早在西元一九八一年，達賴喇嘛就與哈佛醫學院的心臟科醫生班森（Herbert Benson）合作，共同展開「靜坐的內在控制作用和信心效應」這項研究計畫。時至西元一九九○年，西方身心醫學的發展已從生理心理學邁向精神神經免疫學 （psychoneuroimmunology），因此禪修與健康的關係不再侷限於定境的腦波變化上，而轉向慧觀的情緒調控能力。這個轉變非常重要，促使 很多西方人去學習南傳佛教「正念（mindfulness）」的技巧。而且，西方人也開始重視道德自律作為定慧雙修之前行的重要性。不過，他們非常反對用 意志力盲目服從道德教條，而主張從心理動力層面探討道德發展的可能性。

　　因此，《EQ》的作者高曼（Daniel Goleman）在接下達賴喇嘛交給他的第三屆「心性與生命（Mind and Life）」會議的主辦任務後，就設法撮合生命科學專家和達賴喇嘛一起對談情緒管理的科學知識和戒定慧的修行體系之間，有沒有可能合作建立一套維護身心健 康的醫學模型。這些豐富的討論成果最後結集為《情緒療癒（Healing Emotions）》這本書。

　　本書內容主要分為六部分：第一部，倫理學；第二部，生物學的基礎；第三部，修行技巧和醫藥；第四部，情緒和文化；第五部，覺識的本性；第六部，普遍的倫理學。以下是針對這六部討論的內容，作一概略性介紹。

慈悲是否能作為現代倫理學的基礎？

　　本書的第一部「倫理學」可看成是談論禪修的前行－－道德戒律和發菩提心。因此，史丹福大學宗教學教授李義雷（Lee Yearly）在第一章「德行的思考」就先介紹西方的三種倫理學傳統－－個體主義、完美主義和理性主義，並指出慈悲（compassion）只是重要的人 格特徵，不足以做為現代倫理學的基礎，只有權利（rights）才可以保障現代社會的民主自由。達賴喇嘛也認為，找出一個不跟任何宗教信仰掛勾的道德原則 是個非常重要的嘗試。因為它能適用於各式各樣的宗教信徒，也能適用於沒有宗教信仰的人。但是，達賴喇嘛也指出，慈悲不是宗教發明的東西，而是基本的人性事 實。因此，從社會學的角度來看，慈悲與權利的結合仍然是一個非常重要的倫理學議題。

　　高曼博士接著在第二章「情緒和身體的互動」指出，慈悲是一個比較高階的正面心境，很難用科學實驗來做研究，但是禪定的平靜狀態已經 被證明有非常強大的身心鬆弛效果，因此他認為在禪定基礎上觀察各種正負面心理狀態對健康的影響，是一個非常有發展潛力的研究取向。不過，現階段他只能指出 佛教醫學屬於身心醫學這一類，很關懷精神生理性的健康（意指壓力和負面情緒會造成自律神經失調等身體障礙），因此西方對於憤怒、憂鬱、焦慮（相當於煩惱） 和壓抑（相當於無明）的研究就很值得佛教界人士參考。此外，高曼也指出平靜、自信、樂觀、喜悅和慈悲等正面心境有助於免疫系統的功能運作，也許靠這些正面 情緒有身體療效的生物學證據，可以讓那四、五億無宗教信仰的人口樂於過倫理的生活。

身心醫學的新發展

　　本書的第二部「生物學的基礎」，則是介紹西方身心醫學的新發展－－精神神經免疫學。我們可以藉此探討身心醫學資料真能替倫理學的教導 帶來光明嗎？因此，瓦瑞拉（Francisco Varela）博士在第三章「身體的自我」就指出傳統的生物醫學只研究神經系統和心理狀態的關係，認為人類只有一個精神神經性的身份感 （psychoneuron identity），也就是俗稱的心理認知性自我。可是，人類也有一種免疫軀體性的身份感（immunosoma identity），也就是東方人熟知的身體維護性自我。這兩種自我都是從基層細胞構造中浮現的自我特質，所以你無法在細胞、基因、松果體和頂輪中找到自 我，因為自我不是固定在一個地方的實體性自我，而是在細胞互動過程中浮現的虛擬性自我。於是，瓦瑞拉在他的其他著作中就推崇佛教徒是古代研究虛擬性自我或 無我的專家。他在本章中也指出，現代的身心醫學便是在專門研究神經系統、免疫系統和心理狀態之間的關係。

　　沙隆（Cliff Saron）博士在第四章「大腦和情緒」介紹了腦神經網路調節情緒反應的過程。情緒衝動在大腦邊緣系統產生後，就交由額頭後方新演化出來的前額葉皮層來控 制情緒衝動的表達方式。而且，前額葉皮層的右側執掌讓人退縮的痛苦情緒，左側則執掌讓人親近的快樂情緒。這種情緒的親近或退縮傾向和佛教的貪愛或厭離傾向 很接近，都是我們在這世間存活的基本情緒電極。

　　布朗（Daniel Brown）博士在第五章「壓力、創傷和身體」則探討壓力和疾病發展過程的關係。生活變化的壓力會引發自律神經系統的防衛反應，如果我們不懂得如何卸除壓 力，自律神經系統就無法脫離亢奮狀態，回到平息的基準線，便會造成長期性血壓升高、肌肉緊張、惱怒、焦慮和憂鬱，也會抑制免疫系統的防衛功能。因此，布朗 很好奇西藏難民為何較能免於精神創傷後的壓力症狀？達賴喇嘛的回答是西藏人因為有業力信念和皈依心態，比較容易把個人苦迫視為靈性修行的轉機，而能安然接 納這些苦難的磨練。

正念禪和行為醫藥

　　本書的第三部「修行技巧和醫藥」，開始正式探討如何把佛教修行技巧轉化為西方治療身心症狀的藥方。因此，沙茲堡（Sharon Salzberg）和卡巴金（Jon Kabat-Zinn）在第六章「正念的藥方」就介紹南傳佛教的正念練習。沙茲堡指出她在教西方人學習正念時，要求他們直接觀察和記錄各種變化無常的感 覺，以避免陷入解釋或判斷的心念泥沼，而無法自拔。卡巴金則是以正念技巧作為減輕壓力的藥方，因此他先教病人每天進行四十五分鐘的「身體掃描（body scan）」練習，讓身體進入鬆弛的狀態。然後，他再介紹坐禪的「只管觀照（bare attention）」技巧，讓病人學習在每個呼吸起伏的當下，不起任何評判揀擇的念頭，並把覺照範圍擴及全身，進入本然安住的圓滿狀態。最後，他要求病 人把正念技巧帶入日常生活的苦樂事件當中，一切都要念念分明地照見，就能以寂靜的心地品質，避免各種不必要的情緒反映出現。因此，他說只要把禪修的宗教外 衣剝除，就知道它是一種無為自然的存在方式，一種產生正念品質的能力。

　　布朗博士在第七章「行為醫學」指出，行為醫學整合了東方的禪修知識和西方的生物回饋知識，要求病人學習自我監控、刺激控制、自我調節、肌肉鬆弛、內在知覺和認知修正等技巧，來重新塑造身體的健康習慣，以便恢復身體的動態平衡。

驕傲、無明和低自尊

　　本書的第四部「情緒和文化」，則在探討東西文化對各種情緒狀態的不同表達和評價模式。因此，李義雷在第八章「慈悲是最高的神學美德」 指出，基督教和佛教的美德清單都很相似，但是對於人類罪惡的看法就很不一樣。基督教認為人有七宗死罪－－好欲、貪食、虛榮、憤怒、妒忌、精神冷漠和貪婪， 而且其源頭在於人的驕傲，不肯依靠神。達賴喇嘛則指出，人有執著和嗔恨這兩大類的心理煩惱，而其源頭在於誤認現象為實有的無明。

　　所有與會成員則在第九章「自尊的根源」指出，西方人飽受低自尊的情緒困擾，可是達賴喇嘛卻對這種自蔑自恨或自我輕視的狀態感到完全 陌生。也就是說，老一代的東方人很容易把寂靜無為的禪修境界當作寬心的藥方，因此樂天得很。但是，新一代的東方人就無法逃脫心理空虛、自尊心低落和家庭創 傷等問題。

心性、大腦與免疫系統的三邊對話

　　本書的第五部「覺識的本性」則要弄清楚佛教所說的心性能量到底是什麼東西？因此，所有與會成員在第十章「內在覺醒」就開始進行心性、 腦部和身體的三邊對話，以確定心性到底是科學說的腦部副產品，還是宗教說的腦部之外的靈性存在？達賴喇嘛就直指「內在覺性」不是腦神經的浮現特質，而且不 同感官的表象知覺都被人類無明與執著的潛在傾向所污染。

　　達賴喇嘛在第十一章「生命與死亡：意識的微細層面」則指出，東方的修行系統是從能量層次進入到心性最微細的明光狀態，才會遠離細胞活動的粗糙生理層次。可是，西方的神經科學卻只看重細胞層次的化學變化。

慈悲的應用方案

　　最後，本書的第六部「普遍的倫理學」則又回到慈悲如何適應當代文化架構的問題？達賴喇嘛在第十二章「醫學與慈悲」就指出自己的主要關懷是提昇人類的慈悲品質，而不要涉及到任何宗教信仰的束縛。

結論

　　總之，本書指出一股佛學和心理學的整合趨勢。佛學方面是以南傳佛教的正念技巧加上藏密的慈悲觀想來作為靈性智能的代表；心理學方面則是以精神神經免疫學的實驗成果加上心理治療的情緒釋放技巧作為情緒智能的代表。

　　因此，我們可以預見慈悲心的復活，不僅要靠精神神經免疫學的實驗成果，也要靠心理治療的情緒辨識技巧，共同揭露業力情結的心理根源。因為，唯有你醫治好自我的心理創傷，才能有足夠的自我效能來練好禪修的正念技巧，進而達到身心鬆弛和心性了悟的境界。