Khoa thần học Công giáo luôn trung thành với phép biện chứng cổ điển, quy kết tạo vật (quả) vào một đích tối hậu, duy nhất (nhân) là Thiên Chúa. Nhưng nếu nói “Thiên Chúa”, e rằng người ngoài Kitô giáo khó chấp nhận, nên các nhà thần học thường mượn từ ngữ triết học là "Nguyên nhân đệ nhất" để ám chỉ Thiên Chúa. Từ điển và danh từ triết học của Linh mục Trần Văn Hiến Minh giải thích: "Nguyên nhân đệ nhất (Cause Première) là nguyên nhân đứng đầu chuỗi nguyên nhân mà cái trên ảnh hưởng đến cái sau. Như thế, nguyên nhân đệ nhất là nguyên nhân không bị nguyên nhân nào trên đó ảnh hưởng tới. Thượng đế là Nguyên nhân đệ nhất".[1] Theo học thuyết Tôma[2]: “Thượng đế là nguyên nhân đầu tiên của sự tồn tại và là cơ sở đầu tiên của mọi phạm trù Triết học.”

Nếu nói “Tâm” cũng chính là Nguyên nhân đệ nhất, chắc chắn sẽ bị số đông tín đồ Công giáo phản đối, bởi vì Tâm không thể là Chúa được... (trừ một số Kitô hữu phóng khoáng, cởi mở. Nhưng số này rất ít và thường bị Giáo hội lên tiếng chỉ trích gay gắt, hăm dọa dứt phép thông công!). Vì nếu cho rằng: Tâm cũng chính là Chúa, lập tức anh rơi ngay vào phiếm thần luận (Panthéisme). Thuyết phiếm thần cho rằng: Chúa là khởi nguyên phi nhân, nhưng không nằm ngoài tự nhiên giới, đồng nhất với tự nhiên giới. Thuyết phiếm thần hoà tan Chúa vào tự nhiên giới, bác bỏ khởi nguyên siêu nhiên của Chúa. Hay nói một cách khác: cái gì cũng là Thượng đế, tức vạn vật đồng nhất thể.

Nhưng nếu chỉ dùng luận lý học hình thức để phân biện: “Tâm” không phải là nguyên nhân đệ nhất, tất phải là đệ nhị hay đệ tam!...Và theo Từ điển danh từ triết học của Linh mục Trần Văn Hiến Minh, chính nguyên nhân đệ nhất ảnh hưởng (sanh ra) cái tâm. Trong trường hợp này, tâm chính là kết quả tất yếu (quả) của nguyên nhân đệ nhất (nhân). Còn nếu nói theo ngôn ngữ bình thường của một tín đồ Công giáo bình thường, thì chính Thượng đế đã ban cho con người cái tâm, đại để cũng giống như Ngài ban cho người Kitô giáo có một linh hồn vậy... Và nếu hiểu như thế thì Phật giáo có thể khẳng định rằng: Cái tâm đó không phải là cái Tâm (Chơn Tâm) mà Phật giáo muốn nói tới.

Nguyên nhân và kết quả được gọi tắt là nhân quả. Nhân quả là một học thuyết lớn của Phật giáo. Nhưng Phật giáo chưa bao giờ có quan niệm về cái gọi là "Nguyên nhân đệ nhất". Một nhân thường không tạo ra quả, phải có ít nhất là hai nhân trở lên mới hình thành được quả. Các yếu tố nối kết các nhân lại với nhau gọi là duyên, vì vậy nhân quả còn được gọi là nhân duyên. Thiếu duyên, các nhân trở nên vô dụng. Ngoài những duyên trực tiếp, còn có những duyên gián tiếp gọi là tăng thượng duyên. Các nhân thì nhiều vô kể, chúng bàng bạc trong khắp vũ trụ vạn hữu, chỉ cần có điều kiện duyên là chúng hiện hành, kinh Hoa Nghiêm gọi là "trùng trùng duyên khởi".

Phúc âm Kitô giáo có dụ ngôn nói về người gieo hạt: Khi mang những hạt giống ra gieo, hạt thì rơi trên đá không nẩy mầm được, hạt bị chim trời tha đi, nhưng cũng có những hạt lại rơi vào nơi đất xốp có điều kiện nẩy mầm tươi tốt... (Mac 4:3-8). Ðứng ở góc độ hiện tượng thì đây cũng là một ví dụ rất hay về duyên. Vì nếu không có duyên, giải thích thế nào về số phận của từng hạt giống. Tất nhiên thần học Công giáo có lối giải thích riêng: “tất cả đều nằm trong sự quan phòng của thiên chúa”, lối giải thích này không có tính thuyết phục, nên giáo hội Công giáo buộc tín đồ đặt tất cả mọi quan hệ biện chứng vào một phạm trù tiên thiên: “đức tin”.

Tuy nhiên, Chơn Tâm lại không hề dính dáng gì đến nhân quả. Chẳng những đối với thuyết nhân quả, mà ngay cả những giáo lý căn bản khác như: Tứ đế , Bát chánh đạo... cũng không quan hệ: "Thị cố không trung vô sắc, vô thọ tưởng hành thức" (không ngũ uẩn)..."Vô vô minh diệc vô minh tận, nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận" (không thập nhị nhân duyên)... "vô khổ tập diệt đạo" (Không có tứ diệu đế). "Vô trí diệc vô đắc, dĩ vô sở đắc cố" [3] (ngay cả trí và đắc cũng chẳng quan hệ chi tới Chơn Tâm, nói chi đến thuyết nhân quả!.

Trong kinh Lăng Nghiêm, Ðức Phật nói: "Này A-nan! Ta nói thuyết nhân duyên là đứng về phần sự tướng, chỉ các pháp trong thế gian mà nói, chứ không phải chỉ cho Lý Tánh tuyệt đối". Lý Tánh, Tâm hay Chơn Tâm là một phát hiện độc đáo mà Đức Thích-ca-mâu-ni đã cống hiến cho nhân loại. Học thuyết nhân quả nhằm để giải thích thế giới hiện tượng, chứ không phải để thuyết minh cho Chơn Tâm (Lý Tánh).

Thắc mắc về Chơn Tâm là nhân hay quả thực ra đã có từ lâu. Ngay từ thời Ðức Phật, chính A-nan, một đệ tử xuất sắc được mệnh danh là "đệ nhất đa văn" đã mang vấn đề này ra hỏi Ðức Phật: "Bạch Thế Tôn! Cái tâm này nếu không phải tự nhiên mà có thì chắc là do nhân duyên sanh. Con hiểu như vậy có đúng không? Xin Thế Tôn Từ Bi chỉ dạy..." Nhưng Chơn Tâm không thể suy nghĩ và bàn luận được, nên Ðức Phật đã trả lời: "A-nan! Ông phải biết, cái tâm này không phải nhơn cũng không phải duyên, không phải tự nhiên, cũng không phải không tự nhiên , không cái phi , không cái bất phi, không cái thị , không cái phi thị. Nó rời tất cả các tướng, mà chính là tất cả các pháp. Như thế thời ông làm sao để tâm suy cho tới , dùng lời nói để bàn luận cho kịp và gọi nó bằng thứ gì được (Ly ngôn thuyết tướng, ly tâm duyên tướng, ly danh tự tướng)... Nếu ông để tâm suy nghĩ và dùng lời nói để bàn luận, thì cũng như người quơ tay chụp bắt hư không , chỉ thêm mệt nhọc, chứ làm sao mà chụp bắt hư không cho được".(Kinh Lăng Nghiêm)

Ở một đoạn khác trong kinh Lăng Nghiêm, Ðức Phật nói với ông Phú-lâu-na: "Cái Tâm này lại rời tất cả "tức"và "phi" mà cũng là "tức" và "phi tức". Chơn Tâm như thế thì kẻ phàm phu cho đến các vị thánh: Thinh văn, Duyên giác làm sao lấy tâm trí suy nghĩ cho đến đạo Vô Thượng Bồ-đề của Như Lai, hay dùng lời nói bàn luận? của thế gian mà ngộ nhập chỗ tri kiến của Phật cho được?".

Kinh điển của Phật giáo đã chứng minh rất rõ ràng: Chơn Tâm không phải nhân mà cũng chẳng phải quả. Không phải tự nhiên mà có, cũng chẳng phải chẳng tự nhiên...

Ðến đây, xin mượn tạm lời của Thiền sư Phật Nhãn:

"...Người hiểu "không" chẳng "tưởng không". Nếu người dùng ngôn ngữ diễn tả Tâm trọn chẳng được Tâm. Chẳng dùng ngôn ngữ diễn tả Tâm cũng chẳng được Tâm. Vì ngôn ngữ vốn là Tâm nên diễn tả nó vẫn chẳng được. Không ngôn ngữ cũng vốn là Tâm, không diễn tả nó vẫn chẳng được. Các thứ hội đến đều không khế hợp với Tự Tâm. Thượng Tổ bảo: Thầm khế hội thôi !"[4]

Mặc dù "Trên đỉnh núi Diệu Cao từ xưa tới nay chư tổ chẳng cho thương lượng, nhưng ở đầu non thứ hai, chư tổ lại cho tóm lược dung hòa, tạm mượn ngôn ngữ để giải bày..." [5]. Theo kiểu mượn mèo tả hổ để phần nào chúng ta có thể hình dung ra cái Chơn Tâm vô hình vô tướng đó. Còn hương vị ngọt ngào của nó như thế nào thì... Vâng! "Thầm khế hội thôi!".

Khi thảo luận về vấn đề tâm, linh hồn, tất không thể không nói đến vấn đề liên quan: luân hồi, thiên đường, hỏa ngục… Kitô giáo quan niệm có một linh hồn, và Phật giáo thì nói về một cái tâm. Một vấn nạn nữa được đặt ra: Khi chết linh hồn đi đâu? cái tâm như thế nào?

Sách giáo lý vở lòng Công giáo được trình bày dưới dạng vấn đáp như sau :

 Hỏi : Con người có phải chết chăng ?
 Thưa : Ðến kỳ Chúa định chúng ta đều phải chết.
 Hỏi : Chết rồi linh hồn đi đâu ?
 Thưa : Hoặc lên thiên đàng hoặc xuống hỏa ngục...

Như vậy, tín đồ Kitô giáo đã có sẵn một "địa chỉ" để đến sau khi chết: thiên đàng hoặc hỏa ngục. Nhưng hình như "địa chỉ" này chỉ phù hợp cho những tín đồ ở "trình độ đại chúng" và họ chỉ đến đó sau khi chết.

Những nhà thần bí Kitô giáo ít quan tâm hơn đến thiên đường, hỏa ngục. Họ lý luận rằng, Giêsu đến mang theo một giao ước mới: đó là Tình yêu chứ không phải thiên đường hoả ngục. "Cha đã thương yêu họ như cha đã thương yêu con, để tình cha yêu thương con ở trong họ và con cũng ở trong họ nữa (Jn 17:23,26). Thiên Chúa Cha đã yêu Ðức Giêsu, còn Ðức Giêsu thì yêu con người và muốn "nên một" với con người: "Con trong họ và Cha trong con để họ được hoàn toàn nên một như chúng ta là một" (Jn 17:22). Trong tu đức, họ luôn tâm niệm: "Tôi sống, nhưng không phải tôi sống mà chính Chúa sống trong tôi"(Gl 2:20).

Theo các nhà chiêm niệm Công giáo, họ có thể thiết lập mối hiệp nhất với Thiên Chúa thông qua tình yêu của Ngài, hiệu qủa và tức thời, không đợi đến lúc chết… Dĩ nhiên thiên đường, hỏa ngục là những vấn đề tín lý cần phải tin, nhưng họ vẫn có một thực tại thành tựu trong tu luyện, mà những tín đồ bình thường khác không đạt được. Thánh Têrêxa nói: Nếu phải xuống hỏa ngục lúc này, tôi lôi Chúa cùng xuống theo." Thật là một ý tưởng độc đáo mà chỉ có những ai “hiệp nhất trong Ngài” mới dám nói như vậy. Thánh Phanxicô lại rất hào hứng khi nói : "Chúa là hố thẳm, hãy nhảy vào..." , "Chúa như cơn lốc mà ta bị cuốn hút vào đó..." hoặc ấn tượng hơn: "Chúa như con dã thú mà ta là tay thợ săn luôn rình rập để tóm lấy con dã thú đó"[6]

Trong xác tín, Kitô giáo không thể không nói tới thiên đường hỏa ngục, dù nơi đó chỉ hấp dẫn đối với tín đồ ở trình độ đại chúng. Những tín đồ có trình độ cao hơn, sẽ hướng tới một đích cao hơn: "Sống trong Thần khí của Chúa để kết hơp nên một với Ngài" chứ không phải mong cầu thiên đường của Ngài. Tuy vậy họ vẫn không thể phủ nhận thiên đường, hỏa ngục, mà tín lý Công giáo đã khẳng định, nếu họ không muốn bị giáo hội “dứt phép thông công”!

Ðối với Phật giáo thì sao? Không lên thiên đường, chẳng xuống hỏa ngục mà cũng chẳng kết hợp với Ngôi vị nào cả. Vậy họ đi đâu? Câu trả lời là họ sẽ rơi vào cái vòng luẩn quẩn của luật luân hồi. Tín đồ Kitô giáo thường bị "dị ứng" về thuyết luân hồi, làm sao mà họ có thể chấp nhận được kiếp sau mình sẽ phải là con trâu hoặc con bò... thật kinh khủng khi phải nghĩ như vậy, nên chi họ không cam tâm chấp nhận…Vậy, phải hiểu vấn đề luân hồi ra sao?

Nên nhớ rằng, học thuyết luân hồi đã có từ rất sớm, trước cả thời kỳ của Ðức Phật. Các hệ phái triết học cổ và các tôn giáo cổ Ấn Ðộ, thuộc thời kỳ tiền Phật giáo, đã sử dụng đến học thuyết luân hồi. Như vậy, về căn bản thì luân hồi không phải là học thuyết của Phật giáo. Ðến thời Ðức Phật, Ngài đã tận dụng lại những học thuyết cũ đã có trước đó, để giải thích lại theo quan điểm mới của Ngài. Không những chỉ có luân hồi mà ngay cả khái niệm Niết-bàn (nirvàna), cũng là một khái niệm có trước thời kỳ Phật giáo. Trong Bà-la-môn giáo, học thuyết Niết-bàn có liên quan đến thần thoại về mặt trời, mặt trăng. Vì thế, không ít nhà nghiên cứu lầm tưởng Niết-bàn của Phật giáo cũng giống như khái niệm về Niết-bàn được tìm thấy trong triết học cổ Ấn Ðộ. Nhưng vì sao không sáng tạo ra học thuyết mới, mà phải vận dụng lại học thuyết cũ. Có mấy lý do sau đây:

1. Tôn giáo thuộc phạm trù văn hóa, mà khi nói tới văn hóa, không thể không nói tới tính kế thừa của các nền văn hóa trong cùng một khu vực mà nền văn hóa đó tồn tại. Ấn Ðộ là một khu vực văn hóa lớn, là một trong những cái nôi văn minh của nhân loại. Như vậy, sự kế thừa những học thuyết thuộc thời kỳ tiền Phật giáo của Ðức Phật cũng không có gì lạ.

2. Sử dụng lại học thuyết luân hồi mà đối với tri thức thời đó là rất quen thuộc, nhằm không mắc phải một lỗi lý luận trong luận lý học cổ (tương tự như tam đoạn luận Aristote dùng trong triết học cổ Tây phương)[7], mà sau này Mã Minh, Long Thọ, Trần Na, triển khai thành một phương pháp luận mang tên: "Nhân minh luận" hay "Nhân minh nhập chánh lý luận". Lỗi lý luận này gọi là lỗi "thế gian tương vi".[8]

3. Lý do thứ 3 cực kỳ quan trọng: Khi các phái triết học và tôn giáo cổ thời đó đều cho rằng luân hồi là có thật. Thì đối với Ðức Phật, khi Ngài đại ngộ dưới cội bồ-đề. Ngài phát hiện ra rằng: Tất cả các pháp, trong đó có luân hồi là không thật có. tất cả đều là giả tướng. Như vậy luân hồi chỉ có giá trị trong phạm vi thế giới hiện tượng, tức đứng về mặt sự tướng mà nói. Trên phương diện lý tánh, Niết-bàn còn chưa có nói chi đến luân hồi....

Tuy nhiên, chúng ta hiện nay đang sống trong thế giới hiện tượng. Cái thế giới được hình thành từ những cặp phạm trù mâu thuẫn đối kháng, nhưng không loại trừ lẫn nhau, thuật ngữ Phật học gọi là những cặp đối đãi như: dài ngắn, sáng tối, tốt xấu, đen trắng, thiện ác v.v... Như thế cũng có nghĩa là chúng ta phải chấp nhận luân hồi, và sẽ luân hồi dài dài... luân hồi cho đến khi nào ta không còn là ta nữa (Vô Ngã). Cũng dễ hiểu thôi! Nếu ta không còn là ta nữa thì lấy cái gì để mà luân hồi...

Đối với các nhà thần bí Kitô giáo, đỉnh cao của trạng thái tâm linh trong chiêm niệm mà họ đạt được là sự kết hợp với Ngôi vị, tức kết hợp với thiên chúa, luôn tồn tại một cái "tôi" (bản ngã). "Tôi" là chủ thể kết hợp, và "Ngôi vị" là đối tượng để kết hợp. Giả sử Phật tử có kết hợp được với một Ngôi vị nào đó, thì anh ta vẫn phải "kết hợp trong luân hồi" do tác động của "ngã".

Nhân đây, cũng nói thêm cách hiểu lệnh lạc của một số học giả Công giáo, khi họ giải thích về khái niệm "Vô Ngã" của Phật Giáo. Trong quyển Thiên Chúa giáo và Tam giáo, Linh Mục Cao Phương Kỷ cho rằng, học thuyết "Vô Ngã" của Phật giáo đồng nghĩa với "vô hồn". Ông viết: "Chữ Vô Ngã đã gây ra nhiều thắc mắc, hiểu lầm đối với các Phật tử và cả với người ngoài". Bởi vậy, ông tự cho mình cái quyền "giải thích lại" khái niệm "Vô Ngã" của Phật giáo đại để như sau: "Phật Thích-ca đã dùng vỏn vẹn ba chữ để diễn tả Samsara: anicca, dukkha, anatta. Nên nhớ rằng đây không phải là thế giới Nibbana, hoặc đời sống nào khác, nhưng là một lối sống hèn hạ, đê tiện, hẩm hiu của con người gọi là Samsara, luân hồi. Tại sao con người trong trạng thái Samsara gọi là Vô Ngã (anatta)? Vì nó cũng phát sinh đau khổ!"… "Ý nghĩa của cái "ta" giả dối, cái giả ngã tức cái Vô Ngã, thuộc thế giới Samsara, vô thường, đau khổ. Ta cũng nhận định rằng cái Vô Ngã này là căn nguyên của đau khổ, vì nó bị thất tình chi phối, không tự chủ được. Ðó là một hình thức, một tình trạng thấp kém của kiếp sống con người, do đó cần phải giải thoát. Ðây cũng là chủ đích của Phật Thích-ca khi giảng thuyết về bộ ba chữ vô thường, đau khổ, vô ngã."[9]

Do hiểu sai (hay cố tình xuyên tạc?) học thuyết Vô Ngã của Phật giáo, Linh Mục Cao Phương Kỷ viết tiếp những dòng sau đây: "Chủ đích của Phật Thích-ca là giúp con người giải thoát để tiến tới Niết-bàn. Muốn thế phải tiêu diệt cái ngã giả dối tức Vô Ngã."…"Quan niệm Vô Ngã thuộc bộ ba: vô thường, đau khổ, vô ngã là một lối sống đê hèn, đau khổ luân hồi, nghiệp báo, nên cần được giải thoát."[10]

Vô Ngã của Phật giáo là một thể nghiệm tích cực nhằm đạt đến giải thoát, Niết-bàn. Nói cách khác, Vô Ngã đồng nghĩa với Niết-bàn, với giải thoát. Có thể nói đó chính là một sự chứng nghiệm sâu thẳm, một bước nhảy vọt để vượt qua cái ngã cố hữu luôn trì trệ níu kéo, để đạt đến một tình trạng hoàn toàn giải thoát, tức liễu sanh thoát tử. Hay nói theo thuât ngữ thần học Công giáo: Vô Ngã tức "Tối Hậu".

Do không hiểu Vô Ngã là gì, Linh mục Cao Phương Kỷ đã đặt vấn đề như sau: "Nếu không tin một Ðấng Tuyệt Ðối làm Chủ Tể vạn sự vạn vật, nếu hiểu "Vô Ngã" là cái "ngã", cái "tôi" tự nó không có giá trị gì, vì là một hợp chất hổn độn do những điều ngu muội, sai lầm tạo nên cái kiếp của một con người, vì ham sống, vì dục vọng mà con người luẩn quẩn trong vòng sinh tử, luân hồi nghiệp chướng, kiếp này là quả báo của kiếp trước, kiếp này làm người, kiếp sau làm súc vật. Do đó, cái cá nhân, cái "ngã" đầy tham vọng ích kỷ đó là vô giá trị cần phải tiêu diệt. Hiểu như vậy thử hỏi: Nếu tất cả đều là "vô", "Vô Ngã" thì động lực của lòng Từ Bi đối với tha nhân phát sinh từ đâu và dựa trên nền tảng nào?." [11]

Ðạo đế của Tứ diệu đế mở ra một con đường rộng thênh thang, một "siêu xa lộ với 37 làn xe chạy", tức ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Bao gồm: Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất Bồ-đề phần, Bát chánh đạo phần. Trong đó, quán pháp Vô Ngã của Tứ niệm xứ được trình bày tóm tắt như sau:

Pháp, phạm trù Phật học được hiểu là tất cả những gì thuộc thế giới hiện tượng và bản chất, phạm vi rất rộng lớn, từ cụ thể đến trừu tượng, cả những gì gọi là phi hiện thực như "lông rùa, sừng thỏ" (thỏ không có sừng, rùa không có lông!) đều gọi là Pháp.

Ngã, nghĩa cũng vô cùng rộng. (thường thì người ta chỉ hiểu theo nghĩa hẹp, chỉ riêng về con người, tức cái "ta", cái "tôi" nhỏ bé của mình.) Vậy, ngã là gì? Hiểu một cách vắn tắt: Ngã là "chủ tể", là "tự tướng riêng có" của vạn pháp. Các "tự tướng riêng có" của vạn pháp xuất phát từ căn bệnh "chấp pháp" của loài hữu tình mà con người là một đại biểu. Tự tướng tức cái ngã riêng biệt của sự sự, vật vật. Ví dụ : Người có tự tướng của người , vật có tự tướng của vật, thế giới có tự tướng của thế giới. Suy rộng ra cho đến Niết-bàn, luân hồi, Phật, Chúa, thiên đàng, hỏa ngục, tất cả đều có tự tướng của nó. Tuy nhiên tự tướng của các pháp không thể tồn tại được nếu không có sự hổ tương đối đãi, như "dài" nương vào "ngắn" mà có, "sáng" nhờ "tối" mà thành, "Phật" từ "chúng sinh" mà ra. Ngay cả đến đối với "Chúa", nếu không có "con người" lấy ai để "mặc khải nhận biết Ngài.." Thực tế chứng minh: nếu thiếu một vế, vế còn lại cũng không thể tồn tại. Vì vậy, Phật giáo khẳng định "các pháp đều không có tự tướng, đều là Vô Ngã". Quán pháp Vô Ngã là một thực nghiệm tâm linh, là một kinh nghiệm thân chứng sống động của Phật giáo, chứ không phải suy luận từ một mớ lý thuyết suông. Khi pháp quán đạt đến đỉnh cao của nó, hành giả chứng ngộ được tâm Vô Ngã, thân Vô Ngã, cảnh Vô Ngã, pháp cũng Vô Ngã. Nói cách khác, Vô Ngã bao trùm khắp pháp giới. Ðó là đỉnh cao của trí tuệ, là Niết-bàn, giải thoát, là liễu sanh thoát tử.

Không biết Linh Mục Cao Phương Kỷ đã tham khảo sách vở nào về học thuyết "Vô Ngã là một lối sống đê hèn, đau khổ luân hồi, nghiệp báo?." Hoặc: "để tiến tới Niết-bàn, muốn thế phải tiêu diệt cái ngã giả dối tức Vô Ngã." ông còn cho rằng "Vô Ngã" đồng nghĩa với "vô hồn", hay ông đã tự "chế" ra học thuyết trên để “đối thoại” với Phật giáo, hoặc để giảng dạy cho các chủng sinh trong các chủng viện, nơi mà ông phụ trách giảng dạy môn triết học ở đó…

Duy thức học là một khoa học chuyên nghiên cứu thế giới hiện tượng (pháp tướng) một cách tỉ mỉ theo kiểu "sợi tóc chẻ làm tư". Tôi không có tham vọng trình bày Duy thức học trong khuôn khổ một bài viết, mà chỉ muốn đưa ra một số vấn đề của Duy thức học, có liên quan đến đề tài đang bàn là thuyết luân hồi, để linh mục Cao Phương Kỷ và các đồng đạo của ông tham khảo.

Theo Duy thức học thì "vạn pháp duy thức" nghĩa là tất cả các pháp (thế giới hiện tượng - pháp tướng) đều từ nơi "tâm thức" mà phát khởi. "Tâm thức" hay còn gọi là "bát thức tâm vương" gồm :

 Nhãn thức: Cái biết của mắt
 Nhĩ thức: Cái biết của tai
 Tỹ thức: Cái biết của mũi
 Thiệt thức: Cái biết của lưỡi
 Thân thức: Cái biết của thân thể
 Ý thức: Chỉ sự tư duy
 Mạt-na thức: Chỉ sự phân biệt và chấp trước của tư duy
 A-lại-da thức: Kho chứa chủng tử

Trong đó, thức thứ tám: A-lại-da thức là thức có liên quan đến luân hồi mà chúng ta sẽ bàn sau đây.

Tên gọi của thức thứ tám này cũng rất phong phú. Xin liệt kê một số tên: A-lại-da, Tâm, A-đà-na, Sở tri y, Chủng tử thức, Dị thục thức, Như lai tàng, Hàm tàng thức v.v... Sở dĩ có nhiều tên như vậy là tùy vào cái "dụng" của thức này mà gọi tên cho phù hợp (tuỳ dụng đặt tên). Ví dụ: đề tài mà chúng ta sẽ bàn là luân hồi, vậy tên phù hợp để bàn với đề tài này là A-đà-na thức.

Nhưng trước khi bàn về A-đà-na thức, phải nói thêm về khái niệm "chủng tử". Chủng tử hiểu một cách vắn tắt là tất cả hành vi đạo đức do con người tác tạo bao gồm hành vi thiện, ác, và cả những hành vi không thiện, không ác. Tất cả những hành vi này đều được giữ lại trong một "kho chứa" là thức thứ tám. Vì vậy thức này còn gọi là hàm tàng thức.

A-đà-na thức có ba công năng :
• Chấp trì: Giữ gìn tất cả các chủng tử tức những hành vi thiện, ác, không thiện không ác...
• Chấp thọ: Chấp thân làm tự thể , sinh ra cảm giác và lãnh thọ...
• Chấp thủ: Giữ lấy tất cả các chủng tử....

Hai khái niệm "thức" và "trí" thực ra chỉ là một, nhưng ở vào hai vị thế khác nhau: Ở bậc giác ngộ gọi là "trí", ở người chưa giác ngộ (phàm phu) thì gọi "thức".

"Trí" gồm hai phương diện: "Căn bản trí" và "hậu đắc trí"
• Căn bản trí : tức Như lý trí còn gọi là Vô phân biệt trí.
• Hậu đắc trí : tức Như lượng trí còn gọi là Sai biệt trí.

Riêng nói về "Hậu đắc trí" cũng gồm đủ hai phương diện :
• Hiệp tha hậu đắc trí : Trí năng duyên các pháp nhiễm tịnh mà lập ra vạn pháp
• Tự trụ hậu đắc trí : Bậc giác ngộ nương vào trí này duyên với cảnh giới của A-đà-na thức để thấu rõ căn thân và thế giới.

"Thân"cũng gồm đủ hai thân :
• Thân tự thọ dụng.
• Thân tha thọ dụng.

Thân tự thọ dụng duyên với Tự trụ hậu đắc trí, còn Thân tha thọ dụng thì duyên với Hiệp tha hậu đắc trí. Như đã nói trên , do A-đà-na thức có công năng duy trì sự nối kết quá khứ vị lai, công năng chấp thọ, nối kết căn thân và thế giới, công năng chấp trì chủng tử của các pháp. Chính Trí tự trụ hậu đắc duyên với cảnh giới của A-đà-na thức mà biết có sự liên hệ nối kết của căn thân và thế giới. Vì vậy nương vào thức này mà biết có luân hồi.

Do hành tướng năng biến của thức thứ tám rất vi tế, nên người đời khó nhận biết: Tính năng giữ gìn chủng tử, căn thân và thế giới, giúp căn thân tạo cảm giác và sự lãnh thọ, biến hiện, nối kết chúng sanh và thế giới của thức thứ tám không dễ gì nhận được nếu không có công năng tu tập (thiền quán). Những đạo sĩ của các tôn giáo cổ Ấn Ðộ cũng đã thấy được hành tướng của thức này, vì vậy họ khẳng định thức này là "thực có". Ðức Phật cũng đã thấy được hành tướng năng biến của thức thứ tám. Nhưng trong thiền quán sâu xa dưới cội bồ-đề, với trí tuệ siêu việt, Ngài đã phát hiện ra một điều hết sức lý thú. Ðó chính là tính "không thực" của chúng. Ðiều này giải thích tại sao luân hồi của Phật giáo khác với luân hồi của các tôn giáo cổ ở Ấn Ðộ.

Vậy, học thuyết luân hồi do kinh nghiệm thân chứng của các Bậc giác ngộ mà thấy có, chứ không phải do suy đoán. Tuy nhiên, như đã từng nói, cái "có" ở đây chỉ là "giả có" chứ không "thực có". Dù "giả có", nhưng nó vẫn tác động trực tiếp đến chúng ta vì hiện nay chúng ta đang sống trong một thế giới được gọi là "thế giới hiện tượng", tức thế giới của sự "sai biệt và phân biệt", thế giới của "thức". Muốn bước ra khỏi luân hồi, chúng ta chỉ cần bước ra khỏi "thế giới hiện tượng sai biệt và phân biệt" để hòa nhập vào thế giới của "Trí". Nhưng đừng quên rằng "Trí" cũng chỉ là công năng chuyển hóa từ "Thức" (chuyển bát thức thành tứ trí).[12]

Đây là một nhận thức luận mang tính khoa học cao, Tín đồ Công giáo chắc chắn không uổng công khi tham cứu, nếu không sợ ảnh hưởng đến “đức tin Công giáo”.

Theo: PTVN