Kinh Tương Ưng Nhân Duyên (Tương Ưng Bộ Kinh II; Tập 12, 16, Đại 2, 85a), Kinh Phật Tự Thuyết (Udàna), (Tiểu Bộ Kinh I, Bản dịch của H.T. Minh Châu 1982), Kinh Đại Bổn (Trường Bộ Kinh III) và Kinh Đại Duyên (Trường Bộ Kinh III) là các kinh bàn rõ về giáo lý Duyên khởi.

Theo Kinh Tương Ưng Nhân Duyên (Tương Ưng Bộ Kinh II), Thế Tôn Tỳ-bà-thi (Vipassi), sáu Thế Tôn tiếp theo Thế Tôn Tỳ-bà-thi trong quá khứ, Thế Tôn Thích-ca-mâu-ni và cả chư Thế Tôn trong vị lai đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ-đề từ giáo lý Duyên khởi.

Tại sao giác ngộ Duyên khởi là giác ngộ tối thượng?—Nếu không muốn nói là “Pháp nhĩ như thị” (Pháp vốn như vậy) thì câu trả lời giản dị nhất là Duyên khởi nói lên thực tính của các pháp. Thực tính ấy là Duyên sinh tính hay Vô ngã tính. Trung Bộ Kinh I, số 28; Tương Ưng III, tr. 144 và Tiểu Bộ I, tr. 48, chép lời Thế Tôn: “Ai thấy Duyên khởi là thấy Pháp. Ai thấy Pháp là thấy Phật (Ta).” Thấy Phật quả là sự giác ngộ tối thượng.

Nếu đi vào phân tích giáo lý, thì từ giáo lý Duyên khởi ta thấy rõ vô ngã tính của các pháp. Vô ngã là giáo lý độc đáo nhất của Phật giáo, độc đáo nhất của lịch sử Tôn giáo và tư tưởng của nhân loại, làm nền tảng chủ yếu cho các giáo lý Bắc tạng và Nam tạng.

Giữa khi sáu mươi hai học thuyết Ấn Độ chấp ngã và ngã sở, giữa khi nhân loại chấp thủ ngã và ngã sở, bị chìm sâu vào vòng sinh tử khổ đau, thì tiếng nói Duyên sinh Vô ngã phải là tiếng nói của giác ngộ, giải thoát khổ đau.

Duyên khởi là gì? Thế Tôn định nghĩa:

“Do vô minh, có hành sinh; do hành, có thức sinh; do thức, có danh sắc sinh; do danh sắc, có lục nhập sinh; do lục nhập, có xúc sinh; do xúc, có thọ sinh; do thọ, có ái sinh; do ái, có thủ sinh; do thủ, có hữu sinh; do hữu, có sinh sinh; do sinh, có lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh, hay toàn bộ khổ uẩn sinh. Đây gọi là Duyên khởi (hay Duyên sinh).” (Tương Ưng Bộ Kinh II, tr. 1-2).

“Do đoạn diệt tham ái, vô minh một cách hoàn toàn, hành diệt; do hành diệt nên thức diệt; ...; lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Này các Tỳ-kheo, như vậy là đoạn diệt.” (Ibid. tr. 1-2)

Khi mười hai nhân duyên sinh khởi thì đồng nghĩa với toàn bộ khổ uẩn khởi. Khi mười hai nhân duyên diệt hay gọi là mười hai nhân duyên đoạn diệt thì đồng nghĩa với toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Tất cả đó gọi là Duyên khởi, là sự thật về sự có mặt của các pháp, đã được Thế Tôn xác nhận:

“Pháp Duyên khởi ấy, dù có Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt định lý ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt, Như Lai tuyên bố, tuyên thuyết, khai triển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị.”

Ngài dạy:

“Duyên vô minh, này các Tỳ-kheo, có các hành, v.v… Như vậy, này các Tỳ-kheo, ở đây là như tánh, bất hư vọng tánh, bất dị như tánh, y duyên tánh ấy. Này các Tỳ-kheo, đây gọi là Duyên khởi.” (Ibid. tr. 31).

Về bốn danh từ nói về lý Duyên khởi ở trên, được tập sớ giải thích như sau: lý Duyên sinh này trú như vậy, không có một sanh, già, chết, v.v… nào không có duyên sinh (paccaya). Do duyên nên có các pháp khởi lên, tồn tại, do vậy nên gọi là Pháp trú tánh ấy (Dhammatthitata). Các duyên ra lệnh hay an trú các pháp, do vậy được gọi là pháp quyết định tánh. Các duyên của sanh già v.v… là các duyên đặc biệt gọi là y duyên tánh. Thế nào là duyên sinh pháp (hay pháp do duyên sinh)?
—“Gọi là duyên sinh pháp là các pháp được tác thành, hữu vi, biến hoại, tan rã, đoạn diệt, vô thường.” (Ibid, tr. 31).

Trong Kinh Phật Tự Thuyết (Tiểu Bộ I, tr. 291), nguyên lý Duyên khởi đã được Thế Tôn tóm tắt:
—Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.—Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.—Do cái này sinh nên cái kia sinh.—Do cái này diệt nên cái kia diệt.

Trong kinh Đại Duyên (Trường Bộ III), khi Tôn giả A-nan ca ngợi giáo lý Duyên khởi thâm thúy, thì Thế Tôn lại nhấn mạnh hơn: “Này Ananda, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo pháp Duyên khởi này mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như một tổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ munja và lau sậy babaja, không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sinh tử.” (tr. 56)

Để hiểu rõ Duyên khởi hơn, chúng ta cần đi vào ý nghĩa của từng chi phần trong mười hai duyên, và đi vào một số vấn đề được đặt ra với Duyên khởi.
—Lão, tử (Jaràmarana): “Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị già, yếu, suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ lớn, các căn chín muồi thì gọi là già. Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị từ bỏ, hủy hoại, tiêu mất, các uẩn tàn lụn, thân thể vứt bỏ, tử vong thì gọi là chết.” (Ibid. tr. 3).
—Sinh (Jàti): “Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị sanh, xuất sinh, giáng sinh, đản sinh, xuất hiện các uẩn, thành tựu các xứ thì gọi là sinh.” (Tương Ưng II, tr. 3).
—Hữu (Bhava): “Dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu, gọi là hữu.” (Tương Ưng II, tr. 3).
—Thủ (Upàdàna): “Có bốn thủ: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ.” (Ibid, tr. 3).
—Ái (Tanhà): “Sắc ái, thanh ái, hương ái, vi ái, xúc ái, pháp ái; hay: dục ái, sắc ái và vô sắc ái.” (Ibid, tr. 3).
—Thọ (Venada): “Có sáu thọ, thọ do nhãn xúc sinh, thọ do…, và thọ do ý xúc sinh.” (Ibid, tr. 3).
—Xúc (Phassa): “Có sáu xúc: nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc.” (Ibid, tr. 3).
—Sáu xứ (chabbithàna): “Gồm sáu nội xứ (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý căn) và sáu ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp).” (Ibid, tr. 4).
—Danh sắc (Nàma-rùpa): “Danh gồm xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư (có nơi trình bày Danh gồm có thọ, tưởng, hành và thức uẩn). Sắc là tứ đại và các pháp do tứ đại sanh.” (Ibid, tr. 4).
—Thức (Vinanàna): “Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.” (Ibid, tr. 4).
—Hành (Sankhara): “Gồm có thân hành, khẩu hành và ý hành.”
—Vô minh (Avijja): “Không hiểu rõ Tứ đế gọi là vô minh (Tương Ưng II, tr. 4). Có thể phát biểu cách khác rằng, không hiểu Duyên khởi, vô ngã là vô minh.”

Khi Thế Tôn giảng về Duyên khởi, Tôn giả Moliya Phagguna hỏi, “Bạch Thế Tôn, ai cảm xúc? Ai thọ? Ai khát ái? Ai chấp thủ?” (Tương Ưng II, tr. 15-16). Thế Tôn dạy: “Như Lai chỉ dạy xúc, thọ, ái, thủ..., chớ không dạy người nào xúc, thọ..., nên các câu hỏi đó không phù hợp với định lý Duyên khởi. Câu hỏi phù hợp lý Duyên khởi phải là: Do duyên gì xúc sinh, thọ sinh? v.v…” (Tương Ưng II, tr. 16).

Ngoại đạo lõa thể Kassapa (Tương Ưng II, tr. 22) và ngoại đạo du sĩ Timbakura (Tương Ưng II, tr. 26) đặt vấn đề với Thế Tôn rằng: “Có phải khổ do mình làm ra, hay do người khác làm ra? Hay do mình và người khác làm ra? Hoặc khổ do tự nhiên sinh?” Thế Tôn đã dạy nghĩa Trung đạo: “Khổ do Duyên sinh (khổ do xúc sinh).”

Tương tự, đối với mười một chi nhân duyên còn lại đều do duyên mà sinh. Hễ cái gì do duyên sinh thì là hữu vi, vô thường, đoạn diệt, biến hoại, không thật.

Một hôm, Thế Tôn cắt nghĩa với Tôn giả Kaccayana (Tương Ưng II, tr. 20) rằng, ai không chấp thủ, vị ấy không có nghĩ đây là tự ngã của tôi, và khi khổ sinh thì xem là sinh, khi khổ diệt thì xem là diệt, mà không xem có tôi khổ, hay tôi hết khổ.

Từ mười hai chi phần nhân duyên của Duyên khởi như vừa được trình bày, chúng ta có thể đi đến một số kết luận:

1. Tất cả các pháp hữu vi đều do duyên sinh. Sự có mặt của một pháp thực ra chỉ là sự có mặt của nhơn duyên sinh ra nó; sự hoại diệt của một pháp cũng chỉ là sự hoại diệt nhơn duyên sinh ra nó. Các pháp không có thật sinh hay thật diệt.

Tiếp tục lập luận như thế với tất cả các duyên, không dừng lại một nơi nào cả, ta sẽ thấy không có một bóng hình hữu ngã nào xuất hiện trong pháp giới Duyên khởi này cả. Nói một cách ngắn ngọn, tất cả do duyên sinh nên vô ngã.

Duyên khởi nói lên sự thật vô ngã và phủ nhận tự ngã, nên phủ nhận mọi câu hỏi và mọi câu trả lời về bản chất của các pháp, về nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ.

2. Mỗi một chi phần trong mười hai chi phần nhân duyên là sự có mặt của mười một chi phần kia. Sự đoạn diệt hoàn toàn một chi phần cũng có nghĩa là sự đoạn diệt cả 12 chi phần nhân duyên. Vô minh, hành, thức, v.v… không thể có mặt một mình, vì thế khi ái diệt hoặc thủ diệt hoặc thức diệt… thì vô minh hoàn toàn diệt.

3. Khi ái, thủ, hay vô minh tồn tại hay tập khởi, thì toàn bộ khổ uẩn tập khởi. Con đường tập khởi này là sinh tử, gọi là tà đạo.

Khi tham ái, chấp thủ, hay vô minh đoạn diệt, thì toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Con đường đoạn diệt này là chánh đạo.

4. Duyên khởi, trong thực tại, là một hiện tượng trùng trùng. Một sự vật có mặt có nghĩa là tất cả nhơn duyên trùng trùng ấy có mặt, tất cả pháp giới có mặt. Nói khác đi, không thể có một ngã tướng nào có mặt ngoại trừ pháp giới Duyên khởi.

Một pháp tập khởi chính là pháp giới tập khởi. Đây là ý nghĩa của “Một là tất cả, tất cả là một.” Một ở đây, chính là tất cả, chính là pháp giới.

Tất cả chính là một và chính là pháp giới. Một là tất cả ấy đồng nghĩa với Duyên sinh và Vô ngã.

Vì duyên sinh, vô ngã, vốn không sinh, không diệt, nên tự nó không có ý nghĩa thường hay vô thường, có hay không có, khứ hay lai, v.v… nó thoát ly mọi tướng trạng.

5. Cái gọi là Duy tâm, Duy vật, Duy thức, Duy linh, v.v… không có ý nghĩa khác biệt nhau nào cả, nếu chúng được nhìn là do duyên sinh, là vô ngã.

Với Duyên khởi, do đó, tất cả các chủ thuyết đều không phù hợp nếu chúng được xây dựng trên căn bản ngã tính; tất cả sẽ phù hợp nếu chúng được xây dựng trên căn bản vô ngã tính.

Các vấn đề siêu hình (metaphysic) bàn về nguồn gốc, tự thể của các hiện hữu đều được xem là hý luận đối với giáo lý Duyên khởi.

6. Đối tượng nghe giáo lý Duyên khởi là con Người. Đối tượng này bị vướng mắc vào vô minh, ái, thủ, nên vì lợi ích giải thoát, Thế Tôn đã trình bày Duyên khởi dưới dạng thức mười hai chi phần nhân duyên.

Chi phần lục nhập (6 căn và 6 trần) nói lên rõ ràng đối tượng nghe phải là con Người (các loại bàng sanh không đủ lục nhập; một số các loài Trời cũng thế, có nơi tỷ thức và thiệt thức không có hoạt động nên không có liên hệ đến hương trần và vị trần).

Với sự có mặt của tham ái hay chấp thủ, các chi phần nhân duyên của Duyên khởi được nhìn thấy là hữu vi (vô thường, đoạn diệt); với những ai ngay trên đời này mà ái diệt, thủ diệt thì các pháp là phi khổ đau, là trung đạo, là vô vi, như chính Thế Tôn xác định quan điểm của Thế Tôn: “Khi Tôi thanh tịnh, Tôi thấy thế giới thanh tịnh”. Bài kệ mở đầu Trung Luận của Tổ Long Thọ cũng nói lên ý nghĩa ấy:

“Bất sanh diệc bất diệt,
Bất thường diệc bất đoạn,
Bất nhất diệc bất dị,
Bất khứ diệc bất lai,
Năng thuyết thị nhân duyên,
Thiện diệt chư hý luận.”
(Chương I, Trung Luận).

Ở đây cho thấy thực tại là duyên khởi, vô ngã. Đây chính là thật pháp, như pháp, là thật tánh, bất hư vọng tánh, như chủ trương của Hoa Nghiêm qua giáo lý “Pháp giới trùng trùng Duyên khởi”. Không có một sự cao thấp nào giữa Duyên khởi được Thế Tôn chứng ngộ trình bày dưới mười hai chi phần nhân duyên (Tương Ưng Bộ Kinh II) và Duyên khởi của Hoa Nghiêm cả.

Nói về thực tại như thật, Thế Tôn dạy:

“Này các Tỳ-kheo, có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió, không có Hư không vô biên xứ, không có Thức vô biên xứ, không có Vô sở hữu xứ, không có Phi tưởng phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau, không có cả hai mặt trăng, mặt trời. Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sinh, không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên, đây là sự đoạn diệt khổ đau.” (Kinh Phật Tự Thuyết, Tiểu Bộ Kinh I, bản dịch của H.T. Thích Minh Châu, 1982, tr. 381), và:

“Này các Tỷ-kheo, có sự không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các Tỷ-kheo, nếu không có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thời ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sinh, khỏi hiện hữu, khỏi bị làm, khỏi hữu vi. Vì rằng, này các Tỷ-kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có sự trình bày xuất ly khỏi sinh, khỏi hiện hữu, khỏi bị làm, khỏi hữu vi.” (Tiểu Bộ Kinh I, sđd, tr. 382).

Sự kiện Thế Tôn giác ngộ nói lên rằng vô vi cũng chính là cuộc đời này. Một buổi sáng thanh tịnh, Tôn giả Tu-bồ-đề (Subhuti) đã khéo nhận ra việc mở bày tâm Kim Cang của Thế Tôn qua các việc đắp y, trì bát, vào Xá-vệ thành khất thực, v.v… (Kinh Kim Cương, phần mở đầu) và đã dâng lời tán thán Thế Tôn: “Thiện hộ niệm, thiện phó chúc chư Bồ-tát.”

Câu kệ Pháp Cú số 279 viết: “Hết thảy các pháp là vô ngã” (Sabbe dhammà anattà). Thế có nghĩa là hữu vi và vô vi đều vô ngã, hay hữu vi cũng chính là vô vi ở mặt tự thể, hay ở mặt chân nghĩa của Duyên khởi. Đây là ý nghĩa mà Kinh Kim Cang bảo: “Nhứt thiết pháp giai thị Phật pháp”; Hoa Nghiêm nói: “Nhứt thiết chư Pháp vô phi Phật pháp” và các tư tưởng Bắc tạng thường đề cập: “Phiền não tức Bồ-đề”, hay “Sinh tử tức Niết-bàn”, hoặc “Thiết lập nhân gian Tịnh độ”.

Tại đây, chúng ta có thể ổn định kết luận rằng Duyên khởi là giáo lý nền tảng nhất của Phật giáo. Dù Duyên khởi được nhìn dưới quan điểm của bộ phái nào, dù được trình bày dưới định thức tổng quát “Cái này có, cái kia có...” hay dưới mười hai chi phần nhân duyên nó vẫn chuyên chở đầy đủ ý nghĩa thậm thâm nhất. Cho rằng Duyên khởi là giáo lý thuộc Duyên giác thừa hay Tiểu thừa chỉ là một thiên chấp hay là một ngộ nhận đáng tiếc.

7. Không thể xem Duyên khởi, Vô ngã như là giáo lý được Thế Tôn phương tiện thuyết để đối trị chấp ngã, cái nhân khổ đau. Thực sự khổ đau là do vô minh, không hiểu rõ tính duyên khởi, vô ngã của các pháp. Đoạn tận khổ đau đồng nghĩa với giác ngộ Duyên sinh, Vô ngã ấy.

8. Bàn đến Duyên sinh, nhà học giả Nhật Bản Kimura Taiken trong cuốn “Đại thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận (bản dịch của TT. Thích Quảng Độ, Tu thư Vạn Hạnh, 1969) nhận định:

“Vấn đề Duyên sinh tuy có thể diễn tả theo nhiều cách, song điểm phát xuất của nó vẫn không ngoài Tâm, nếu lìa Tâm thì ra lý Duyên sinh sẽ vô căn cứ. Bởi thế nói một cách rốt ráo thì Tâm là nguồn gốc của Duyên sinh quan. Cho nên, cái gọi là pháp, là Duyên sinh rốt cuộc cũng không ngoài cái Tâm tướng biến hiện của ta. Đó là điểm căn bản độc nhất của Phật giáo, Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Điều phục lấy Tâm đã trở nên một phương châm tu dưỡng quyết định trong Phật giáo. Do đó, khi nói đến Duyên khởi, tất nhiên ta phải đề cập đến Tâm, vì giữa hai điểm ấy có một mối quan hệ rất mật thiết và nếu ta muốn hiểu rõ dụng ý căn bản của Phật giáo, ta không thể quên điểm hệ trọng đó.” (tr. 28).

Công trình nghiên cứu tư tưởng Phật học qua các bộ phái của Kimura Taiken là một công trình giá trị, nhưng qua đoạn phát biểu nầy về Duyên sinh của tác giả, chúng ta cảm nhận ngay có gì bất ổn trong đó, nghe hơi thiếu vẻ Duyên sinh.

Tác giả xem Tâm là gốc của Duyên sinh, trong khi thực tế chính Tâm là do Duyên sinh, là Duyên sinh. Ngay cả từ nguồn gốc, tự thân nó đã là không phù hợp với Duyên sinh. Tâm trong Phật giáo (hay đấy là thọ, tưởng, hành và thức uẩn) là vô thường, biến diệt, nó còn phi thật hơn cả vật chất (sắc uẩn), Tâm này cũng là Duyên sinh, vô ngã.

Tu, điều phục Tâm, là đi đến giải thoát và tri kiến giải thoát: ở đây, thì phi tâm phi vật, nó là chân như, vô ngã.

9. Cái thắc mắc lớn nhất về giáo lý Duyên Sinh, Vô ngã của người học Phật vẫn là: khó mà quan niệm được một pháp giới hoàn toàn vô ngã. Làm sao mà có thể tồn tại, nếu là vô ngã? Ai sinh tử, luân hồi? Ai tu? Ai chứng?... như chính thắc mắc của Moliya Phagguna, Kassapa và Timbura (như đã đề cập), như âu lo của Kimura Taiken (phải có tâm là gốc thì Duyên khởi mới đứng vững) và như chính Tôn giả A-nan, trong Thủ Lăng Nghiêm, đã sửng sốt khi nghe Thế Tôn dạy chân tâm là vô ngã.

Gốc của thắc mắc ấy là tập khí tham ái, chấp thủ của chúng sinh do nhiều kiếp ngã trôi lăn trong sinh tử.

Theo Phật giáo, gốc của sinh tử là vô minh. Vô minh là nhận lầm thực tại vốn không có “ngã” thành có “ngã”. Sinh tử chính là sự nhận lầm có cái “ngã” ấy. Thực sự, không có “ngã” trong sinh tử, luân hồi.

Tu là lộ trình đi khỏi sinh tử, luân hồi; có nghĩa là đi ra khỏi sự trói buộc đầy sương mù của sự chấp có ngã, là đoạn trừ cái ngã ấy. Đoạn trừ cái chấp ngã là đoạn trừ hết thảy vọng tưởng.

Chứng, hay chứng ngộ, là đoạn trừ hoàn toàn chấp thủ ngã tướng, chấp có ngã, để chứng đắc thực tại không có tự ngã.

Vì thế, các câu hỏi: Ai tu? Ai chứng? v.v… là những câu hỏi đầy vọng niệm, trái với lý Duyên khởi như Thế Tôn đã dạy.

10. Thực tại vô ngã thì không trống rỗng. Chỉ có thế giới ngã tướng là trống rỗng. Không phải vì ngã tướng mà thế giới tồn tại, mà thực sự nhờ vô ngã, thế giới mới sinh khởi và tồn tại. Chúng ta thử đi vào quán sát một hiện tượng sau đây:
—Vì carbon© và sắt (Fe) là vô tự tính nên mới có hợp chất của gang và thép. Vì hydro và oxy, v.v… là vô tự tính nên mới có tổng hợp của nước, mới có các phản ứng hóa học.
—Vì hư không là vô ngã tính nên mới vừa tối, vừa sáng, có nắng, có mưa, có bốn mùa vận hành. Nếu hư không có ngã tính thì chỉ có hoặc tối, hoặc sáng, v.v…
—Nếu con người có ngã tính thì sẽ hoặc dốt, hoặc thông, hoặc khỏe, hoặc bệnh, mà không thể chuyển đổi từ dốt sang thông, từ bệnh sang vô bệnh, từ buồn sang vui, từ thất vọng qua hy vọng, từ ghét hận thành yêu thương…
—Vì các hiện tượng xã hội vô ngã tính nên mới có thể cải tạo, chấn hưng.
—Vì sự vật và nhận thức là vô ngã tính nên mới có sáng tạo, gốc của văn hóa và văn minh.
—Vì vô ngã nên mới có hiện tượng thần túc thông: có nghìn chư Thiên có thân khổng lồ ở đầu mũi kim mà không vướng nhau.
—Vì vô ngã nên các pháp dung nhiếp nhau, mới có lý sự và sự sự vô ngại, v.v…

Nói tóm, vì vô ngã tính mà các tính được thành lập.

11. Khi thấy rõ vô ngã tính của các pháp thì tham ái và chấp thủ sẽ tan dần đến hủy diệt, khổ não sẽ tiêu đi, và giải thoát đến. Bấy giờ thực tại Duyên sinh trở về chính nó. Nó là như thế, mãi mãi như thế. Kinh Pháp Hoa gọi đây là “Thế gian tướng thường trú”. Nó không bị nhân quả hay bị duyên sinh. Nhân quả và duyên sinh là chính nó. Đây là tánh “Không” của Bát nhã, tánh “Như thị” của Pháp Hoa, và là tánh “Diệu hữu” của Hoa Nghiêm, Niết-bàn.

12. Dù Duyên khởi được hiểu theo bất cứ quan điểm của bộ phái nào, Niết-bàn (hay giải thoát toàn triệt) cũng đồng nghĩa với ái diệt, thủ diệt, thức diệt hay vô minh diệt. Đây là quả vị giải thoát sau cùng, gọi là A-nậu-đa-la Tam-miệu-tam-bồ-đề (Anuttara Sammasambodhi). Có lẽ đây là lý do mà Thế Tôn trình bày Duyên khởi dưới dạng thức mười hai chi phần nhân duyên. Và đây cũng là ý nghĩa mà người viết nầy chọn mười hai nhân duyên là dạng thức ổn định của Duyên khởi để khảo sát, để tránh khỏi những bối rối có thể có, khi đi vào một số chủ trương Duyên khởi khác nhau qua các thời kỳ phát triển Phật giáo.