內容提要：
　　本方認為，佛教以中觀、唯識為代表的空、有二論對世界本質的思考，與建立在海德格爾存在理論基礎上的現代哲學意義理論對本質與意義的討論，兩者之間有內在相通之處。儘管兩者之間各自用著各自的語詞及各自不同的話語體系，但當它面對的是同一問題時，它們的思路與結論，最終都可以匯通一處。本文試從中觀與唯識的基本思想入手，揭示出它們與現代哲學意義理論的內在相通之處，以此而為現代人以現代的思維方式去理解中觀、唯識那貌似玄奧深邃、卻實際上並不神秘的理論提供一條新的思路；同時，本文還試圖進一步揭示中觀、唯識理論作為古遠的東方思想，對現代哲學又有何啟發意義。

　　主題詞：
　　中觀　唯識　本體　存在　存在者　本質與意義　創造與設定　知識體系　空　假名　識

一、導論

　　有一種見解，認為不同民族與不同文化之間，思想差異巨大，根本是很難彼此貫通的。東方與西方必然會各自走出各自的路，流露出各自的特性，展現出各自的風格。所以，文化之間的比較與貫通往往很困難，尤其是試圖找出它們之間思想深處的內在相通之處，更是不易為人所認可，往往不是被認為牽強附會、就是被認為言不及義。　

　　其實不然，儘管東西方在不同的發展史上，會因不同的歷史經歷、不同的文化背景、以及不同的社會結構而展現出異彩紛呈各爭其豔的局面，但在它們所面對的問題上，在問題的內在本質上，它們又往往是共通一致的。因為，只要是人，就要共同面對人類共有的困惑，以及共有的對思維與存在問題的發問。所以東西方文化所謂的差異，往往只體現在其關注問題的不同，因為問題不同而思考與結論自然不同　。然而，當某個問題為東西方所共同關心時，只要這個問題是一個真實的而非虛設的問題，東西方都必定會隨著思維的進步而最終走到一塊。儘管它們會各用各自的言詞，各說各自的話語，各造各自的體系，但它們在思想最深處，一定有著內在相通之處。這種相通是如此遙相呼應，以至於它們有時，會因同樣的不成熟而經歷過完全一樣的錯誤　。

　　佛教的思想，在我們今人的思維中，有很多是很難理解的。因為佛教所採用的話語體系，與今人所採用的話語體系全然不同，這就構成了理解與溝通上的障礙。然而，佛教是否說著與今人所思所想完全不同的東西呢？不是的！其實，對思維與存在的理解，佛教的思考與領悟，與今人大體相同，只不過今人所慣用的，是來自西方哲學的一整套話語體系，而佛教沿用的，卻是遠古時代印度思想流傳下來的語彙。如果我們深究其思考的細密之處，我們會發現，佛教的思想與今天的思想，不僅在其深層意義之上完全相同，而且早在千年之前，佛教就以其頗具特性的思維視角，領悟到了西方哲學繞了一大圈之後才領悟到的問題答案。

　　我們可以看到，佛教的空、有二論對於世界本質的思考，與西方哲學中對存在本質與意義的探究，是完全可以在海德格爾的哲學思想中找到其會通之處的。事實上，是海德格爾首先洞察了西方以往本體論思想的失誤，並扭轉了其思考的方向，從而在回歸真理的路上，與佛教的思想不謀而合。為了理清這條線索，讓我們先從西方哲學中對存在的思考這一思想脈絡說起。

二、西方哲學及海德格爾關於存在的思考

　　在海德格爾之前，西方哲學對存在的思考大多集中在形而上本體論上。在本體論看來，一類事物能決定其是此類而非它類的根本依據，取決其本體，本體便是同類事物背後超越於事物形體而能決定事物之為此事物的源泉與憑據，它形成了事物的絕對本質。當我們看到了桌子時，我們所見的不會僅僅只是桌子，而一定是各種具體不同的電腦桌、寫字桌、飯桌等等。但我們卻能知道它們都是桌子，可見必有一個作為桌子這種本質屬性的本體，決定了一切桌子只能成為桌子，卻不會成為其它的任何東西。　

　　本體論雖然能一時滿足我們對絕對本質刨根究底的追問，卻在經驗論那兒遇到了困難。科學已經向我們揭示，我們對世界所有的感知，僅僅只是世界在我們五官上形成的種種感覺。也就是說，我們僅僅只是感覺到我們的感覺，我們並不能知道使我們產生感覺的那些事物，它本來面目究竟為何？物理學的海森堡測不准定律說得很明白：在對微觀世界的一切觀察中，觀察的結果總要因觀察儀器的改變而改變。也就是說，我們總是通過一個媒介在觀察著物件，然而媒介卻會改變物件的本來面目。這在哲學上也就顯得意味深長了，我們只能通過五官來感覺這個世界，而且這個感覺又以感覺自己的方式改變著這個世界的真實之相，那我們又如何可以知道這個世界的本來面目呢？

　　所以在經驗論那兒，最終不免要走到懷疑主義的路子上。休謨認為，“世界是不可知的”，我們只能知道我們心中的一些知覺，除此之外，我們並不知道世界的本來面目。而“世界是不可知的”這一結論的另一種表述，則是為休謨的思想提供先河的貝克萊所提出的“存在即被感知”，他明確指出，我們對世界所有的感知，包括“存在”，僅僅只是被我們所感知的那一種感知　。這當然不是那些淺見之徒所理解的那樣，世界除了被感知，就再也沒有它自身的存在，甚至這世界就是我們的感知所創造。不是的，世界仍然以它自己所在的方式存在著，只是我們永遠只能用它被我們感知的那一種方式去感知它。

　　由於我們並不能超越感知而確切知道世界的本來面目，所以認為世界背後有一種作為形而上本體的存在這一推斷，也就失去了它的立論依據。因為我們只能感知我們所能感知的，而形而上的本體根本就無法被我們所感知。

　　或許，我們為了追究事物的絕對本質，我們可以通過分析而斷定有這樣一種形而上本體的存在，但這只是一種假設，而這種假設並不比斷定這一本體並不存在更有價值。也就是說，用同樣的理由，我們也完全可以假設形而上本體並不存在。事實上，這一形而上的本體，只是我們語言中的用以概括類集合而抽象出來的普遍概念，把它假想為一個恒常獨存超越感官的存在，終歸是一種天真的失誤。本來，所謂的類集合概念，只不過是人思維的產物。

　　隨後而生的問題，就是對世界本質與意義的追問。我們都很清楚地知道，我們所面對的世界，總是以它的本質與意義不斷向我們展現出來。然而，我們卻又很清楚，我們並不能知道世界的本來面目。既然不能知道它的本來面目，世界對我們，也就不會自動生成什麼本質與意義。這個世界除了觸動我們的感知之外，它本身並不能向我們展現出任何的本質與意義。我們誤以為本質與意義為世界自身所攜帶，然而世界本身，即沒有任何本質，也沒有任何意義，它根本就是一個不具任何價值的存在狀態。如此說來，我們對世界有所領會的所有本質與意義，又是如何形成的呢？

　　面對這個問題，康得是用“先驗的感性”來解釋的。首先，世界作為“自在之物”是不可知的，它的作用僅僅只是刺激了我們的感官並讓我們產生了感知，這種感知也僅僅只作為思想的原材料而存在。至於我們對這種感知所領會到的所有的本質與意義，則來源於“先驗的感性”。“先驗的感性”不是從經驗中得來的，也不依賴於經驗，它先於經驗，是先天的意識形式。在沒有經驗之前，我們已經先天具有了這種意識形式，因此在觀察事物時，我們就普遍地、必然地把觀察到的感覺材料放到這種形式中去，因而我們從觀察事物而得到的知識才會有普遍性與必然性，而事物的本質與意義也才得以產生　。

　　這裡很清楚，康得所謂“先驗的感性”只是一個假設，這個假設提出了一個很重要的問題，那就是：必定有一種類似於“先驗的感性”這樣一種意識的結構，為我們所感知的物件提供知識的普遍性與必然性。然而，如果說這種“先驗的感性”是人與生俱來的，又缺乏說服力。那麼，這種類似於“先驗的感性”　的意識結構，又是從何而來的？解釋不了這個問題，同樣也解釋不了事物的本質與意義從何而來。

　　對存在的思考，到了海德格爾出現了一個極大的轉折。海德格爾認為，我們所能感知的物件，並不是“存在”本身，而只是“存在”以“存在者”面貌而展現在世的一種樣式，我們並不能知道“存在”自身，只能對“存在是什麼”——即“存在者”進行領悟　。“存在”可以以無窮多的存在者的方式向我們展現出來，但我們卻無法進入“存在”本身，因為我們一面對“存在”，“存在”旋即被領會為“存在者”　。海德格爾的存在理論為我們提供了三個方面的重要啟示：首先，作為“存在”本身是不可知的，這如同康得所說的“自在之物”不可知，“存在”一詞在一定意義上說可以看作是“自在之物”一詞的延伸；其次，“存在”並不是一類事物的絕對本質及各個具體事物本質得以產生的源泉與憑據，它只是某一事物可以同時展開多種“存在者”樣式的源泉與憑據；再次，所謂事物的本質與意義，只是“存在者”的一種展現，它與“存在”並不直接相關，由此可見，本質與意義並不是“存在”自身所攜帶的，而只是人對“存在者”的一種認定。

　　有關本質與意義的問題，薩特有一個更為清晰的表述：“存在先於本質”　，這說明了，“存在”本身並不會自己擁有任何的本質與意義，“存在”僅僅只是以它所在的方式存在著。我們一面對“存在”，我們以為我們自己已經在解讀“存在”，其實我們不知，我們僅僅只是以“存在者”的方式去理解“存在”，而“存在”反而隱沒到“存在者”的背後去了。所謂的本質與意義，只是存在者的本質與意義，所以“存在先於本質”，存在在先，作為本質與意義的存在者則在後。而現代哲學意義理論更進而揭示，所謂存在者的本質與意義，其實只是人對它的設定。

　　好比上頭說過的桌子，它本身只是那一種有形狀的東西，並不具有任何實質上的意義。但當人面對它時，人把它認為是桌子，並把桌子的意義賦予給它，於是在人的知識中，它就成為桌子。電腦桌、寫字桌、飯桌本質上並沒有任何差別，同是一張有這種形狀的物品，我用來放電腦，它就是電腦桌，用來寫字，它就是寫字桌，用來吃飯，它就是飯桌。電腦桌、寫字桌、飯桌之所以會根據人的不同需要而具有不同的形狀，只是人在製造它時根據自己的不同需要而有意改變了它，並不是因為先有了某種電腦桌的本質，才決定了它是電腦桌，或先有某種其它桌子的本質，才決定它不是電腦桌而只是其它桌子。事實上，如果說電腦桌、寫字桌、飯桌有什麼本質上的不同，這種不同都是人對它的設定，而這種設定又與人的具體需求相關。

　　海德格爾揭示了存在與存在者的關係，為本質與意義的揭示提供了一個全新的思路，但海德格爾卻沒有解釋本質與意義的來源。如果說，本質與意義只是人所賦予的，又如何解釋康得所謂“知識的普遍性與必然性”從何而來？

　　對於這一點，我本人是這麼思考的：其實，所有的知識的普遍性與必然性，都來源於人類固有的、已經被創造出來的知識體系，“普遍性與必然性”只是這個知識體系中某種對知識抽象與概括的方式。接下來的問題是：這種知識體系最初又是如何形成的？我認為，這起源於人類對存在最初的發問與解答。

　　當存在展現在我們面前時，它本身沒有任何意義，也沒有任何價值，它對於人類而言，實際上只是一片茫然。然而人類卻無法面對這一片茫然，因為追求肯定性的知識是人與生俱來的天性，所以人類必定要對它進行發問：“它”是什麼？並試圖對這種發問進行解答：“它”應該是什麼！

　　這種解答首先會從自身所處的文化環境所固有的知識體系來尋找答案，當這一個知識體系能給你提供一個現成的答案時，人便接受這一答案，並習以為常地視之為是普遍必然的知識。但當這一知識體系還欠缺一個對它的合理解釋時，你只能根據你自己的需要、按照你自己的理解、並依據現有而與之相關的知識，為它創造出一個被人類視之為最為合理的解釋來，於是一種全新的答案便隨之而生。當你的創造被人普遍接受時，這一解釋就匯入現有的知識體系中並成為知識體系中新的組成部分。所有的本質與意義都是這麼被創造與設定出來，並被賦予在存在之上的，當我們以這種本質與意義的知識去認識並接受存在時，存在就被我們理解成具有本質與意義的存在者。

　　人類有始以來所形成的所有知識體系，便如同這樣在漫長的歲月中一點一滴被創造並被積累而形成。而每一個人都自生命之始就生活在這種知識體系所構成的文化環境中，耳濡目染、日夜熏習，這種知識體系往往便會內化成人的深層意識與價值標準，這就仿佛是一種天賦先驗的思想結構。康得之所謂的“普遍性與必然性”，其實並不是什麼天賦先驗的，它不過是同一知識體系中的所建構的某種抽象與概括的知識，它因被大家普通接受而顯得“普遍”，又因被大家一致認可而好像“必然”。

　　由此我們也可以洞察唯物主義理論上的巨大缺陷。唯物主義者認為“物質決定意識”，他們並不知道，物質自身並不具有任何的本質與意義，所以物質自身根本不可能讓人產生任何意識。若把人類已有的知識體系看作意識的產物，那麼，能產生意識的，只有意識！意識一直是面向存在而被創造的，但意識在某種絕對而言的意義上說，它卻與存在並不相關，因為意識中的所有細節，存在並不能提供。

　　對於“本質與意義”的解釋，今後我將另行撰文詳證，此處的提出，僅僅只為本文提供一個參透佛學理論的支撐點，為省篇幅，將不再細述。

　　行文至此，我們還沒有切入佛學這個主題。但到這裡，我們已經成夠看出佛教空、有二論對問題領悟的深刻之處。佛教所形成的許多思想與觀念，源自修行人緘默靜觀的體驗，在澄心靜慮的定境中、在超塵絕俗的心態裡，有時反而更容易對真理有一種直覺的洞察，而不像唯物論，會為一種常人庸俗的心態所迷惑，也不像本體論，兩千年會為一個語法中的系動詞所誤導　。當我們開啟這塵封久蒙的寶藏時，我們往往會為它的深邃與精確而迷醉不已。

　　佛教大乘諸宗各派，所討論的問題，最終不外歸結為空、有二論，空、有二論“指大乘佛教在印度即發生二大教系，對於諸法體性究竟為‘空’或‘有’，因主張不同而引起之論爭。龍樹、提婆之教系，主張諸法皆空；後之三論宗即承續此主張。無著、世親之教系，則主張諸法為有，後推演成法相宗。……而大乘佛教於印度僅此空有二派”　。空、有二論儘管是佛學理論的主要框架，卻因其晦澀難懂，常使人望而卻步、曲解不斷，而且由於空、有二論彼此之間時常論爭，愈加讓人覺得佛學思想的不確定與難以把握，因其不確定便很難斷定誰是真理的一方，因其難以把握又給人留下太多的疑惑。

　　其實，佛教真正的價值在於能讓人回歸到清靜的內心，而這種回歸，又建立在對我執與法執的破除之上。佛家談空，說我是虛妄、乃至一切法皆虛妄。它對問題的思考，其實與海德格爾思想中對存在的揭示意義相近。存在以存在者的方式向我們展示，我們能感知的，只是存在者。而存在者又是意識的產物，是人的構造，人的構造就不會是客觀本來所固有的，它可以是這樣，也可以是那樣，也可以哪樣都不是，因為它沒有一種固有的本性，所以說它一切虛妄也未曾不可。薩特的《存在與虛無》一書中所謂的“虛無”，含義便與此相類。同時，存在本身是不可知的，我們不可以說、也不可以道，說不清，道不明，說便是妄，道即非真，既然我們不能說它是什麼，它雖在卻又什麼都不是，我們豈不也可以依理而稱之為空。佛家談有，說“一切唯心造”，我們既已知存在者只意識的產物，而人對世界的認識，又不可能超越存在者而直接進入存在，人所擁有的一切知識，只是關於存在者的知識，如此說來，一切知識由意識而造，豈不也正是一切唯心造的本意。

　　當然，海德格爾思想與佛學思想有許多不盡相同之處，這是需要細細辯明的。不過，更值得我們注意的是：在對真理的討論上，它們共有的價值在哪裡？它們又各自在什麼層度上偏離了事實真相？下文將從中觀與唯識兩個角度分別與現代哲學意義理論進行比較研究。

三、中觀基本思想對現代哲學意義理論的啟示

　　作為中觀思想，它的核心概念便是“空”，故而中觀又被稱之為空宗。《中論》是中觀思想的代表性著作，下文將著重分析《中論》中的兩個著名的偈頌，從而展示中觀思想對現代哲學的啟發意義。這兩個偈頌，即“觀四諦品”中高度濃縮並概括了中觀思想的基本要義的著名偈句：

　　“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”　

　　以及　“觀因緣品”中作為全論開首的偈：

　　“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”　

　　前一偈揭示了“空、假、中”三者的意義，它有兩方面的重要含義：其一：本體並不存在；其二：本質是空、是假名。前者原本針對印度婆羅門教所盛行的本體論，後者則針對世俗之人的庸常所見。

　　後一偈則揭示了八不中道的要義，它判定了“空、假、中”三者之間的關係。

　　（一）本體並不存在
　　為什麼說事物沒有本體呢？
　　作為本體，它首先應具有兩個特徵：第一，它是自性的，它可以決定別的事物的存在，卻沒有別的事物可以決定它的存在，它只能自己決定自己的存在；第二，它應是恒常的，它的存在決定了一類事物的存在，它可以決定一類事物中的任何一樣事物的成住壞滅，但任何一樣事物的成住壞滅，卻不會反過來影響到本體自身的成住壞滅。

　　但《中論》卻揭示道：“眾因緣生法”。任何一個法都是因緣所生的，由眾緣和合而生，又由眾緣離散而滅。在這裡，法指的是事物的性質與存在狀態，因緣則指的是事物的存在因素與存在條件。既然事物的性質與存在狀態全憑事物存在因素與存在條件之和合而生、離散而滅，那麼，當此因素與條件改變時，事物的性質與存在狀態必隨之而變，所以它必定無自性，其性質隨緣之變化而變化，也不恒常，其狀態隨緣之生滅而生滅。既然性質與存在狀態無自性，也不恒常，那麼所謂的本體也就不會存在。

　　好比前頭所舉例的那一張桌子，它本身由眾多因緣和合而成，它的材料，由木材、鐵釘、油漆等等所組成，它的成形，又需要鋸子、刨刀、鐵錘等等的工具，並由人的意志而按照一定的形狀進行加工，正是由於這些諸多因緣，才使得這張桌子得以製成。當我們分析這種種因緣時，我們發現其中每個因緣都是不可缺少的，缺少了任何一個因緣，桌子都不會成為桌子。於是我們可以得出這樣一個結論：由於桌子的存在由種種因緣所決定，所以並沒有自己決定自己存在的自性本體；又由於這種種因緣並不能夠恒常不變，所以同樣也就不可能有一種恒常不變的本體。由此可見，作為桌子的本體並不存在。

　　（二）本質與意義是空、是假名
　　《中論》用“眾因緣生法”來破斥本體論之後，進一步又說道：“我說即是空，亦為是假名、亦是中道義”，以此確立本質是空、是假名的道理。

　　為什麼本質是空？
　　因為任何事物，當它被我所說時，它僅僅只能是被我所說的事物，而被我所說的事物，與真實的事物是不可能一樣的。然而，作為事物，在與我發生關係時，又必定要被我所說，我除了說我所說，我並不能知道被說的事物，其真實性究竟怎樣？

　　於是我們便看到了這樣一層關係：事物向我呈現，它必定得被我所說；然而，我所說之說，又必定不能直抵事物的真實。於是我們發現：真實之物與所說之說已經發生了錯位。

　　進一步，我們還會發現，其實我所說之說，又是與真實之物沒有多大關係，而只是意識所構造與編織出來的一種理解時。一旦我們洞察到這一點，真實之物與所說之說的關係，便已經昭然若揭。只是，揭示所說之說只是意識所構造與編織出來的一種理解，這一層道理是被唯識思想所揭示出來的，這在本文下一部分將詳細討論。但在此的中觀之精神卻只破不立，它的討論僅僅止於揭示出“空”的道理，所以本文此處也暫不深入闡發。

　　那麼，為什麼本質是空呢？其實到這裡為止，這一層道理已經清晰地凸現了出來。事物向我呈現，它必定得被我所說，然而，我所說之說，又只是意識的構造與編織，它並不同於真實之物。因此，真實之物相對於所說之說，便是一個全然無意義的存在，它的所有意義，都只是所說之說所賦予的意義，若把所有所說之說所賦予的意義完全抽空，那麼，我們能說的真實之物，便只能是“空”。

　　同時，我們還必須十分清醒地意識到，儘管真實之物是“空”，但它並不是不存在，它本身存在著，它只是作為一個沒有任何意義的存在物（“那樣一種東西”）存在著。它的“空”只相對於所說之說而言，它卻將隨時被所說之說去說，並被所說之說賦予意義而成為“有”。然而這一種所說之說所賦予意義的“有”，只是一種“假名”而矣。所以，當我們理解了本質只存在於我們的所說之說，而所說之說又只是一種假名時，我們也就能夠理解，所謂本質，不過是一種假名而矣。

　　事實上，就連我們所說的“真實之物”與“空”，也是被我們所說之說所言說的，所以它本身也只是一種假名。

　　由此，我們回到海德格爾的思路，我們可以很清楚地看到，真實之物是“空”，即是海德格爾所謂的存在，它本身全然無意義。而我們所說之說是一種“假名”，亦即是海德格爾所謂的存在者，它僅僅因我們所說而被賦予意義而為“有”。當我們能持如是真實觀而洞見存在與存在者之間的關係，便見中道的本義。

　　讓我們再回到那一張桌子，我們說桌子之為桌子，是由眾多因緣所聚合而成，這眾多的因緣包括了木材、鐵釘、油漆、鋸子、刨刀、鐵錘、還有人的意志。當我們剖析這一個個因緣時，我們會發現：木材，只是我所理解的木材，它因我的理解而被賦予木材的意義；鐵釘，也只是我理解的鐵釘，因此也因我的理解而被賦予鐵釘的意義；而油漆、鋸子、刨刀和鐵錘等等亦無不如此，都只是我所理解的油漆、鋸子、刨刀和鐵錘，並同時因我的理解而被賦予相應的含義。具體再舉木材為例，木材本身並沒有任何意義，但人卻認定了它可以作桌子，也可以作椅子、作櫥子，於是根據需要的不同，木材也就被賦予了完全不同的意義：這是適合做桌子的木料（較寬），那是適合做椅子的木料（較長），還有那，最好用來做櫥子（較大）。

　　（三）存在與存在者的關係，再論八不中道
　　《中論》“觀因緣品”中作為引首之偈為：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”此偈亦為《中論》全論引首之偈，可見它在全論中的重要地位，此偈高度概括了“空、假、中”三者之間的關係。

　　關於此偈的重要，呂澄先生在《印度佛學源流略講》中概括道：

　　“龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的‘八不緣起’和‘實相涅槃’兩種理論。前者屬於他學說體系中‘境’的部分，後者則與‘行’‘果’部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。”　

　　八不中道到了開創三論宗的吉藏（世稱嘉祥大師）而圓備，吉藏於八不十門義中以八不正二諦。現在依據《中華佛學百科全書》對他所撰述的《中觀論疏》及《大乘玄論》的略述而展開論述　：

　　（1）不生不滅：“世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅既非生滅，所待的真諦假名不生滅亦非不生滅。所以不生不滅宛然而非不生非不滅，這是真諦中道。其次，不生滅而生滅為世諦，生滅而不生滅為真諦。不生滅而生滅即非生滅，生滅而不生滅即非不生滅。這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合岸道。如此從實生實滅看為單純的世諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假名生滅即不生不滅看為世諦中道（三句），從假名不生不滅即非不生非不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合岸道（五句）。以上生滅二句，餘句例此。”

　　這裡，從真世二諦分別而論，所謂真世二諦，真諦可以理解為存在，而世諦則可理解為存在者。上文先從世諦的角度來說，存在者的生滅並非真實生滅。一方面，存在者作為假名而在世，它依託諸因緣之生而生，又依託諸因緣之滅而滅，若把諸因緣的聚合理解為存在，那麼，存在者必須依存在的出現而產生功用，又隨存在的消亡而功用不起；另一方面，存在者作為本質與意義而現世，它又固化在人類自身所擁有的知識體系中，因而又具有恆久留存的特徵，存在在時它在，存在不在時它也在。所以從這一世諦角度，它不生不滅。

　　上文次從真諦的角度來說，和存在者的生滅相待而有存在的不生不滅。此處吉藏作的是一種純邏輯的推演，因為真諦是世諦相反的狀態，所以世諦所謂生滅是假名，真諦與之相反的所謂不生滅也是假名，而世諦假名生滅即是非生滅，真諦與之相反的假名不生滅同樣是非不生滅。所以不生不滅與非不生非不滅相待而存，這便是真諦中道。下麵還從不生滅而生滅為世諦，生滅而不生滅則為真諦，不生滅而生滅即是非生滅，生滅而不生滅即是非不生滅，這樣構成非生滅非不生滅，從而得出二諦合岸道的結論。

　　在這裡，純邏輯的推演不免有一點繁瑣難解，若試圖將真世二諦從現代哲學的角度來闡釋，我們可以得到另一種敘述思路。

　　為何是“不生亦不滅”呢？上面說過，本質與意義是人之言說，它只是人所設定並創造出來的，所以它又被稱之為假名，這是就其存在者意義上來說。而作為存在者，由於它只是人的創造與設定，所以它並不像作為真實之物的存在而有生住壞滅。

　　存在者會被產生，但它卻只產生在人的頭腦之中，所以它並沒有一個明確可感的生成過程。人賦予存在以存在者的意義，可以是一瞬間而成的事，就在這一瞬間，存在被拋入存在者，而存在幾乎與你只打一照面，便悄然隱身於存在者背後。所以你不能說存在者是新生成的，因為它似乎本來就有，你不可能創造與設定出一種你頭腦中原來沒有的東西。但從創造與設定的意義上來說，存在者又恰恰是新生成的，因為它的某種本質與意義可能只生於此時並由此而生。因此存在者的產生不同於存在的產生，所以你只能說它“不生”。

　　同時，作為存在者所具有的本質與意義，一旦它的創造與設定被普遍接受，它也就被納入人類已有的知識體系之中，如此一來，這一本質與意義便又具有了永恆不滅的性質。我們知道，一個用於解釋真實之物的本質與意義的知識體系一旦形成，它便擁有一種相對恒常與穩定的性質，雖然它自身會更新變化，但那只是新知識對舊知識的補充與完善，舊知識可以被新知識所取代，也可以被人們所遺忘，然而舊知識卻仍然在那兒，並不會因此而滅亡。因此，作為存在者的本質與意義，它不同于作為真實之物的存在其自身的滅絕，與它相應而生的存在可能早已灰飛煙滅，但存在者卻依舊存在著，它作為本質與意義凝固在知識體系之中，所以從這個意義上來說，它又是“不滅”。

　　（2）不斷不常：“雖於上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉（數論學派）計自性是常，從自性生大，從大生意（我慢）等，此即執于常義。衛世師（勝論派）執因中無果說一切法因滅果生，此即執於斷義。佛法內薩婆多（說一切有）部固世常有，亦是常義。大眾部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名為中道。”

　　上文先從數論學派所執的常論、勝論學派所執的斷論、說一切有部固世常有所執的常論、以及大眾部執三世無所執的斷論四個方面，分別破斥其非，從而揭示出不常不斷的中道之義。數論所執的常論，錯在認定在真諦意義上的存在有恆常獨存的自性，這實際上是把存在視之為本體，所以不正確。而勝論學派所執的斷論，其錯則錯在在世諦意義上將存在者視之為無因而生的結果，這同樣不正確。說一切有部固世常有所執的常論，其不足之處在於否定了存在本應有的生住壞滅，這是不正確的。而大眾部執三世無所執的斷論，其過失則在於否定了存在者作為假名的存在狀態，這同樣也是不正確的。

　　那麼，怎樣的理解才是正確的？要知道在世諦意義上，存在者只是假名，而同時存在者依於存在而在世，存在本身卻不可言說，故而我們所言說的存在，其本身亦是假名。在世諦之存在者意義上，以假名而說有常斷，而假常本身不可名常，即存在者本身不可說是常的，假斷本身亦不可名斷，即存在者本身亦不可說是斷的，因此而說不常不斷，並名之為中道。

　　若從現代哲學角度來解讀，又為何是“不常亦不斷”呢？作為存在來說，它本身沒有任何本質與意義，所以存在本身是空，但存在卻會被人領會為存在者，並被人賦予其本質與意義，因而存在者又以假有而在。

　　作為真實之物的存在本身具有生住壞滅的特徵，但這生住壞滅卻是一個相互轉換的過程，它本身卻是不常不斷的。首先，作為“不常”是很好理解的，因為生住壞滅本身即體現為不常的特徵。其次，就“不斷”而言，可以從兩方面來理解，其一，真實之物作為自然的存在狀態原本能量守恆，一種存在的形態由種種因緣聚合而成，而當此因緣轉變而此存在形態不復存在，它也僅僅會以另一種存在形態繼續存在，其種種因緣並不會憑空消亡，故而它是“不斷”的；其二，就存在與存在者關係而論，存在以某種形態轉化為另一種形態，但被人類所創造與設定出來的作為存在者的本質與意義，卻凝固在人類的知識體系中並永恆流傳著，就此意義而言，它也是“不斷”的。

　　而作為被賦予本質與意義的存在者，它本身依託於存在而生，卻不因存在的生成而在，它只現身於人類對存在的發問與解答；它本身也會隨存在的消亡而隱沒，但它卻不因存在的消亡而不在，它置身於人類的知識體系中並永恆流傳著。所以它同樣也是不常不斷。

　　（3）不一不異：“世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大眾部說因果一體如轉種子為芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名為中道。　”　

　　在上文中，主要從因果不同的角度說明非一，又從因是果的因、果是因的果的角度來說明非異。若從現代哲學角度上來說，又為何是“不一亦不異”呢？這可以從存在與存在者兩者的關係上來理解，存在者依存在而有，若無存在，即無存在者，就此而言，兩者“不異”。然而存在者並不等同於存在，存在本身是不可知的，而存在者卻是人對存在的創造與設定，它本身又作為本質與意義廣為人知，由此可見，兩者又“不一”。

　　（4）不來不出：“雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計眾生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子（耆那教的開祖）等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇（有部宗的論書）計木有火性，從於性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實（《成實論》）明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。”

　　上文所謂不來不出，從現代哲學意義上，則重在討論存在與存在者兩者相互的關係。存在本身不可言說，是空，而存在又被人領會為存在者，而存在者因人的賦予，又具有本質與意義。那麼，本質與意義，是在存在之內，還是在存在之外呢？按照吉藏的理解，我們不可以說在存在之內，因為存在自身無法提供本質與意義；然而我們也不能說在存在之外，因為存在者依託於存在而在世，沒有存在，存在者便無以呈現。在本文的前面已經揭示，人賦予存在以意義，使存在以存在者的面貌呈現於世，這實始於人對存在的發問與解答，並且正是在解答中完成了人對存在者的創造與設定。以此之故，我們又不能說本質與意義在存在之外。

四、唯識基本思想對現代哲學意義理論的啟示

　　上文說道，中觀只破不立，它揭示了空、揭示了假名，但它並沒有深入進一步揭示作為空與假名的本質與意義為什麼會存在？這在立論上是不完美的，本質問題並沒有得到真正的解答。唯識思想起於中觀學說之後，作為一種與中觀之空宗相對而被稱之為有宗的思想，其價值，恰恰彌補了中觀學說的偏頗與不足。唯識思想解釋了空與假名存在的緣由，因此，才真正解開了本質與意義之迷。

　　下文將從幾個方面分別論述唯識理論對現代哲學的啟發意義。

　　（一）本質與意義是識的產物
　　唯識理論認為，一切實物乃至一切法都唯識所生。《成唯識論》卷七中說道　：
　　“雲何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶。頌曰：是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。論曰：是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。”

　　在這一段文字中，清晰地解釋了唯識觀中“諸法為心識所變，且心外無法”的道理，這裡是通過見分與相分兩方面來論述的。所謂見分，即認識的主體及主體的作用。所謂相分，即外界之事物映現於心之影像　。在唯識的觀念中，很明確地指出，意識只由見分與相分兩方面組成，且“非有實物離二相故”，而一切實物都只存在於相見二分之中，所以一切實物由意識所變現。

　　唯識理論在這裡所提出的問題，從現代哲學的角度，我們可以得到如下的啟示：

　　其一：我們對心外之物的理解，並不能超越我們認識的主體與外界真實之物映現於心之影像。事實上，所謂存在者，不過是這一認識的主體對這一影像的發問與解答，唯識理論也認為，心外一切實物，亦不外是心識的分別所見。

　　其二：如果把我們對真實之物的感知，理解為是意識對存在的發問與解答，並因而設定與構造出本質與意義，並以存在者在世呈現。那麼，如同對存在的感知，只不過是意識的產物，唯識理論也認為，一切法（存在者及其本質與意義）由心識所變現，這即唯識三能變所揭示的內涵。

　　讓我們再一次回到上面提到的桌子，我們是怎樣知道它是一張桌子的呢？作為這樣一個東西，它首先作為一種影像呈現在我們面前，這一影像本身沒有任何意義，我們也並不能當下便知道它是什麼？可是，一方面，我們會發問，力圖找到一個它是什麼的解答；另方面，我們所置身其中的文化背景，卻也在自己的知識體系中擁有將這種東西定義為桌子的一整套完整的知識，且這種知識作為本質與意義被固化了下來。所以我們的發問與解答，其實就是一種向這一知識體系尋求答案的過程，我們因此才知道為什麼這麼一個東西它有一個桌子的名稱，並能起到我們期望桌子所應起到的種種功用。由此我們知道，一切的本質與意義只存在於人類的知識體系之中，而這一知識體系，則完全是人類心識的產物。

　　（二）本質與意義可以自身輾轉相生
　　唯識理論還認為，種子與萬法彼此輾轉相生。在《轉識論》釋《唯識三十論頌》的謁頌：“是一切法種子識，如此如此造作回轉……”時說道　：

　　“謂是一切種子識者，是阿梨耶識，為諸法種子及所餘七識種子，及所餘七識種子並能生自類無量諸法，故通名一切法種子識也。如此如此者，由此等識能回轉造作無量諸法。或轉作根，或轉作塵，或轉作我，或轉作識。如此種種不同，唯識所作，雲如此造作回轉也。或于自於他互相隨逐者，於自則轉為五陰，或為色陰乃至識陰。于他則轉為怨親中人，種種不同，望自五陰，故稱為他。如是自他互相轉作，前後不同，故雲互相隨逐也。種種所作，並皆是識，無別境界。起種種分別等者，一一識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故雲起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。”

　　在這一段文字中，表達了幾層含義，所謂第八識是阿梨耶識，又名一切種子識或一切法種子識，能產生前七識及能回轉造作出無量諸法。或轉為六根，即人類的感覺器官及功能：眼、耳、鼻、舌、身、意；或轉為六塵，即感覺思惟作用之物件：色、聲、香、味、觸、法；或轉作你、我、他等等的自我意識；或轉為所現的種種意識。所有這些種種不同，全都是意識之所作，意識在造作中輾轉相生，又構成了意識的種種不同。意識之外無有其它意義之境，唯有意識能使一切意義得以生成。

　　唯識理論在這裡所提出的問題，起碼在以下幾點與現代哲學意義理論有相近之處：

　　其一：從前一部分的論述中我們已知，我們對一切實物的感知，不過是我們對存在者的理解，而我們對一切“無量諸法”的把握，又不過是對存在者本質與意義的把握。如同本質與意義本來產生於意識之中，在這裡，唯識的理論向我們作了同樣清晰的揭示：所有“無量諸法”的本質與意義，俱是由識回轉造作而成的。

　　其二：由意識所造作產生的本質與意義，是輾轉相生而成的，並不是心外之物自身所能提供。所謂輾轉相生，便是已生的可以生未生的，未生的已生之後，又可以生新的未生。由此，我們已經了洞察人類自身所處的文化環境已有知識體系的來源，這一知識體系，不過是知識與知識彼此之間輾轉相生的產物。唯識理論在這裡用了“輾轉相生”這個詞，不僅表達了幾乎完全相同的蘊含，而且用詞無比精當貼切。

　　其三：我們所有的意識，都是對自己所感知的意識，而感知，又是通過我們的感覺器官來完成的。但感覺器官只為我們提供了外物的影像，還並不就是意識，意識乃是指向感覺器官所感知到的影像並對之解釋而形成的。唯識理論通過六根與六塵的關係，解釋了意識的這一過程。在唯識理論中，前五識，不過是感官能形成影像諸要素的諸多作用，第六識，則是將感官之感知到的諸要素綜合成影像的作用，而第七識，則是完成對前六識形成的影像進行解釋的作用，至於第八識，則提供了解釋的所有理由。

　　回到前頭那一個桌子，我們對桌子本質與意義的把握，其實只是從我們人類已有的知識體系中尋找出了關於桌子本質與意義的知識。而這個知識體系中關於桌子的知識，又是如何產生的呢？我們發現，這一知識是伴隨著人類歷史而發展演變而成的。當人類的知識中還沒有關於桌子的知識時，我們會根據我們的需要創造與設定出這樣一種關於桌子的知識。而當這一知識已經被設定後，它就被固化在人類的知識體系之中並一代又一代地流傳下去。同時我們還應該看到，與它相伴的創造活動往往並不會隨之而終止，它自身還依舊處在一個豐富與完善的過程之中。所以我們會發現，在人類整個發展歷史中，桌子的本質與意義是不斷在演變與發展的，現代人所說的電腦桌，在100年前，整個人類社會除了科幻小說家的夢想，誰都不會知道它指的是什麼。然而，這一變化與發展，卻也不是憑空生成的，電腦桌再怎麼奇異，它也一定是從100年前就有的桌子（或者說是關於桌子的知識）演變發展而來，可見人類的知識是可以彼此輾轉相生的。

　　（三）人類的知識體系因何而生成
　　唯識理論還講到熏習與轉變，《觀心覺夢鈔》卷下以‘熏習道理’、‘轉變道理’二義詮解‘唯識’義。文中說道：

　　“雲何得知諸法從自心起？答：義雖無量，取要有二：（一）熏習道理，（二）轉變道理。熏習道理者，有為實法一一皆有能生種子，其種子者皆是自心之所熏也，謂自證分體能熏也，相見二分，用能熏也。見分能熏能緣種子，相分能熏所緣種子。其所緣種，墮所緣境色心萬差諸法種子皆悉熏之。謂緣色時，熏色種子，緣心之時，熏心種子，色中種種不同，心中種種差別，一一緣其法，熏其法種子。如是熏習悉是從我自心自體分別勢力而所起也。今此種子所生諸法，豈非從我自心起乎？轉變道理者，既自體分轉成相見，其義如上。一切緣慮法必有所慮解。其所慮解者，即是隨應一切諸法。若能慮解定帶所緣，豈為緣慮法無轉變力乎。此理決然，是故自心自體勢力能變現成諸境界也。以上二理可信唯心無境義也。”　

　　這一段文字，說明了“種子熏現行，現行熏種子”的道理，若將諸法稱之為現行，一一諸法不僅是種子之所生，而且一一諸法皆能熏生種子。因為一一諸法也盡在一心之中，所以也說種子都是自心之所熏。這種彼此熏習，全部都在自心之中，因自體的分別心而促成。

　　唯識理論在這裡所提出的問題，起碼在幾個方面與現代哲學意義理論有相近之處：

　　其一：如果把種子看成是構成知識體系的基本要素，而基本要素又本是人的意識的產物。那麼，如同構成所有對存在者基本理解的一切要素，只能存在於人的意識之中，唯識理論也認為，種子只在人自心之中。

　　其二：對一一實法的理解，其實也就是對種種存在者一一理解所構成的知識體系，而這一知識體系回過頭來又成了新的理解（即新知識）的源泉。唯識理論的“種子熏現行，現行熏種子”，用現代的話語來說，即是：知識體系是新知識的源泉，而新知識又會補入知識體系之中成為知識體系新的組成部分，並能為後一新知識的源泉。

　　其三：促成熏習的力量是人的分別心，這裡可以把分別心看作是對存在的發問，知識體系的構造及完成，即起源於這種發問及對發問的回答。

　　我們再來分析桌子的本質與意義的形成過程，我們會發現，人的意識與已有的知識是彼此互動相生的。首先，意識創造與設定了知識，然後，知識又回過頭來影響人類的意識，同時，意識的創造性又會再一次回過頭改造知識。所以，當我們不知道這一個東西是什麼時，我們會從人類已有的知識體系中尋找答案，於是知道了它叫桌子。可是當我們發現這一張桌子並不適合放電腦時，我們就會想到要去改造它，重新製造出一種適合放電腦的桌子，並可以將之命名為電腦桌，於是一種新的桌子即由此而誕生。在唯識理論中，若把知識視作種子，把意識的創造性實踐活動視作現行，兩者之間彼此的互動相生，便是唯識所謂的：“種子熏現行，現行熏種子”。

五、結論

　　中觀、唯識理論種種對空與假名、以及識與心的思考，儘管早在千年之前，卻已經十分完備並切近于現代人對意義理論的揭示。我們在驚訝中觀、唯識理論的深刻之時，不免要問：中觀、唯識理論所有這些思考，究竟為了一個什麼樣的目的？

　　《大乘莊嚴經論》卷五〈述求品〉中說道：　　　　　　　　　　
　　“由知二無我，為方便故，菩薩于三有中，分別人法皆無有體，是故無我；如是知已，亦非一向都無有體，取一切諸法真實唯識故。”　

　　另在《轉識論》也道：
　　“立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。此即淨品。煩惱及境界並皆無故。……立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。”　

　　由此可見，佛法所說的“一切唯心，萬法唯識”的道理，不過是為了說明：人對人與法的執著都是虛妄不真的，所以要破除種種對人、對法的執著，以達到無我、法空的境界，這是解脫煩惱的根本之途。

　　在揭示人對人與法的執著虛妄不真上，中觀理論揭示了本體不存在，本質與意義是空、是假名的道理，而唯識理解則揭示了假名的由來，不過是唯心所造、唯識變現。

　　我們從現代哲學意義理論上看，也可以看到同樣的結論：我們所處的文化環境，為我們提供了維繫我們一切價值觀念的知識體系，然而這知識體系卻只是人類為自己所構造起來的。我們執著於種種的價值與意義，認為它們天經地義，萬古不易，不惜為它付出一生的代價。但我們卻常常不能清醒反思，這些價值與意義，是否真的那麼有價值？那麼有意義？我們是否總是因循世俗成見的引導而不斷迷失自己、忘掉自己的本來面目？我們在追求著價值與意義，是否反而為自己虛構一個上帝，讓自己臥伏在他的腳下，成為價值與意義的奴隸？

　　只有看破才能超越，只有放下才能自在，當你知道世界本質是空，而價值與意義又只是人所構造出來的，你就不會再對虛設的價值陷入輕信與迷狂，從而也就能夠回歸你自己清靜的本心，讓自己照著生命應有的狀態去存在、去生活。佛教的理論，給了我們一個反思自身的新視角。

2001／12／19－26