trụ, dị, diệt thì trong Bà-la-môn giáo sự biểu hiện đó lại thuộc về ba ảnh dụ của ba vị thần Brhamas - tượng trưng cho sáng tạo (sanh), Vishnu - vị thần bảo hộ (trụ và dị) và Shiva - vị thần hủy diệt (diệt). Chính sự đấu tranh của ba vị thần này cho thấy rất rõ về quy luật tác động lên nhau của Bà-la-môn giáo khi quan niệm về hiện tượng là nguyên lý thứ hai tồn tại song song với nguyên lý tối cao thứ nhất.

Và gần như một quy tắc, chính sự tranh đấu trong nguyên lý thứ hai mà thế giới hiện tượng được liên tục hình thành và biến chuyển. Chỉ có điều, sự biến chuyển này, theo Veda giáo thì con người không thể thấu triệt được bản chất của nó, vì đơn giản là nó thuộc về những quy tắc của nguyên lý tuyệt đối, mà đã là như vậy thì hiển nhiên chỉ có Brahman mới có đủ thẩm quyền để biết mà thôi. Sự triết lý như thế thì những quy luật thần thánh chính là cơ sở để có thể thuyết minh về hiện tượng, mặc dầu nó vẫn đi theo quy luật của nhân duyên. 

Phật giáo thì khác hơn khi xác nhận sự vận động trong phạm vi của luật nhân duyên, các hiện hữu không được hiểu là do một năng lực tiên nghiệm nào sáng tạo và duy trì. Nó là kết quả của các năng lực được tích hợp từ vô số các trạng huống mà các nhân duyên đã không ngừng vận động. Bản thân của các yếu tố được gọi là nhân, là duyên lại một lần nữa không có các thực hữu thể. Và Phật giáo kết luận Không tánh là thực tánh của các pháp. Đức Phật đã hơn một lần khẳng định về điều đó:

Chư Phật, Lưỡng Túc Tôn
Tri pháp thường vô tánh
Phật chủng tùy duyên sanh
Thị cố thuyết nhất thừa.

Vì là không tánh nên quy luật nhân duyên được vận hành và trở thành năng lực chi phối sự vận động của các pháp. Sự chuyển vận này làm kéo theo các hệ quả mà sanh trụ dị diệt, có, không,… là những biểu tướng phải có.
Thế nên, trên bình diện tổng quát, hiện tượng luận của Bà-la-môn giáo vẫn được hiểu bằng quy luật nhân duyên của Phật giáo. Nhưng sự khác biệt vẫn nằm ở bản chất nền tảng của Bà-la-môn giáo được quy nạp vào quy luật thần tính và sự bất khả tri của con người. Chính điều đó làm cho sự vận động mất đi tính khách quan vốn có và đưa nó trở thành phụ thuộc vào ngoại tại tuyệt đối. Đây là điểm khác biệt rõ nhất khi Phật giáo chủ trương các pháp vận động phụ thuộc vào chính những điều kiện nằm trong hệ quy chiếu mà nó đang hiện hữu. Thiết nghĩ, khi so sánh về phạm trù ấy, chúng ta chắc hẳn phải lưu ý đến điểm này.

Bà-la-môn giáo và Bản thể luận Phật giáo

hư đã nói ở trên, thế giới hiện tượng trong Bà-la-môn giáo chẳng qua cũng chỉ là biểu hiện của bản thể Brahman, sự xu hướng về Thực thể Tiên nghiệm đã làm cho nó hoàn toàn đồng nhất tính với nguyên lý tuyệt đối và không bao giờ đi ra khỏi sự chi phối của nguyên lý đó. Advaita Swami Dayananda, đạo sĩ nổi tiếng của Advaita Vedanta, một hình thức cách tân của Bà-la-môn giáo, đã tán dương như sau: 

Cả thế giới vũ trụ chỉ là Một. Cái Một đó là Brahman và cái Một đó là đơn nhất và toàn bộ chứ không phải được cấu thành bằng những bộ phận hay yếu tố nào hết. Đó là Brahman, cái tuyệt đối. Và bản thân anh, người đang tìm tòi Brahman cũng là Brahman. Bởi lẽ Brahman khác biệt với anh thì Brahman sẽ không còn là Brahman nữa, và sẽ là nhị nguyên, không phải nhất nguyên. Anh sẽ là chủ thể và Brahman là khách thể. Anh không còn là cái toàn bộ (the Whole).

Triết thuyết Advaita bắt nguồn từ các Thánh điển Vedas, mà truyền thống xem là sách thần khải, được trao truyền cho các bậc minh triết thời xưa, gọi là rishis. Sách Upanisads là bộ phận kết thúc của thánh điển Vedas, không những bàn luận về Brahman mà còn giảng dạy một cách có hệ thống về Brahman nữa… Theo tôi, nghiên cứu thánh điển Upanisads chính là phương pháp trực tiếp để thành tựu cái Ta chân thật, tức Atman, cũng tức là Brahman. Và thành tựu cái Ta thật tức là phát hiện cái Ta thật đó chính là cái toàn bộ, là Thượng đế, là cội nguồn của tất cả. 

Theo Chandradhar Sharma phạm trù Brahman được hiểu theo hai nghĩa. Một, nó được xem là sự rộng lớn, hiểu thấu tất cả, bao hàm tất cả các tính chất tốt đẹp – Saprapancha, Saguna và Savishesa. Nó được Shankaràchàrya cho là thuộc về thượng đế hữu hình hay là Brahman cấp thấp. Ngược lại, nghĩa thứ hai cho rằng, Brahman là tầm thường, không có gì đặc biệt, mơ hồ không rõ ràng, và nó được xem là lý tánh tuyệt đối. Nếu như ý nghĩa về Thượng đế là biểu trưng cho quan niệm vật chất của cái tuyệt đối thì ý nghĩa tuyệt đối lại là bản thể của hiện tượng.

Cả hai đan xen vào nhau, như là Một mà không phải một; tuy không phải một nhưng chính là Một. Nhưng làm sao để có thể từ một cái bản ngã Atman mà lại đồng nhất với đại ngã Brahman? Câu trả lời đơn giản chỉ ví cả bản ngã lẫn đại ngã đều thuộc về những biểu hiện của cái tuyệt đối mà thôi. Sự nhận biết cái tuyệt đối bằng Ý thức tự ngã là việc bất khả thi và là một điều kiêng kỵ của người Bà-la-môn mỗi khi phải lý giải về điều này.

Cho nên có thể thấy rằng, sự đồng nhất tất cả hiện tượng là kết quả của một Brahman duy nhất. Từ đó, mọi sự khu biệt dù đang ở dạng nào thì nó vẫn chỉ là sự biến động về hiện tượng nhưng trong sâu thẳm của tuyệt đối, nó vẫn cứ là một phần không thể thiếu của quy luật đồng nhất tính. Đây chính là cơ sở mà theo Giáo sư Lương Duy Thứ nhận định rằng, nó là của tất cả nguyên lý khác thuộc triết học Bà-la-môn giáo. 

Riêng Phật giáo, quan niệm Bản thể luận chỉ thật sự được chú trọng khi trào lưu phân hóa tư tưởng đã bước vào đỉnh cao. Chính trong thời đại đó, các phạm trù triết học Phật giáo như Duyên Khởi, Tánh Không, Chân Như, Niết Bàn,… được đẩy mạnh về phương diện triết lý hóa và làm xuất hiện nhiều luận giải có giá trị và ảnh hưởng rất lớn cùng các bậc luận sư nổi tiếng một thời như Mã Minh, Long Thọ, Vô, Trước, Thế Thân,... Từ trong trào lưu đó, bản thể luận của Phật giáo, đặc biệt là truyền thống Bắc truyền, đã giải thích và biện luận về con đường được các nhà Đại thừa xem là phản ánh chân chính những lời dạy của Phật.

Nó cho rằng, các pháp không phải chỉ được biểu hiện bằng sự vô thường, khổ, không như lập luận của Tiểu thừa Phật giáo, mà còn có khả năng được thể nhập nếu đương sự siêu vượt được khái niệm về tính tương đối và tuyệt đối của vạn vật. Trong Kinh Kim Cang, Đức Phật dạy rằng: Nhữ đẳng Tỳ-kheo, tri ngã thuyết pháp như phiệt dụ giả, pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp . Nghĩa là: Này các Tỳ Kheo, các ông phải biết rằng, pháp của Như Lai nói ra giống như chiếc bè qua sông vậy. Chánh pháp còn phải “bỏ” huống gì là không phải chánh pháp.

Sự siêu vượt này còn được đề cập trong rất nhiều kinh luận khác nhau. và có điều thú vị là hình như điều đó có mối quan hệ nào đó khi ta so sánh với tư tưởng về bản thể luận của Bà-la-môn giáo ở trên. Điều này cũng được Kimura Taken tán đồng rằng: 

Phật giáo tuy không thừa nhận Thần và Phạm là thật tại hình nhi thượng nhưng trên thực chất, lại có cái khí vị tự giác và an lập hình nhi thượng học: “Ta là Phạm”(Aham Brahmàsmi) và “cái ấy là ngươi”(Tat tvam aci) của Áo-Nghĩa-Thư; và Phật tự xưng là Phạm Thân(Brahmakaya) và Phạm Thành(Brahmabhuto) lý do cũng chính là ở đó. như vậy, ta thấy, một mặt Phật giáo đối kháng Bà-la-môn, mặt khác lại dùng ngôn ngữ của Bà-la-môn giáo để biểu minh sự tự giác có tính chất hình nhi thượng... Sau này, tư tưởng Pháp Thân dần dần đã mang đầy đủ ý nghĩa hình nhi thượng học chính là đã lấy tư tưởng trên làm bối cảnh. 

Tuy nhiên, sự giống nhau về các phạm trù được xu hướng là điều dĩ nhiên một khi nó đã được đẩy lên bình diện của sự siêu vượt khái niệm. Trong hệ quy chiếu mà không còn có trục xoay, hay nói đúng hơn là không còn chỗ trụ – như Kinh Kim Cang đã nói: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” - thì tất cả sự so sánh đều không còn có ý nghĩa. Và chúng ta có thể gọi nó là gì cũng được hoặc là Brahman hay Phật tánh, Chân Như, Thiên chúa hay Đạo,... thì nó vẫn không vì thế mà bị đặt để vào trong sự bất đồng của chúng ta. Điều quan trọng ở đây chính là phải nhận biết được rằng, với Bà-la-môn giáo, quy tắc đồng nhất giữa bản thể và hiện tượng được quy định bởi tư tưởng thật hữu và tất nhiên phương cách đưa ra vẫn chủ yếu là sự hướng về, trở về với thực hữu tuyệt đối ấy.

Còn trong Phật giáo, sự đồng nhất lại chính là sự nhận ra chứ không phải trở về. Vì sao? Vì Đức Phật đã khẳng định rằng: “Các ngươi là Phật sẽ thành/ Ta đây là Phật đã thành”. Và vì thế nên Kinh Pháp Hoa mới nói rằng: “Chư Phật Thế tôn vì nhất đại sự nhân duyên xuất hiện ư thế, Khai thị chúng sanh Ngộ Nhập Phật Tri Kiến”. Thật không còn gì để mà hướng đến khi đệ tử Phật biết rằng chính bản thân mình đã là một bản thể hoàn chỉnh.

Đây chính là điểm đặc sắc và tiến bộ nhất làm cho Phật giáo tuy đã có sự tương đồng với Bà-la-môn giáo về mặt danh từ của Hình nhi thượng nhưng vẫn khẳng định được đặc tính tự lực thể nghiệm và thành tựu Pháp thân Phật của chính mỗi người. Và cũng chính vì thế mà trong Phật giáo, những giá trị tế lễ, cầu cúng hay van xin để được hoàn thiện đều bị phủ nhận, mà điều đó lại chính là phương pháp rất được các thế hệ Bà-la-môn giáo, không những từ thời sơ khai mà còn tận hôm nay, đặc biệt ưa chuộng và xem đó như là một con đường đưa đến sự hội nhập với bản tánh Brahman.

Quan điểm giải thoát của Bà-la-môn với Phật giáo

Đi từ trong bản thể luận đến hiện tượng luận, cả Phật giáo lẫn Bà-la-môn giáo đều thống nhất rằng, cuộc đời này là sự giả tạm, là đau khổ. Bởi thế cho nên, sự giải thoát khỏi lĩnh vực đó chính là yêu cầu cấp thiết nhất mà tất cả các thế hệ tư tưởng Ấn Độ đều nỗ lực tìm kiếm. Tuy nhiên, do sự thú hướng của tư tưởng khác nhau nên lịch sử Ấn đã cho thấy có rất nhiều những quan niêm về lĩnh vực này.

Đối với Bà-la-môn giáo, sự giải thoát chính là sự trở về với bản thể Phạm Thiên. Nhưng tại sao phải trở về? Bởi vì tiểu ngã Atman đã ngày càng đi ra khỏi những quy luật của Đấng sáng tạo. Nguyên nhân là do linh hồn đã bị vô minh, dục vọng làm ô nhiễm để rồi bị trôi lăn trong sanh tử luân hồi không bao giờ trở về được nữa. Muốn diệt được dục vọng, vô minh thì không gì khác hơn là dùng Yoga để đạt được những trạng thái thiền định.

Chính trạng thái thiền định này giúp cho người Bà-la-môn hạn chế tới mức thấp nhất những ảnh hưởng của Ý thức, cái mà họ cho rằng chính nó là nguyên nhân của sự phân biệt đối đãi, vô minh, ham muốn. Bởi thế, Bà-la-môn giáo chủ trương dùng trí tuệ đạt được bằng cách thể nhập các loại định Yoga để loại bỏ sự kiềm tỏa của Ý thức, lúc đó sự giải thoát mới có thể được xảy ra và bản ngã hoàn toàn được thể nhập vào đại ngã Brahman. Một ảnh dụ thường được các Bà-la-môn dùng để ám chỉ điều này là sự không mộng mị của một giấc ngủ. Câu chuyện giữa Indra và Prajàpati trong Upanisads kể lại trong một lần đối đáp, Prajàpati đã trả lời câu hỏi của Indra rằng, người được hưởng giấc ngủ say không mộng mị là bản ngã. 

Còn đối với Phật giáo, phạm trù giải thoát bao gồm: đối tượng để giải thoát, phương pháp và kết quả: 

1. Đối tượng để giải thoát

Về đối tượng, Phật giáo đồng ý với Bà-la-môn giáo khi cho rằng cuộc đời của con người là đau khổ. Và nỗi khổ này không có nguyên nhân nào khác ngoài vô minh, ái dục. Muốn hết khổ thì phải loại bỏ những nguyên nhân ấy. Tuy nhiên, quan điểm về vô minh của Phật giáo khác với Bà-la-môn giáo ở chỗ, nếu Bà-la-môn cho rằng vô minh là do mối quan hệ giữa Ý thức và cảm giác hiện tượng quá sâu đậm dẫn đến sự mê đắm mà đánh mất tính chất thanh cao của Bản ngã nên bị luân hồi sanh tử, thì Phật giáo lại cho rằng “Bất tri Đệ nhất nghĩa đế vị chi vô minh”.

Theo Phật giáo Nam truyền giải thích, vô minh là không liễu tri được Tứ Đế, còn Bắc truyền Phật giáo thì cho rằng không giác ngộ được bản chất như thật của các pháp gọi là vô minh. Bản chất như thật ở đây tức là bản chất không thật tánh của các pháp và Phật tánh viên dung của chúng sanh. Và Phật giáo cho rằng muốn giải thoát thì trước hết phải liễu tri được Đệ nhất nghĩa đế ấy. Cho nên, đối tượng giải thoát tất nhiên là con người, nhưng đi sâu vào nội dung thì Bà-la-môn giáo chú trọng ở vấn đề đưa bản ngã con người ra khỏi tầm ảnh hưởng của Ý thức, còn Phật giáo thì lại phát triển Ý thức lên đỉnh điểm của nhận thức, tức là Diệu Quan Sát Trí để chuyển hóa tâm thức và giác ngộ thật tánh các pháp.

2. Phương pháp giải thoát

Do hướng đến sự thể nhập của bản ngã vào Đại ngã làm đối tượng nên các phương pháp của Bà-la-môn giáo để tiếp cận bao gồm thực hành các lễ nghi, nghiên cứu Veda và thực hành Yoga với mục đích hạn chế Ý thức để đạt được giải thoát. Trong khi đó, Phật giáo lại cho rằng giác ngộ được các pháp như thật “nó đang là” mới được gọi là giải thoát. Điều này đã được đức Phật dạy rằng: “Yah pratìtysamutpàdam paysyati so dharmam pasyati, yo dharmam pasyati so buddham pasyati” (Ai thấy lý Duyên khởi, người ấy thấy Pháp. Ai thấy Pháp, người ấy thấy Phật”). Bởi vậy, trong Phật giáo, các pháp môn, dù là lễ bái, dù là niệm Phật, hay tọa thiền, đả thất,… tất cả đều lấy việc việc nâng cao sự nhận thức của tâm thức lên đến tột đỉnh của sự giác ngộ. Nói khác hơn, tất cả chỉ vì hoàn thiện tính năng tự hoạt của tâm, mà một trong các đại diện của cái tâm ấy là Ý thức. 

3. Kết quả

Để nói về kết quả của sự giải thoát, Bà-la-môn giáo và Phật giáo đều rất ít nói về kết quả. Bởi đấy là chuyện “ẩm thủy tự tri” cho nên thật khó để có thể trình bày những gì mà cả hai trào lưu tư tưởng đã đạt đến.
Trong Bà-la-môn giáo, Chàndogya Upanisads đã phải dùng đến câu chuyện giữa Prajapati và Indra. Trong câu chuyện này đề cập đến 4 giai đoạn thể nghiệm Atman của Indra. Bốn giai đoạn đó là:

- Thức(Vishva)
-  Mộng(Taijasa)
- Ngủ say không mộng(Pràjna)
- Ý thức tâm linh(Turiya) 

Với sự hoàn tất cả bốn giai đoạn trên, người Bà-la-môn có thể được đồng nhất Atman với Brahman đồng thời tận hưởng hạnh phúc của sự vĩnh hằng. Đây là thực tại mà theo Bà-la-môn giáo, nó không thuộc về phạm vi của ngôn từ. Cho nên, mọi sự cố gắng để diễn tả về nó đều vô ích.

Trong Phật giáo, sự giải thoát tuy là rất khó nói nhưng không phải mang màu sắc của huyền thoại như trong Veda. Nó đã được đức Phật và chư vị Đại đệ tử Phật chứng ngộ một cách rõ ràng. Trong kinh Trung Bộ, đức Phật đã mô tả lại những gì Ngài đã thành tựu được sau 49 ngày nhập định quán sát. Nó có thể được tóm tắt vào những giai đoạn:

- Giai đoạn Sơ thiền: diệt trừ dục và các bất thiện pháp, đi kèm với tầm và tứ, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh.
- Giai đoạn Nhị thiền: diệt tầm và tứ, phát triển nội tĩnh và nhất tâm, một trạng thái hỷ lạc do định sanh.
- Giai đoạn Tam thiền: diệt hỷ, chánh niệm tỉnh giác với một lạc thọ về thân.
- Giai đoạn Tứ thiền: diệt trừ các cảm thọ lạc và khổ, ly hỷ và ưu, phát triển xả và niệm thanh tịnh. 

Sau khi đã thanh tịnh tâm, Ngài phát triển tâm về các phạm trù mà nó đã đem đến cho những thành tựu mà sau này được gọi là sự chứng ngộ của bậc Thánh.

Như vậy, sự chứng ngộ trạng thái giải thoát trong Phật giáo là một sự thật rất rõ ràng như là một kinh nghiệm đã được từng trải. Nhưng Phật giáo rất ít khi nói về điều đó, hay nói khác hơn, đạo Phật ít quan trọng đến việc trình bày trạng thái ấy như là một cái gì. Tại sao? Thứ nhất là kinh nghiệm giác ngộ trong Phật giáo có nhiều tầng bậc khác nhau tùy thuộc vào nỗ lực dụng công thanh lọc tâm của hành giả nên nó không có một tiêu chuẩn nhất định, vì vậy, nếu trình bày những kinh nghiệm chứng ngộ ấy tất sẽ có hại cho những người chưa có sự trải nghiệm và dẫn đến sự phỉ báng hay cố chấp. Thứ hai là nó thuộc về lĩnh vực của thực nghiệm, nên sự nói về sẽ có thể trở ngại cho người học. Bởi thế nên trong Phật giáo rất thận trọng khi nói về những kinh nghiệm này.

Kết luận

Tóm lại, căn cứ trên cái nhìn của Phật giáo, Bà-la-môn giáo với tư tưởng Veda vẫn xứng đáng là nguồn cảm hứng cho sự bộc phát những tư tưởng triết học của dân tộc Ấn. Và Phật giáo cũng nhìn nhận rằng, trong một giới hạn nào đó, giữa Bà-la-môn và Phật giáo đã tìm thấy nhau ở những điểm chung:

- Công nhận cuộc đời là đau khổ và đưa ra những phương pháp để hỗ trợ chúng nhân được giải thoát khỏi những đau khổ ấy.

- Lấy con người làm trung tâm để khảo sát mặc dù Bà-la-môn giáo vẫn cho rằng con người là một phần thuộc về cái Tuyệt đối.

-  Đều lấy sự phát triển trí tuệ làm cơ sở để diệt trừ vô minh ái dục, là những nguyên nhân đưa con người vào vòng sinh tử luân hồi.

- Đối với hiện tượng và nhân sinh, cả hai đều chấp nhận quy luật nhân duyên nghiệp báo chi phối cuộc sống con người.

- Sự chung đụng về ngôn ngữ đã dẫn đến những sự giao thoa không thể tránh khỏi khi cả hai cùng phát triển trên một mảnh đất của triết lý này.

Tất cả những điểm trên đây, dù chưa được đầy đủ, nhưng rõ ràng là một sự thật không thể nào chối cải được. Tuy nhiên, không phải vì thế mà cho rằng Phật giáo là một phần của hệ tư tưởng Bà-la-môn như có nhiều người đã lầm tưởng. Vì sao? Vì dù đã phát triển chậm hơn và phải chịu những tác động của hệ tư tưởng này nhưng Phật giáo vẫn không ngừng thể hiện mình trong toàn bộ những gì còn để lại của nền triết học Ấn Độ. Và để phản ánh được những cái riêng của mình trong một tổng thể to lớn của nền văn minh Ấn Độ ngàn năm, Phật giáo đã phải thể hiện mình ở những nét đặc sắc nhất.

Chính những nét đặc sắc đó đã nói lên rằng giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo vẫn là hai trào lưu tư tưởng với hai mục đích khác nhau, nhưng lại giống nhau ở xu hướng. Đó là khẳng định khả năng thành tựu mục đích tối hậu của con người ở sự giải thoát khỏi mọi khổ đau, nhưng để đạt được mục đích đó thì mỗi trào lưu lại đưa ra một phong cách rất khác nhau như đã phân tích ở trên. Vì vậy không có lý do gì để cho rằng Phật giáo là sự tổng hợp đỉnh cao của tư tưởng Ấn Độ. 

Để kết thúc xin được mượn lời của Hòa thượng Thích Nhất Hạnh để khẳng định lại tính cách của một Phật giáo đúng nghĩa:

Ở bất cứ một giáo hệ nào của Phật giáo, ta cũng thấy rằng tính cách thực dụng linh động của đạo Phật. Ta không bao giờ thấy những câu như: "Chân lý là thế nầy, chân lý là thế kia", mà chỉ thấy tinh thần của những câu như: "Nếu làm như thế nầy, ta sẽ đến chỗ này; nếu làm như thế kia, ta sẽ đạt đến chỗ kia", hay "Nếu muốn đi đến đó thì phải hành động như thế này, nếu muốn đi đến chỗ kia thì phải hành động như thế kia". Lìa tính cách thực dụng ấy, tất cả những lý thuyết nào được mệnh danh là Phật giáo đều không phải đích thực là Phật giáo.