一
魏晉南北朝前後三百七十多年，其間經歷了較長的分裂時期，如
魏、蜀、吳三國的對峙分立，雖然後來在西晉時曾有一段短暫的統一
，可是不久又出現了北方十六國的分裂及江左的偏安局面，在這種紛
亂不定的情形下，對文化發展上來說，應該是極大的不利的，同時也
難免會產生消極的影響，可是在當時卻並沒有停滯退竭，相反地產生
了不少優秀的思想家，文學家、藝術家及科學家等。關於這點，倘若
我們從歷史發展的路向來考察的話，可以瞭解到魏晉南北朝之文化所
以能夠顯現出光輝的遠景，其中最重要的，我們當知魏晉南北朝時
是民族大融合的時代，而在這種情形下自然地各族的文化也得到了交
流和融合了。由於如此，所以南北朝對以後唐代文化的發展也奠下了
深厚的基礎。
由魏晉南北朝的社會大變動，因而也開啟了當時思想的大解放，
在舊的傳統思想無繼續發展下去，而新的統治思想尚未形成的情況下
，於是各種社會問題自然會湧現，例如，一個理想的社會又該是怎樣
的情形？在東漢末年，儒家思想已漸式微，這時就出現了原來先秦六
家，名家、陰陽、道家等的活躍新形勢，而其中繼續而興起的則為玄
學，這些新風氣與形勢，因此構成了魏晉南北朝哲學文化思想發展的
背景。再加上當時的曹氏、司馬氏兩個集團進行逼害摧殘文士，當權
人士得失急驟，生死無常，在這樣的一種情況下，悲觀失望，轉而放
浪形骸，縱欲享受，把一本正經的「禮法」置諸腦後，虛無放蕩的「
玄風」因而彌漫，他們揚棄兩漢經師的章句之學，把「老子」、「莊
子」、「周易」結合起來，構成了所謂的「三玄」，因而激起了「玄
學」的日漸興盛的情形。
然而當玄學開始興盛之際，而道教與佛教也一樣地風起雲湧，其
中以佛教而言，在南北朝時，經過西僧佛圖澄的傳術，道安的傳授，
西僧鳩摩羅什的譯經，佛教於是在中國南北廣泛地傳播開來。當佛教
在南北朝發展開來後，其間我們可以瞭解南北朝時期的佛學，不用說
，都受到了當代思潮的影響，以理解道家的意識形態來解釋佛教，而
他們對佛教的要求，就在開放的心靈之下高談起了「有」「無」問題
有關方面的體用之學。除此之外，當時的一些出家學人，也脫離不了
當時時代之風，於是，只好以玄學為輝映而互為調和與發揮。這樣一
來，佛教的風貌，自然脫離，印度的色彩而轉為中土式，也因此有了
所謂格義佛教的產生。其中的代表者如：竺法雅、康法朗；玄學家的
支道林、半玄學家的釋道安、僧肇以及道生等輩(註1)。他們的某
些思想概念可以說與魏晉時期的主流思想----玄學，多少在出發點上
是相接近的。如在玄學中所談到的「道」或「玄」，在佛學中談到的
「法」「法性」或「真如」，僅是在名詞上不同而已，其實質內容方
面皆以「無」為本的。再而就是玄學所談的有形而上學的根本命題，
也有涉及人生的切實問題。在形而上學方面，又提出了談體與用，無
與、有本與末等問題。至於在人生方面則談逍遙自得，或無存自適，
這些問題也正與佛教有著共同一致的地方。於是，便很自然地就產生
了以玄學的觀點去理解佛教，以玄學的思惟去思考佛教。這些我們可
以從初期的注釋經典中去發現和了解。
另一方面，魏晉時候僧人多喜研探《老子》《莊子》，希望能再
以佛理攻難老子、莊子之說，來折服玄學家，從而使佛教取得一定的
地位，例如：
支道林玄談特美，王濛把他同王弼相比，云：「林公（支道林
）尋微之功，不減輔嗣（王弼字）（《世說新語‧賞譽篇》）
。
又
支道林嘗在白馬寺與人共語，談到《莊子‧逍遙遊篇》。當時
的玄學家都鑽研《莊子‧逍遙遊篇》，但很難「拔理於郭象、
向秀之外。支道林在向馬寺中，馮太常（懷）共語，因及逍遙
，卓然標新理於二家之表，立異義於眾理之外，皆是諸賢尋之
所不得，後遂用支理」（見《世說新語‧文學篇》）。
由於支道林能佛理入玄理，所以與當時玄學辯難時，獨能標揭新
理，使四座莫不厭心，由於這種情形同時也引起了一部分玄學家開始
接觸佛書或佛理。
如：在東晉時第一流的玄學家----殷浩，當他在北伐失敗後，「
始看佛經，初視維摩詰，疑般若波羅密太多，後見小品，恨此語少」
（《世說新語‧文學篇》）。
又
浩「大談佛經，皆精解，唯至『事數』（五陰、十二入、四
諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬）處不解，遇見一道
人，問所籤，便釋然」。
又
浩「談小品，下二百籤，皆見精微，世之幽滯，當欲與支道
林辯之，竟不得」（以上所引見《世說新語‧文學篇》）
由以上所舉的幾個例子看來，當時玄學家已經開始接觸佛學，並
且認真地細談佛經，換句話說，也就是玄學已漸漸地和佛學交融了。
然而在這時期大乘中觀宗的思想已經陸續地傳入中土，其主要思
想認為世界上的一切事物以及人們的認識，甚至包括佛法在內都是一
種相對的，依存的關係（因緣、緣會），一種假借的概念或名相（假
名），它們本身沒有不變的實體或自性（無自性）。這些大乘中觀派
思想在中國漸漸地奠定了相當的地位，可是在這時期有關中觀宗的許
多經論並沒有正式翻譯過來。比如：《中論》《百論》《十二門論》
等，中觀宗依據的主要經典是《般若經》，所翻出來的僅是一些斷章
的小品，並未見全盤譯出。然而至於玄學方面所討論的問題則為「有
」「無」「本」「末」「一」「多」等的命題。其實《般若經》的基
本精神，主要是在闡釋論證現實界一切存在都不真實的，而這點也正
是玄學所討論的命題之一。就佛教界的一些學者來說，他們有些人原
與玄學者出身相同，又由於佛學在當時不能獨立，必須取資玄學家的
議論，因而般若學說必然與玄學學說接近，影響了佛學的研究，把重
點放在與玄學類同的般若上，因而致使佛學玄學化。因為這個原因，
所以當時學者們所討論的都離不了玄學與般若學方面的問題了。
比如在當時釋道安所提出的「本無義」（或稱性空義），為「本
無」兩字是借用玄學而來的，其實它所指的是般若性空而言的。然而
「本無」在最初是譯作「真如」，其意是在表示性空，因為這樣，凡
是談講般若性空的，都要涉及到「本無」。但是當時作為「本無宗」
的「本無」，它並不是一般的泛泛之談，而有其特殊的內涵意義。特
別是在那時期的玄學，已經由「貴無」「崇有」而發展到「自然」說
，佛學的「本無」也與「自然」說結合起來，以「自然」解「本無」
更不是一般所說的「本無」的意思了(註2)。從以上所舉各點看
來，我們於是可以清楚地瞭解到玄學與佛學兩者間的互通融化之關係
了。
二
當我們對當時思想背景有了個認識之後，現在接著就讓我們來探
討有關僧肇在當時所持的理論及其思想精神，僧肇的生平文字，收錄
在梁‧慧皎的《高僧傳》中(註3)，其大概情形如下、釋僧肇，京
兆人，至於其俗家名字，慧皎並無記載，然依湯用彤在其《漢魏兩晉
南北朝佛教史》中據宋曉月的《注肇論序》所言則其本姓張。僧肇家
貧，自幼「以傭書為業」，也就是說當僧肇未出家前，他是替人家抄
寫書卷賺錢來養活自已的。他在繕寫的過程中，閱讀了大量的經史典
籍，深入影響。他對當時流行的《莊子》《老子》兩書尤其特別感興
趣，認為是在思想與追求玄微境界的重要書籍，所以後來他在《物不
遷論》《不真空論》《般若無知論》及《涅槃無名論》等論著時引用
了不少《莊子》或《老子》兩書中的文字或語詞。僧肇出家後，他一
直追隨一代宗師鳩摩羅什，稟承般若玄學。在這期間由於他常感到當
時有些般若學理頗令人難解或文義愈趨舛雜，所以當他在協助其師鳩
摩羅什譯出《大品般若》後，便利用自已的文字撰成了一篇兩千多字
的傑作《般若無知論》，受到羅什的讚賞，後來廬山隱士劉遺民讀到
此篇大作時，曾激賞不已地說道：「不意方袍，後有平叔」的話，之
後又轉呈慧遠，當慧遠讀後，無不拍案稱揚。僧肇以自已深厚的漢族
文化修養影響和幫助了鳩摩羅什，為後來羅什入關後，大量地譯出了
忠實於印度佛教本意的漢文經文作品。
在東晉的社會環境下，僧肇的思想觀念，除了融會了儒道的見解
與思惟，更進而攝受了佛教中觀哲學，總結魏晉以來玄學與佛學各流
派而開拓出自已哲學的體系與進路，其思想以般若為中心，理解深刻
，而能從認識論的角度去闡述，當然這是得之羅什所傳龍樹的精神的
。雖然如此，可是在僧肇的說法中仍給人有一種感到局限的地方，那
就是他未能完全洗脫所受玄學的影響，不僅運用了玄學的詞語，且在
思想上也無法與玄學畫清界限，如：
1.「畫一氣以觀化，故所遇而順適」（「不真空論」）莊子
內篇大宗師：「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣」
。知北遊：「人之生也，氣之聚也.... 是其所美者為神奇
，神奇復化為臭腐，故曰通天下一氣也。」
2.「靜躁之極未易言也」（「物不遷論」）
老子二十六章：「靜為躁者。」
3.「仲尼曰：（回也見新，交臂非故）」（「物不遷論」）
莊子田子方：「吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與！」
4.「野馬飄鼓而不動」（「物不遷論」）
莊子逍遙遊「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。」
5.「去住雖殊，其致一也。故經云：正言似反。」（物不遷論）
。老子七十八章：「受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是
謂天下王。正言若反。」
6.「少踐大方」（「般若無知論」）。
老子第四十一章：「大方無隅。」
莊子秋水：「吾長見笑於大方之家。」
7.「虛其心而實其照。」（「般若無知論」）。
老子第三章：「是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，
強其骨。」
8.「和光塵勞」（「般若無知論」）。
老子五十六章：「和其光，同其塵。」
9.「恬淡無為而無不為」（「般若無知論」）。
老子第四十八章：「無為而無不為。」
又第三十七章：「道常無為而無不為。」
莊子天道：「夫虛靜恬淡為者，天地之本，道德之至。」
10.「抱一沖谷」（「般若無知論」）。
老子第十章：「載營魄抱一，能無離手！」
又第二十二章：「聖人抱一為天下式。」
從以上所舉的這些文字看來，與玄學思想所說沒有什麼差別之處
，無限的玄緲，然而《肇論》在文字修辭，理論結構上真是才思幽玄
，且其對日後之三論學、華嚴學、禪學等思想的發展上均有深長的影
響。
魏晉南北朝的學術界可說是異說繁興，論爭雜出，在思想上已越
乎兩漢深受儒教之束縛，然而從表面看來似乎極為複雜，可是總括來
看，其間所爭論的實不離「體用」的觀念。在當時玄學佛學均都是主
張貴無賤有，以無為本，所說的本末也就是體用的意思。僧肇「肇論
」各論中雖無直接表現出「體用」的概念(註4)，但是在「物不遷
論第一」卻提出了《放光般若經》的一句經文：「法無去來，無動轉
者」而後加以闡釋、云：
尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜於諸動，必求靜於諸動
，故雖動而常靜，不釋動以求靜，故雖靜而不離動，然則動靜
未始異（大正藏四五、151 上）。
在文中的「雖動而常靜」「雖靜而不離動」的動靜一如（動靜未
始異）的思想，「動」可了解為各樣的變動現象，而「靜」可以不動
的本體面來看，這樣於是就有了所謂的體用論理的基本精神存在了。
又關於體用的概念，我們在「涅槃無名論」開宗第一中可以看到
「斯蓋是鏡像之所歸，絕稱之幽宅也」句的解釋云：
鏡像之所歸者，舉用釋義，絕稱之幽宅者，就體釋絕相也，以
體用二義釋譬。
其次，接著又有「而曰有餘無餘者，良是出處之異號，應物之假
名年」，而此句之解釋則云：
第二科明餘無餘，此即略標感應義也.... 上云所歸幽宅、從
用歸體，今餘無餘，從體起用，用不自用，由體故用，體不自
體，由用故體，體用雖殊，歸於無二，亦可出入相對也。
此段文字值得注意的是，提出並說明了體用相即的論點，體用之
概念，本末等二元論在中國思想中早已存在了的，而此相即觀方面，
僧肇則提示了「用即寂、寂即用、用寂體一」(註5)，其實此乃以
真俗二諦為論理基礎而言的，同時也可以看出是受三論學集大成吉藏
的影響：
關於此點，我們或許可以提出吉藏在《中觀論疏》卷一中有以下
的一段文字，云：
此是攝嶺興皇始末，對由來義，有此四季階級（注：即假前中
、假後中、中前假、中後假），得此意者，解一師之中假體用
意也.... 又中前假，即從有無入非無，從用入體，中後假，
非有非無假說有無，從體起用也。(註6)
在這裡清楚地提出了「從用入體」「從體起用」的思想概念。然
而如果我們參考慧達的解釋的話，僧肇在「斯蓋是鏡像之所歸，絕稱
之幽宅也」句中對於涅槃的定義也似有言及，鏡中之影像以「用」說
明鏡中的影像似生死流轉的現象世界，由此而至畢竟空寂，本來清淨
之涅槃境地(註7)然而「體」則完成歸向到所謂的「從用歸體」的意
義上。在吉藏方面，至於生死的有世界則是以「用」來說明，而關於
涅槃，也就是非有非無寂滅世界則以「體」而言。其中雖有餘無餘者
，良是出處之異號，應物之假名罷了！當然如果說是此乃隨宜說法，
善巧方便」假設也未嘗不可。
進而我們在「般若無知論」中也清楚地提及，云：
用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而
主於用也。（大正藏四五、154下）
文中所提到的「用即寂，寂即用」，其主要的意思是在說寂用本
乎一心，寂體必有照用，即如明鏡的光明一樣，未有光明之鏡而無照
者，同樣的從這個觀念上，我們可以瞭解到所表示的論理與後世的體
用精神應該是一致的。
在前面所引的文字中有所謂「同出異名」的概念，而這個概念是
採自《老子》而來的，云：
道可道非常道，名可名非常名，無名天地之始，有名萬物之母
，故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其微，此兩者同出而異名，
同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門，（第一章）
在這裏僧肇借取《老子》的概念，而轉以「用即寂」的體用範疇
顯示其所要表達的論理精神；然而對於在如此的思辨範疇下產生出來
的體用概念，在我國古代思想上來說，是有其相通之處的。至於體用
的概念，在唐以前的固有文獻上找不到任何有關的記載，相反地在五
、六世紀時候的佛教文獻上，卻找到了這樣的記錄(註8)；梁武帝
（520-549在位）「玄神明成佛義記」(註9)的「沈績注」中，云：
無明體上有生有滅，生滅是其異用，無明心義不改。而在這段文
字的下面有沈績的注，云：
既有其體，便有其用，語用非體，論體非用，用有興廢，體無
生滅者也。
又、
將恐見其用異，便謂心隨境滅。
接著沈績的注文又云：
惑者迷其體用故，故不能精，何者夫體之與不離不即。
然而在以上所提及的生滅應該是無明心的用，對於體方面來說，
在這裏無心明的本體是無所謂變化的，體與用是分開著的，若將用看
成是生滅義，體為無生滅義的話，那是受了體用的困惑，所以沈績在
注中說：「惑者迷其體用，故不能精」，並且強調體之與用不離不即
的關係。可是在這裏必須要說明的一點，那就是這樣的體用並舉的體
系，雖然僅見於隋唐的佛教文獻之中，可是日人學者島田虔次在其「
朱子學與陽明學」(註10)中則認為：
體用的概念在古代中國是非常熟悉的一種思辨，中國思想有所
謂本來性，或潛在性，而體用思想也應是如此。
在這段文字中，體用論理被認為是「本來的，潛在的」中國固有
的論理形式。關於這點，如侯外廬在論向秀的《莊子經》中，《莊子
》外篇，天運篇第十四一文中，云：
孔子謂老聃曰：丘治詩、書、禮、樂、易、春秋六經，自以
為久矣，熟知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道，而明
周召之跡，一君無所鉤用，甚矣夫，人之難說也，道之難明
邪，老子曰：幸矣！子之不遇治世之居也，夫六經先王之陳
述也，豈其所以跡哉，今子之所言，猶跡也，夫跡，履之所
出，而跡豈履哉！(註11)
文中所見的「跡跡」與「所以跡」的概念是不相同的。而在向秀的
《莊子經》為：
所以跡者真性也，失任物之真性者，其跡則六經，況今之人跡
事，則以自然為履，六經為跡。
而這裏的「跡」是後天的（a posteriori），六經則為事物制度
的客觀世界，「所以跡」為先天的（ a priori ），而自然則是對物
自身的主觀直接體會，或也可稱為本體。總而言之，依照侯外廬的意
思，向秀所論的「所跡」與「所以跡」之玄旨是屬現象而言，而「所
以跡跡」是屬於本體界，這所以成為對象，對象本身的條件，或所根
據的東西，也就是所謂的物性了。
至於前面侯外廬所論「莊子注」的所跡（現象）與所以跡（本體
）分開來解釋，在思辯方法上來說是一個特別的見解，倘若如此一直
往前發展的話，那體用論理也就無法形成與轉換了。然而我們要知道
「莊子注」的精神內涵乃是從堯舜儒教聖者一直到道家之至人，神人
一貫而下，在這當中儒家思想與道家思想之調和是一個必然的現象。
往後的儒、釋、道三教的一致論，或別異論，兩者都同一的理論結構
，也就是前面所述及的「跡」與「所以跡」的論理為基礎，於是，「
所跡」與儒、釋、道三教方面或有相違的地方，而「所以跡」在根本
的理法上，能趨於一致者，為基於原本的論理結構。
在當時若強調「所以跡」時即為三教一致論，強調「所跡」的話
，則為三教別異論。這就是後來引發了宗教上的所謂「本末之爭」
(註12)。三教一致論發生在北周武帝（ 560-579 在位）的時候。討
論儒、道、釋三教的優劣，關於這點，就正確而言，其中的紛爭關連
到廢佛毀釋，也就是北周武帝斷然採取廢毀佛教之政策。本來，中國
佛教史上之三武法難，均是中國思想、信仰對外來佛教之抵抗，尤其
是與道教之衝突均為其主要原因。然前後下令廢佛的帝王都是熱心於
道教的信徒，對佛教顯露出憎惡排擊的感情，而壓制佛教(註13)。
於是在當時釋道安在其「二教論」(註14)中引《清淨法行經》云：
佛遣三弟子震旦教化，儒童菩薩彼稱孔子，光淨菩薩彼稱顏淵
，摩訶迦葉彼稱老子。
對二教觀來說，把佛教列為第一優位，孔子、顏淵、老子都由佛
遣三弟子所代替，在這當中於是不免要引起彼此的不悅，就道家而言，
在當時就提出了老子為本，釋迦為末。這些紛爭在梁劉勰「滅惑論」
中引「三破論」，有云：
三破論曰：有此三破之法，石施中國，本正西域，仍言之哉？
胡人無二，剛強無禮，不異禽獸，不信虛無，老子入關，故作
形像之教仕之。又云，胡人麤獷，欲斷其惡種。故令男不娶妻
，女不嫁夫，一國優法自然滅盡。
這段文字的主題是老子涉流沙，形象之教，即拜像塔，作佛教；
取意於西晉王浮所作的「老子化胡經」(註15)的內容，於是反過來
，老子為本而佛教便成了末。
由於佛教本末問題的論爭，於是不得不教人注意到佛教思想與老
莊思想在根源上是否一致的問題，關於這點，在「滅惑論」中有云：
至道宗極，理歸乎一，妙法真境，本固無二，佛之至也。
就根源的理趣上來說，應該是一乘敷教，異經同歸，經典由權故
，孔釋教殊而道契，解同由妙，也就如同梁武帝「勒答臣下神滅論」
中所見「五經博士明山賓客」(註16)所說的一樣「雖教有殊途，
理還一致，今棄周孔之正文，背釋氏之真說，未知以此將欲何歸」的
見解是相同的，在這段引文中我們可以看到所謂「理」與「教」的概
念，然而在前文所敘及由於南北朝佛教的本末論爭轉而出現了「所以
跡」與「所跡」的論理形式，其實在最早提出且典型的常用語詞，應
是這「理」與「教」的概念。
接著，失們又來看道安在「二教論」中曾有這樣的一段文字，云：
然三教雖殊，勸善意一，教跡誠異，理會則同。（大正藏五二
、136中）
在此教人注意的是「教誠異，理會則同」這兩句話，其中的「
理」與「教」的論理，可能是附上了本末論爭的名，而移化出來的，
其間雖然沒有直接指出理（所以跡）、教（所跡）的相關係，但是所
指向於「本來的，潛在的」體用論理的轉換情形是不可否認的。
除此之外，再看道安利用體用概念的情形，在「二教論」的「孔
老非佛」中，云：
驗其法則邪正自辨，菩提大道以智度為體，老子之道以虛空為
狀，體用既懸固難影響，外典無為以息事為義，內經無為為三
相之為，名同實異，本不相似，故佑借此方之稱，翻彼域之宗
，寄名談實，何疑之有，准如茲例則孔老非佛。（大正藏五二
、 139 中）
這段文字中很清楚地提出了「體用」一詞的概念。由於南北朝本
論爭而確立了所謂「理與教」的範疇，對此如果要更明確一點地說的
話，就是在前面曾敘及，向體用論理轉換的應是由嘉祥大師吉藏的教
學開始。
三、
在前面我們敘論了南北朝時本末，理與教等概念均都蘊含了體用
的基本論理，其實當我們在研探僧肇的思想時，不難發現其主要精神
都在於即體即用方面，如其主要的論者「物不遷論」中就提及，云：
必求靜於諸動，故雖動而常靜，不釋動以求靜，故雖靜而不離
動。
又云：
雖靜而常往，故往而弗遷，唑往而常靜，故靜而弗留矣！
在這兩段文字裏，所謂「求靜於諸動」「不釋動於求靜」「靜而
常往」「往而常靜」，其意思就是說於其動中求得其靜，而這樣的靜
，是雖動而常靜，粗看是動，分析起來是靜，感覺是動，思辨是靜，
不是停止其動以求靜，這樣求得的靜，是不離於動的靜，也可說是動
靜不二。
其次至於在佛教中所說的「常」，不是停住不轉，說去不是有物
遷動，能領會佛教說法的精神，自然可以知道，不遷所以雖往而常靜
不住所以雖靜而常往。而僧肇在這裏所要表達的就是即動即靜，動靜
一如，並非說由一不動的本體，而去產生各種變動的現象，因為本體
是與萬象不可截分的，它是互為關係，互為調和的，所以在以上所敘
及的「即動即靜」的概念，在這也正可以說明「即體即用」的論理了
。
說到這裏，我們要稍為介紹一下當時魏晉南北朝向秀、郭象對動
與靜的看法。向、郭兩位先生都頗受莊子思想的影響，認為一切事物
都是變化日新，沒有停息的時候，都是處在飄忽之間，生滅變化之中
，所以就沒有什麼相對靜止的存在。他們是以這個說法來反對「貴無
派」所主張的有絕對靜止的本體思想，而至於僧肇所表達的即動即靜
，動靜不二的主張，主要的是既反對了「貴無派」分動靜為二，以靜
為本，以動為末的思想，同時也反對了「崇有派」所主張的只講欻忽
變化，不講靜止的思想。
僧肇所說靜止（物不遷）是離不開運動的，其意並不像玄學所說
的，動就是動，靜就是靜，把兩者截然分開。所以他說：「不釋動以
求靜，故雖靜而不離動」，認為應當要從運動中來找尋出靜止，並且
認為靜止也並不是離開運動的。其主要的意思是要通過對於運動的分
析，去達到否定運動論證「物不遷」的那種絕對靜止。然而，他似乎
也並不否認有運動的存在，只是認為絕對的靜止，所以運動也是靜止
，其中是一而二的問題，在「物不遷論」中，他有這樣的一段文字，
云：
求向物於向，於向未嘗無，責向物於今，於今未嘗有，於今未
嘗有，以明物不來。於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今
亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔。今物自在今，不從
昔以至今。
故仲尼曰，回也見新交臂非故。如此、則物不相往來。明矣。
既無往返之微朕。有何物而可動乎？然則旋嵐偃嶽而常靜。江
河競注而不流。野馬飄鼓而不動。日月歷天而不周。復何怪哉
？
以上所說的大動，是靜而不動，就運動在時間上來說只有間斷性
，並沒有連續性，向物與今物之間並不存在延續的關係，而這叫做「
不來故，不馳騁於古今；不動故，各性住於一世」（「物不遷論」）
。這是屬於僧肇的形而上學思想，其思惟方法一方面是來源佛教中觀
哲，其次是導源於王弼、向秀、郭象的玄學。
總括而言，僧肇的「不真空論」到底所指為何？就根本來說，其
主要的是在批評三套當時流行的理論，那就是支愍度和竺法溫等所主
張的「心無論」，其宗旨是在空心。其次是支道林所主張的「境色無
色性」，它是從物方面去談心，其主要的是在於空境。第三是竺法汰
所主張的「本無」，也就是本空，為有無俱無的斷見空。由於以上三
個原因，所以僧肇以他的中道思想來破除這三家的「偏而不即」。第
一，破心無說：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無，此得在於神靜，
失在於物虛」（「不真空論」）
第二，破即色宗說：「即色者，明色不自色，故雖色而非色也。
夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此道語色不自色，未
領色之非色也」（「不真空論」）
第三，破本無宗說：「本無者，情尚於無，多觸言以賓無，故非
有，有即無，非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有，非真有
，非無，非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無。此直好無之談。
豈謂順通事實，即物之情哉。」（「不真空論」）
在前面第一破中，僧肇批評說：心無宗認為執萬物為實有，其病
在心，只要心不去想他，息念忘慮，就是了。而他們要求無心於萬物
，這或許他們是著重用禪定工夫的人，如禪定為唯一要著。一心入定
，靜心息念，無思無慮，外忘世界，內忘身心。然當入定的人出定了
，身心世界依然存在，又怎麼能無心於萬物呢？萬物未嘗因為他無心
而為無才對啊！
至於第二破方面，他說即色宗，他們即色明空，色是因緣所生，
不是自己成為色，我們所見的色，不能即認為是色，而他們（即色宗
）的說法，是在我們所見色的背後，有作為色的東西，是色的本性，
僧肇所指的色，是當前所見的色，即此當前所見的是色，那裏需要另
外有作為色的本體的東西來使之成為我們所見的色。你現在所見的色
不是色自體，然而並不否認有使色成為色的自體，因為你沒有領會到
色之非色。在這裏並不是說所見的色非色，主要的是色無自體，也沒
有作為色自體的東西。
第三破方面，在這裏同樣都是說本無，但是有不同的闡釋，六家
七宗當中，有二宗都是說本無的。他們（本無宗）對於無，太感情用
事，什麼都是無，將無待如上賓，動輒都是無，聽說非有嗎？即無此
有，聽說非無嗎？即無此無。其實在佛菩薩說教立言的本來意義裏頭
，其說非有，意謂非真有，說非無，意謂非真無，那裏是說非有是無
此有，說非無又是無彼無呢？這樣講無，那裏是為了明白事理，實事
求是，順從道理以通達事物的真實情況呢？
僧肇對以上三家「偏而不即」者加以評論。
他都以老莊為心要，嘗讀老子，歎曰：「美則美矣，然期神冥無
累之力，猶未盡善也」(註17)，感到玄學說實用不夠，然後再談維
摩，乃言：「知所歸矣！」其對般若和玄學都深入辨析而明兩者之迥
異的。然而他都以當時流行之各家般若學說，提出了他的看法。他所
提出的不真空的概念，其實就是中國人的思想，儘管是萬有一切的超
脫，精神提升了，但是仍不致掉落到毀滅的境界裏去，而他講的不真
空論，就是在有無兩個思想體系裏面要求一個理論的統一，這個理論
就是 ---- 中道。
其次我們在僧肇的論著中，可以察覺到他企圖擺脫玄學的影響。
但是最後還是未能完全脫離玄學影響的現象。僧肇不僅對貴無派相一
致的般若學本無派加以評論外，同時也迴避了玄學家常用的「本「末
」觀念，相反地以相對主義的手法強調了有無的相對性與統一性。然
而在僧肇的思想體系方面來說，雖然本於龍樹的中觀學說，但是就前
面的考察看來，他仍受到魏晉玄學體用觀念的支配，而其中所不同的
是玄學家往往偏重於體而輕視了用，或有時以用為體，而僧肇則主張
即體即用，也就是說他通過了即體即用的相對主義概念，最後融會調
合作出了超出體用之辨的佛教思想境地，而這或許應該說是僧肇思想
觀念中最重要的特色之一吧！
註釋
註02 見呂澂著《中國佛學思想概論》「般若理論的研究」（台北天
華出版事業公司印行、民國七十一年）。
註04 關於這個概念湯用彤在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書頁333
中有「肇公之學說，一言以蔽之曰，即體即用」的文字。然並
未深入探析，而在此論文中擬作全面的考察。
註 06 《大正藏》四十二。 11 下。
註08 日人島田虔次著「體用歷史寄」（「塚本博士頌壽紀
念佛教史學論集」昭和三十六年）中有如此的論說。
註10 日人島田虔次著《朱子學陽明學》（岩波新書、1978年）。
註12 見湯用彤，前揭書，第二分，第十三章「佛教之南統」。
註14 釋道安「二教論」（《廣弘明集》卷第八、《大正藏》五十二
、104上）。
註16 見《弘明集》卷十，《大正藏》五十二、66下。
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註17 梁、慧皎《高僧傳》卷六、《大正藏》五十、365。
摘 要:
僧肇在中國佛教思想家當中是位極重要的人物，其作品在我國歷
代均有名家學者加以注疏。在國際學術會議上其佛學思想也常被提出
討論，或作專題研究，由此可見其受推崇和被重視的一般情形了。
在本論文中主要是在討論有關肇公在《肇論》一書中所表達的「
體用相即」概念，以及論析其與當時濃厚的玄學思想環境下，如何調
和與融會，而自成體系，除此之外並對當時主張極端看法的心無派、
即色宗和本無宗提出批評，而回歸到中道思想的範疇之下。雖然如此
，但綜觀肇公的論著，在其中仍不難發現還是受到當時玄學的支配與
影響啊！而所不同者是玄學家往往偏重於體而輕視了用，或有時以用
為體，對此肇公則能提出另一主要看法，那就是即體即用，而自成一
套哲學體系，這些應該說是他所以成功的地方吧！