《大智度論》的十善道之概觀

釋悟耿

 

大　　 綱

一、前　言

二、通於凡夫及二乘的十善道

（一） 凡夫的十善道

（二） 二乘的十善道

三、「小品系」、「大品系」《般若經》十善道的德目之差異

四、《大智度論》的十善道之概觀

　　（一）十善道為菩薩的尸羅波羅蜜

　　（二）十善道為菩薩修行德目之意義

　　（三）《大智度論》對十善道之詮釋

　　　　1、十善為總相戒的涵義

　　　　2、在家與出家菩薩

　　　　3、菩薩與二乘持戒的比較

五、結　論

【參考書目】

 

一、前　言

 

十善一般人只認為是人天的福分善，常與五戒合拼談論。但在原始聖典中，卻明白的記載，十 善道實乃通於凡夫、二乘的德目。只不過是因為後人的偏重說法，將十善僅列為人天的善行。同時，十善更隨行者發心的千差萬別，所得果報亦可分通五乘，成為五乘 共學的法門。可是為什麼在初期大乘經典，亦以十善為菩薩的「尸羅波羅蜜」?並且站在大乘的角度上，菩薩所展現的風格及精神為何，是筆者所要討論的方向。但是由於初期大乘經論過於廣博龐雜，非筆者目前 學力所能旁通處理。因此，本文將鎖定《大智度論》為範疇，處理「小品系」、「大品系」《般若經》中十善的內容，彼此間差異等諸問題的探討。以及《大智度 論》對於十善為菩薩戒的立場上，如何詮釋、答覆外人的疑惑等問題。

 

 

二、通於凡夫及二乘的十善道

 

十善道在佛教聖典中，又稱為十善業道、十善業跡、十白業道、為善惡道德的準繩。^[1] 並且從《阿含經》以來，十善業為主要的德行，與五戒並稱^[2]。雖然十善不屬於七眾的別解脫律儀 戒，但在原始聖典中，亦將十善法稱為「正律」、「戒」、「威儀」、「正法」等，^[3] 而同樣將十善視為佛教徒必須受持的律儀戒。十善是印度舊有的道德項目。^[4] 隨順一般人對於宗教信仰的理念、目的不同，或希天希聖、或為追求宇宙人生的真理等，所以十善雖為人天的修善之德目，進一步十善亦是可以趣向出世的無漏聖 果。如《雜阿含經》卷三十七。四二經云:

 

離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，……欲求剎利大 姓家，……婆羅門大姓家，……若復欲求四王、三十三天，……乃至第四禪具足住。……非想。……欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含、……漏盡智(阿羅漢)，皆非非想入處悉得。(大正2、273上)

 

以上與《中部》(四一)「薩羅村波羅門經」，大致相同。^[5] 以下再從原始聖典中為線索、逐次探討「十善」的概觀。

 

　　　（一）凡夫的十善道

十善是含有「己所不欲、勿施他人」的觀念，而且「以己度他情」的同理心。自尊自重、自己有保障生存安全的權利之意欲，他人必然亦如此的心態下，進而 生起慈愍心欲利濟一切眾生。如《增支部》「十集」云:

 

斷殺生、離殺生、棄刀杖、慚愧、慈悲、利益哀愍一 切眾生。(南傳22下‧213)

 

又《雜阿含經》卷三十七。一0四四經云:

 

若有欲殺生者，我不喜，我若所不喜，他亦如是。云 何殺彼、作是覺已，受不殺生、不樂殺生。(大正2、273中)

 

不但如以上身語的七支善如此，意淨行的無貪、無 瞋、正見等三支，亦是這樣。如《增支部》「十集」云:

 

無貪、不貪他人財物，屬他物，不應屬我；無瞋，無 怨心，於有情無怨、無害、無惱、安樂。(南傳22下、214)

 

十善的持守原本是自覺的、出於同情、理性的，為自已應行的本份。但是由於有情造作惡習過於垢重，所以少有人精勤好樂修善的。因此，世尊曾以受持十善者，少如爪上 土；不能受持十善者，如大地土之多的譬喻。^[6] 同時，十善業是與十惡業相對的。^[7] 如《阿毘曇毘婆沙論》卷二十五「不善品」第一之一所說：若造十惡業、便墮三塗。^[8] 若能行十善便得人天福報的樂果。如《別譯雜阿含經》卷十四。二九七經偈云:

 

如斯眾善法，白淨十業道，悉能修行者，必得生天 上。(大正2、476上)

 

又《雜阿含經》卷三十七、一0四八經云:

 

若離殺生、修習多修習，得生天上，必得長壽。…… 不貪修習多修習，得生天上，得生人中，不增愛欲。不恚修習多修習，保生天上，若生人中，不增瞋恚。正見修習多修習，得生天上，若生人中，不增愚痴。(大正2、274中)

 

在這些經文中，說明了由於眾生恆常不斷的修習善 業，必能隨著善業力的牽引往生天上。若生人中，亦得長壽、不增愛欲、瞋恚、愚痴等善業果報。由於眾生善業多修習故，漸習以成性，若生天上人間亦得善業等樂 果。^[9] 但是佛教的業力觀，是不同於宿命論及尊祐論者，眾生的昇墮是與業力如影隨形而相續流轉生死。如《中阿含經》卷三的比喻：眾生行十不善，即墮惡道，如以重石 擲入水中，而作是說：「願石浮出」，則無有是處。若行十善，即上生善處、如以油投入水，油則自然浮在水面一般。^[10]

　所以自已不但能行 十善生人間、天上等善處，亦能更進一步起身力行的積極教人、讚歎行十善。如《雜阿含經》卷三十七，一0五六〜一0五九經曾云:

 

自行十善、讚歎行十善功德者，身壞命終上生天上。(大正2、273〜275下)

 

如果佛弟子真能自行，乃至教人共行十善，展現出 佛教慈悲及重現實現人間的精神，蘊釀無窮的創造力，去淨化我們的國土，則自然使我們的住處呈現出和諧無諍的世界。而不只是偏重於往生他方國土，讓外人誤解 佛教徒只是消極的厭世者，在這觀點上，皆是佛弟子所應深思熟慮的。

 

　　　（二）二乘的十善道

在十善道中，有關婬戒部份，多說到「不邪婬」。^[11] 所以有人就認為十善只是在家眾所應學的法門，是不適用於出家眾。可是在《中阿含經》的「伽藍經」及《集異門足論》中，皆有提及「離非梵行」、「離欲、斷 婬」等字句。^[12] 在此說明十善實是通向在家、出家眾所共學的，只不過，出家眾應守「不婬」，在家眾則是「離欲邪行」(不邪婬)。^[13] 十善另一方面也是二乘共習的德目，如《十住經》云:

 

又十善道，與智慧和合修行……大悲心薄，從他聞 法，至聲聞乘。復有人行是十善道，不從他聞，自然得知，不能具足大悲方便，而能深入眾因緣法，至辟支佛乘。(大正 10，504中～505上)

二乘人雖亦行十善但無大悲心，但為自已急求解 脫，雖亦能隨法緣應機教化，卻無法像菩薩「無緣大悲」的胸襟，以大悲方便廣度一切眾生。

在《中阿含經》卷四「波羅牢經」云：多聞聖弟子 斷十惡業，念十善業，便得一心，心與慈悲喜捨等俱，無量善修，偏滿十方一切世間成就遊，乃至「遠塵離垢，諸法淨眼生」，並「住果証」(大 正1、447〜448下)。又《中阿含經》卷三，第十五「思經」(大正1、437〜438上)亦同此說:「如是行慈心解脫者，無量善與者，必得阿那含，或復上得。」《增支 部》亦說十善是「聖法」、「無漏法」、「聖道」、「應現証」。^[14] 因此十善雖是世俗有漏的人天福分善，然也是通於出世的無漏聖法。關於這觀念我們應廓清了解，不再將十善僅認為是在家眾所遵行的，及人天的善行，而遺忘原始 聖典的本意。

 

 

三、「小品系」、「大品系」《般若經》

十善道的德目之差異

 

《般若經》是以十善為菩薩戒，《大智度論》主要 是註釋「大品」《般若經》。可是有關漢譯「小品」、「大品」《般若經》的各種譯本，對於十善的內容彼些間有明顯的差異。所以特別在檢討《大智度論》的十善 道時，亦探討此癥結之所在。在此以漢譯至鳩摩羅什時代為止的「小品」、「大品」系之《般若經》，將各譯本的十善之德目，比較茲述如下:

　　　　 

由以上的對照表我們可以了解：在《摩訶般若波羅蜜經》的經文中，沒有指出十善一一德目的名稱。屬「小品」系的《道行般若經》，比其它「小品」、「大品」的十善之內容多了 「不嗜酒」。這在平川彰的《淨土思想と大乘戒》，^[15] 已發現而提出說明了。例如屬「小品」系梵本的《八千頌般若》之「阿惟越致相品」，及藏譯《八千頌般若》同樣亦將「不飲酒」列為十善。但是與梵本及藏本相近的漢 譯《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》(大正8、641中)，卻沒有「不飲酒」的內容，使後世誤認為是混入五戒的 「不飲酒戒」。可是為什麼在漢譯「般若經」中屬最古譯的《道行般若經》，加入了「不嗜酒」的內容，真的是混入五戒的不飲酒戒嗎？實在令人感到百思不解。關 於這疑惑，我們可以從某些方向來探討，也許能夠迎刃而解。在中村元的「十善の成立」文章中，^[16] 有提到《玉耶女經》以十善為十戒。尤其在《玉耶女經》云:「受十戒三自歸命，歸佛、歸法、歸比丘僧。一不殺生，二不偷盜，三不婬 佚，四不妄語，五不飲酒，六不惡口，七不綺語，八不嫉妒，九不瞋恚，十者信者得善。是名十戒，此優婆夷所行。」(大正2、865下)其中十戒的內容亦有不 飲酒戒。可是卻少了「不貪」、及「不兩舌」二戒，如果依「般若經」各種譯本之十善的名稱相互比較，「不嫉妒」是否亦與「不貪」戒相當，然而亦少了另一戒 (不兩舌)?在此亦呈現另一個問題：在原始聖典中，論及有關在家眾的歸依，只提到受「三歸五戒」的字句。^[17] 而在《玉耶女經》的經文中，記載玉耶歸依時，卻是受「三歸十戒」為優婆夷的問題。但是，倘若將五戒之內容，與《玉耶女經》之十戒相互比較，那似乎《玉耶女 經》受「三歸十戒」的內容，可能是從原始聖典受「三歸五戒」，與十善的德目，兩者相互混雜糅合而成的。^[18]

　　　 綜合以上的推測，則《道行般若經》的十善道之德目，是否亦雷同《玉耶女經》的情形，將五戒的不飲酒戒加入十善的內容，此假設亦無不可能。^[19] 雖然如此，但其論證尚過於粗陋及疑慮重重。因此如果我們再從另外一個角度──「十善最初的原型」之線索來研究，也許可以尋求一些蛛絲馬跡，使這問題更具 體，清析而明朗化。如《經集》的「雪山夜叉經」，^[20] 有學者認為此經是「十善的原型」。因為《經集》在聖典成立史上的位置，是屬於最初期的古型教法之一，此經所描述的內容，大致與十善的德目相近，所以推定為 「十善的原型」。^[21] 可是在平川彰的《原始佛教の研究》，卻持不同的觀點認 為:「雪山夜叉經」的內容，並沒有出現十善的名稱，在這部份是無法確定為「十善最初的原型」。平川彰也在文章中，經過詳實的論證，最後提出依目前的資料，猶未能確定十善最初的原型。^[22]

所以，有關《道行般若經》十善的「不嗜酒」，是 否混入五戒的「不飲酒戒」，依然是個撲朔迷離的疑點。而這課題亦非筆者現今能力可及，還尚待學者在未來中能努力研究及發掘的問題。

 

 

四、《大智度論》十善道之概觀

 

十善是從世間法貫串到菩薩戒的。^[23] 可是為什麼初期大乘也同樣以十善為菩薩戒，關於這問題學者們已有詳述的處理，^[24] 在此不再贅述。本文僅囿限在《大智度論》為中心，初期大乘經典為佐助，討論：究竟具備那些條件及特色，十善道方能成為菩薩的「尸羅波羅蜜」，以下依此來加 以述說。

 

　　　（一）十善道為菩薩的尸羅波羅蜜

十善道是五乘共學的。可是如何才能成為菩薩的十 善道呢？《大品般若經》卷五「問乘品」第十八云:

 

云何名尸羅波羅蜜？須菩提，菩薩摩訶薩以應薩婆若 心，自行十善道，亦教他行十善道，以無所得故，是名菩薩摩訶薩尸羅波羅蜜。(大正8、250上)。

 

由這經文可知，菩薩持守十善是必須與薩婆若心(菩提願)、大悲心、無所得(般若性空慧)等三心相應，才可名為菩薩的尸羅波羅蜜。又《大樹緊那羅王所問經》卷三云:

 

戒是菩提心，空無不起慢，起於大悲心，救諸毀禁 者。(大正15、378下)

 

此經亦是以三心為菩薩的持戒精神。如前面所說， 凡夫也自行十善、亦教他人行，以悲心利益一切眾生。可是若無空相應慧，認為有個我在持戒、教人持十善。若見持戒者，則心生歡喜，若無則起瞋念。如《大智度 論》卷十四云:「輕慢破戒人，愛敬持戒人，如是持戒，則是起罪因緣。」(大正25、163上)所以若沒有般若無所 得的大悲方便，雖持戒亦起瞋慢等染污業。瞋等是與慈悲忍辱不相應，成為菩薩度化眾生的障礙，與菩薩大悲心相去已遠。《大品般若經》卷一云:「罪、不罪不可 得，應具足尸羅波羅蜜。」(大正8、218下)因此，唯有破除「持戒與破戒」的我、法二執，才是菩薩的尸羅波羅蜜。同時菩薩持戒不若凡夫，為了怕墮惡趣， 惟圖生天上、人間等善處之果報，而遵守十善道。相反的，菩薩但為一切眾生、為成佛道的崇高志願而持戒的。如《大智度論》卷十四云:

 

菩薩持戒，不以畏故，亦非愚痴，非疑非惑，亦不自 為涅槃，但為一切眾生，為得佛道故。(大正25、163中)

 

二乘人由於厭離心切，對於生死卻似如喪考妣，急 功近利的只求個人取證涅槃，不能生起大悲心廣度一切眾生。可是菩薩持戒的偉大情操是「但為眾生、為得佛道」，不取二乘涅槃，若生二乘心則名為破戒。如《大 智度論》卷三十九云：「若菩薩生聲聞、辟支佛心，是為菩薩破戒。」(大正25、345中)所以菩薩發心持戒的精神 如《思益梵天所問經》卷一云：「何謂菩薩能奉禁戒？佛言：常能不捨菩提之心。」(大正15、37中)十善之所以可成為菩薩戒，必須與三心：菩提願、大悲 心、性空慧相應，才能名為菩薩的尸羅波羅蜜。同時，菩薩的十善道觀，是在凡夫、二乘的基礎上(出離心及諸世出世間的善法)，而遠超越之，這也是菩薩不共凡 夫、二乘的特質及殊勝處。

 

　　　（二）十善道為菩薩修行德目之意義

菩薩的發心不是一昧只求自已的福報及今世涅槃， 而是以盡未來際的誓願欲度化眾生，利他為先。如《大智度論》卷四十六云：「菩薩不求今世涅槃，於無量世中，往返生死，修諸功德。」(大正25、395下)菩薩悲心重故，或出於沒有佛法的時代，或現出家、或現在家。因此菩薩的戒法必須是通於在、出家、或有無 佛的時代。《大智度論》卷四十六云：

 

十善道為舊戒，餘律儀為客。復次，若佛出好世則無 此戒律。如釋迦文佛，雖在惡世十二年中亦無此戒，以是故知是客。復次有二種戒：有佛時有或無；十善，有佛，無佛常有。(大正25、395下)

 

又《優婆塞戒經》卷六「業品」云：

 

善生言：世尊！諸如來未出世時，菩薩摩訶薩以何為 戒？善男子，佛未出世，是時無有三歸依戒，唯智人求菩提道，修十善法。」(大正24、1066下)

 

以上說明了，十善道不論佛出好世、惡世，乃至不 出世依然存在。在佛未出世時，沒有佛則不可能制戒，佛、僧不具足，亦不可能有制戒因緣及三歸依戒等。但仍有十善，這在二經中，皆能明顯看出。佛制出家戒的 原則是「隨犯隨制」，是佛成道十二年後始逐漸制定。^[25] 又佛制戒更是為了攝僧及令正法久住等十利故，^[26] 對內為了令僧團清淨、和樂、內証聖果，外避世人譏謙等，是含攝「道德規範」、「生活規定」、「僧團公約」等三部份，屬世界悉檀。^[27] 所以，出家戒唯有佛出世時方有。可是菩薩是出於有佛或無佛時代，因此十善是「舊戒」、「有佛、無佛常有」，對菩薩來說是具有深切的意義。甚至經典中更明白 的表示，十善是從初發心乃至成佛的德目。如《摩訶般若波羅蜜經》卷二云：

 

有菩薩摩訶薩，從發心，乃至阿惟越致地，常不捨十 善行，舍利弗，有菩薩摩訶薩，住檀波羅蜜，尸羅波羅蜜中，作轉輪聖王，安立眾生於十善道。^[28]

　　　

在這經文中，說明了菩薩從初發心，一直到不退轉 地皆不捨十善。同時，菩薩作轉輪聖王示現為在家身，以十善道教化眾生。這一點在《十住毘婆沙論》卷十七「戒報品」第八(大正26、121上〜下)亦同此說，如云：「菩薩住此地(第二離垢地)，常作轉輪五以十善教誨眾生，能減少諸惡趣而增長善 處」。又《小品般若經》亦云：菩薩不行十不善道而常自行十善道，亦教他行，乃至夢中亦常行十善道，則是阿惟越致(不退轉)菩薩之相貌。^[29] 乃至十善是菩薩淨土以至成佛。如《維摩詰所說經》卷上〈佛國品〉云：

 

持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願，眾生 來生其國。……十善是菩薩淨土。菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行。所言滅諦，常以軟語。眷屬不離、善和諍訟。言必饒益，不嫉不恚，來生其國。(大正14、538b)

綜貫以上所述，菩薩從初發心修學乃至坐場，是需 要歷經無央數劫方得成就。並且在如此漫長的浩瀚時空中，行六度集聚成佛的福慧資糧。但佛出世有如曇花一現，萬劫難遇，眾生在如此長夜闇冥的生死大海中，如 果無法聽聞佛法得以解脫，雖行人天善法，亦只是在三界中輪迴六道，常劫不覆。故菩薩悲心殷切，不僅於佛世時代而出世，甚至無佛時亦出於人間教化眾生令得解 脫。「十善，有佛無佛常有」，十善為何是菩薩的修行德目，以及初期大乘經以十善為菩薩戒的理由就在於此。

 

　　　（三）《大智度論》對十善道之詮釋

《大智度論》卷十三提到五戒、八戒、及出家等 戒，^[30] 今《大品般若經》卷五「問乘品(摩訶衍品)」第十八(大正8、250上)，卻只說了十善為菩薩的尸羅蜜，因此就有人提出質疑。如《大智度論》卷四十六云：

 

問曰:尸 羅波羅蜜則說一切戒法，……不飲酒、不過中食、不杖加眾生等，是事十善中不攝，何以但說十善？(大正25、395中)

 

有人質問言:尸羅波羅蜜是總攝一切戒法，又十善道為菩薩的尸羅波羅蜜，可是「不飲酒戒」等這些戒條，皆沒有包括在十善道中。針對此困惑， 龍樹是如何會通及答覆別人的問難。以及對於在家、出家菩薩二眾，又怎麼分別看待二者的差異。最後，大乘菩薩與二乘的持戒觀有何不同，以此再分別述說。

 

１．十善為總相戒的涵義

《大智度論》卷四十六云：

 

答曰:……… 十善為總相戒，別相有無量戒。不飲酒、不過中食入不貪中；杖不加眾生等入不瞋中；餘道隨意相從。……十善道及初、後，如發心欲殺，是時作方便…惡品、鞭 打、繫縛、斫刺乃至垂死，皆屬於初；死後剝皮、食噉、割截、歡喜皆名為後；奪命是本體；此三事和合總名殺不善道。以是故知:說十善則攝一切戒。(大正 25、395中)

龍樹開宗明義的點出，十善是總相戒，別相則無量 戒。雖然十善中未見「不飲酒」等戒條，卻皆含攝在「不貪」等之中，所以只講十善，實已含納一切戒法。如殺生分別前中後──初、本體、後等三階段，將一切身 口意三業包含其中。在聲聞戒關於殺生戒，亦可分為遠方便(發心欲殺)，近方便(起身、或擲石、杖打、搏等乃至垂 死)，根本(命斷、結本罪)等三部份。^[31] 遠、近方便屬《智論》之初，根本屬本體，但未論及有關死後的食噉、歡喜等(比丘──殺生戒中的嘆譽、快勸死與歡喜之意是不盡相同的)。聲聞戒與《智論》對 於殺生的討論尺度也是不一樣。「初、本體、後」，玄奘譯為「加行、根本、後起」，關於這三階段，在《大毘婆沙論》、《俱舍論》、《優婆塞戒經》皆有詳細的 敘述。^[32] 又《大智度論》卷四十六云：

 

復次、戒律中戒，雖復細微，懺則清淨。犯十善戒， 雖復懺悔，三惡道罪不除，如此立役畜生，雖復深悔，罪報猶不除。(大正25、395下)

 

在出家戒中，包含「道德規範」、「僧團公約」、 「生活規定」三部份。以及戒律中有些是性罪、有些是遮罪。如果從業道觀來說，有些只是戒罪，與善惡業報無關，但防外人譏謙，懺悔則清淨。有些是包含戒罪與 業道罪，若犯戒罪較輕，能如法懺悔亦得以清淨；若犯較重如波羅夷，則無法懺悔清淨，但兩者的業道罪皆不能滅除。如以上所明比丘殺畜生，只是較輕的戒罪── 波逸提，可通懺悔。若犯殺人──波羅夷，則不通懺悔，必須擯出僧團。並且單從業道罪來分別，依意業的不同，則殺人可分「戒重罪重」、「戒重罪輕」；殺畜生 亦可分「戒輕罪重」、「戒輕罪輕」等差別。因為毘尼皆為世間事，攝僧及護佛法故，所以不觀後世業報。^[33] 十善從「道德規範」、「因果業報」的觀點來看，十善是一切律儀戒的核心。因十善屬性罪，是不分男女老少、受戒不受戒、出家或在家、犯了即是惡、要受果報。 而五戒、八戒、比丘、比丘尼等七眾別解脫律儀戒中，有男女受戒的差異。甚至出家眾的戒法更是有受戒的限制，不是人人可得受的。又在這戒律中，有些是性戒， 有些是遮罪，有些並不屬於業道罪，可是因受戒因緣故，犯了便得罪，如不飲酒等(屬遮罪，但防犯性罪)。如以上所述，雖言以十善為菩薩的尸羅波羅蜜，實已含 攝在家、出家等一切戒法。因此應掌握這個原則，否則只持守十個戒律，怎麼能說具足圓滿一切的戒法呢！^[34]

 

２．在家與出家菩薩

《智論》於在家戒中，指出依戒的發心與善巧，而 分成下品、中品、上品、上上品戒。如《大智度論》卷十三(大正25、160下)

 

下人持戒: 為今世或為避凶求吉等而持戒。

中人持戒: 為後世福樂故持戒。

上人持戒: 為個人得解脫故持戒。

上上人持戒: 憐愍眾生，為佛道故，以知諸法求實相故。不畏惡道、不求樂故持戒。

 

既然在家戒亦可生天，得解脫涅槃，甚至通向佛 道。或許有人就認為，依在家身持守五戒、十善便可，又何必要出家受比丘聲開戒呢？針對此問題，龍樹曾加以抉擇說明。如《大智度論》卷十三云：

 

雖俱得度，然有難易。居家生業種種事務，若欲專心 道法，家業則廢；若欲專修家業，道事則廢。不取不捨，乃應行法，是若為難。若出家離俗，絕諸紛亂，一向專心行道為易。(大正25、161上)

 

雖然在家眾如果能依佛法精進修行，也皆能得度。 可是在家眾為了生計、滋養色身，必須要四處忙碌奔波。如果只是一心向道用功修行，荒廢事務家業，恐將造成生活經濟來源的危機，釀成家庭的不滿、諍論、破烈 等糾紛。反之，若只是專心於事業上，對於道業自然會有所偏廢的情形發生。所以要道業與事業能兩全其美，相互顧及而不偏頗，實是件難事。但出家眾因離俗，絕 諸家庭等煩雜繫緣，一意用功辨道則為容易。又《大智度論》卷八十亦云：

取毘梨耶波羅蜜者，住尸羅波羅蜜，多是出家人，時 有在家者。一切出家人得無量戒律儀、具足四十善道、深入諸法實相，過聲聞、辟支佛地。是三種戒名尸羅波羅蜜，在家者無無量戒律儀，是故不具足住尸羅波羅 蜜。(大正25、625上)

 

所謂「四十種善道」是十善道各有自行、教他、讚 歎、隨喜等四種合計之。^[35] 文中說明要具足1.出家無量戒律儀2.四十種善道3.深入諸法實相，過二乘地，才名為尸羅波羅蜜。2.、3.原本是在家、出家皆能修得的。唯無量戒律儀是出家的無量戒律儀，在《智論》亦有說明。如 《大智度論》卷十三云：

 

因五戒得沙彌戒，因沙彌戒得律儀戒。(大正25、162中)

 

從五戒→律儀戒來推斷，此所說的「律儀戒」應該 指的是比丘戒吧!又《大智度論》卷十三云：

 

比丘戒略說二百五十，廣說則八萬，第三羯磨訖，既 得無量律儀法。(大正25、161下)

 

所以出家人得無量戒律儀，是指比丘於第三羯磨竟 便即得。從前面兩段引文來看，也許令一般人誤會得無量律儀是指「比丘戒」而言。然，卷七十八云:「乃至補處菩薩尚 不勝小沙彌得無量律儀者」(大正25、610上)及所謂「一切出家人得無量戒律儀」，說明了「得無量律儀」不應只是係指「比丘戒」，實亦含攝「沙彌戒」。 相形比較之下，我們可以了解龍樹反而更加讚嘆出家菩薩的特勝之處。如《大智論》卷十三云：

 

復次出家修戒得無量善律儀，一切具足滿。以是故白 衣等應當出家受具足戒。復次佛法中，出家法第一難修。(大正25、161上)

 

在此不僅讚嘆出家戒，進而鼓勵白衣應當出家受比 丘具足戒。雖說在家眾要道業與事業兩者兼顧實為難事。但從另一方面來看，出家法才是第一難修之事、比在家眾更來得艱困。因此龍樹不但不廢棄出家律儀，反而 斬釘截鐵的一語道破，稱嘆因出家菩薩具足無量戒律儀，才能真正地具足菩薩的尸羅波羅蜜。

 

３．菩薩與二乘持戒的比較

《大智度論》卷八十云：

 

菩薩有二種破戒:一者十不善道；二者向聲聞、辟支佛地。與此相違，則是二種持戒。(大正25、624下)

 

菩薩犯了十善道，當然是犯了菩薩戒。同時，犯了 十善道便墮惡道，不得生天上人間，何況能行菩薩上求下化的大願。並且，二乘人只求自了，與菩薩的大悲度化眾生之心相違，所以菩薩取二乘涅槃亦名為破戒。除 此之外，大乘與二乘的持戒觀亦有不同。如《十住毘婆沙論》卷十六云：

 

聲聞乘中說: 身口業名為尸羅。(大正26、110下)

 

《大智度論》卷三十九云：

 

聲聞人以身口不善業名為粗，意不善業名為細。…… 於摩訶衍中盡皆為粗。(大正25、345下〜346上)。

 

聲聞人對於持戒只注重身口二業的違犯與否，以此 二業不善名為粗，意業則為細。但對於菩薩來說，意業的不善亦是為粗。在《大智度論》卷四十六云：

 

十善道，七事是戒，三為守護故，通名為尸羅波羅 蜜。(大正25、395下)

 

乍見之下，身三、口四是戒，意三只是附屬而已。 但在卷八則說：

 

問曰:後 三業道非業，前七業道亦業，云何立十善業道？答曰:後少從多故通名業道。後三雖非業，能起業，又後為業故生，是故總名業道。(大正25、120下)

 

又卷八十云：

 

慈業是三道，尸羅波羅蜜根本，所謂不貪、不瞋、正 見，是三慈業能生三種身業、四種口業。(大正25、624上)

 

三毒(是) 三不善道因；三不善道是七不善道因。(大正25、663上)

 

這裡明白說到，十善是菩薩的尸羅波羅蜜，但是意 的三善業才是根本。因為意念是引發身口的動力，去造惡或行善。眾生的昇墮是隨著業力遷流運轉，而流轉生死的善惡業力，更是由於意念造作為主導。所以菩薩重 視意念的守護清淨，實是掌握了「善惡業道」的立場。有關意念的重要性，與「十善道皆是不貪、不瞋、正見而生」等，其在《雜阿含經》卷三十七、1049經(大正2、274中)已有說明。且《大毘婆沙論》卷一一六(大正27、605下〜606上)，《俱舍論》卷十六(大 正29、85中〜86上)等，皆有詳盡的解說，只是在原始、部派佛教雖知意業的重要性，卻不以意為戒的主體，僅以身口七道為戒。^[36] 又《大智度論》卷三十九云：

 

聲聞法中，十不善道是為罪業；摩訶衍中，見有身口 意所作是為罪。……小乘人畏三惡道故，以十不善業為罪；大乘人以一切能生著心取相法，與三解脫門相違者名為罪。若見有是三業，雖不起惡，亦不牢固，不見是 身口意是三業根本，是為牢固。(大正25、345下)

 

十不善道對聲聞人是為罪業，對菩薩來說亦名為破 戒。可是所不同的是，小乘人因深畏墮落，故以十不善為罪，而菩薩不但認為十不善道為罪，進而說明若以有「我在持戒」，以染著心執我、法二相，雖然能不起惡 念，但亦不牢固、易退轉，是故亦名為罪。唯有以三解脫門深入諸法實相，「罪、不罪不可得故」，斷我法二執，持戒才能牢固不退轉。如《大智度論》卷六(大正25、107上〜108上)說到《文殊佛利本緣》^[37] 言：有位喜根法師不讚少欲知足，不讚戒行、頭陀行，但說諸法實相清淨。可是文殊的前身為勝意法師，由於持戒清淨、行十二頭陀，得四禪、四無色定，卻未得諸 法實相。勝意法師聽喜根法師說「婬怒相即是諸法實相」，心不歡喜、瞋心大發，為惡業所覆而墮地獄。所以持戒和實相相較之下，龍樹是更重實相的。因此菩薩持 戒不但比二乘重在心念的清淨，甚至更是要與無所得性空慧相應，破除我法二執，方真名為菩薩的尸羅波羅蜜。

 

 

五、結　論

 

十善是五乘共學的法門。但十善不一定就是菩薩 戒，是必須與菩提願，大悲心、性空慧相應，才能成為菩薩戒。並且菩薩累劫度化眾生的過程中，是出世於有佛或無佛時代，或現出家、在家身。十善亦是「有佛、 無佛常有」，且通於在家、出家眾，是符合為菩薩戒的意義。只不過出家菩薩守不婬戒，在家菩薩則守不邪婬戒。並且十善屬道德規範，為一切戒法的核心。雖然十 善道是通於出家，在家，而龍樹是稱讚出家菩薩的，因比丘具足無量戒律儀，比在家菩薩更能圓滿具足尸羅波羅蜜。菩薩的持戒不但重在意念的清淨，進而必須破除 我法二執，始可真正成為菩薩的尸羅波羅蜜，就也是大乘菩薩與凡夫及二乘的不共之處。

 

【參考書目】

 

　　　一、原典：

　　 

　　　二、現代著作：

　　(一) 中文：

　　　　印順法師：《初期大乘佛教之起源與開展》，台北，正聞出版社，民國 70年5月初版。
印順法師：《中觀今論》，台北，正聞出版社，民國39年1月初版，民國81年4月修訂版。
印順法師：《原始佛教聖典之集成》，台北，正聞出版社，民國60年2月初版，民國83年1月修訂一版。
印順法師：《成佛之道》(增注本)，台北，正聞出版社，民國83年6月初版。
厚觀法師：〈《大智度論》中的十善道〉，《護僧雜誌》第六期，高雄，1997年1月15日，p.30～43。
厚觀法師：〈《大智度論》的戒學思想〉，《諦觀》第65期，台北，諦觀雜誌社，民國80年4月25日，p.1～29。
聖嚴法師：〈十善道是菩薩戒的共軌論〉，《中華佛學學報》第八期，台北，民國80年7月，p.17～38。

　　(二) 日文：

土橋秀高：《戒律の研究》，京都，永田文昌 堂，1950年5月，第一刷。

中村元：〈十善の成立〉，《印度學佛教學研 究》，第19卷2號，昭和46年3月，p.9～15。

平川彰：《律藏の研究》，東京，山喜房佛書林，昭和35年9月10日，第一刷。

平川彰：《原始佛教の研究》，東京，春秋社，昭和39年7月31日，第一刷。

平川彰：《初期大乘佛教の研究》，東京，春秋社，昭和43年3月31日，第一刷。

平川彰：《淨土思想と大乘戒》，東京，春秋社，1990年11月30日，第一刷。

佐佐木教悟：〈戒學研究 序說—十善業道を中心にして—〉，《大谷大學研究年 報》，30號，1977年，p.3～48。

---