在我國古代流播的諸種淨土信仰──彌勒淨土、阿彌陀淨土、藥師淨土等信仰中，具有較強密教色彩的是東方藥師淨土。本文的目的在於揭示它在中土的生成與衍變，特別是隋、唐、五代至宋初它在敦煌地區的表現形態。
一、《藥師經》及其弘傳
(一)《藥師經》的翻譯
《藥師經》是流播較廣的一部佛典，在翻譯史上共有五個譯本。一是東晉西域沙門帛尸梨蜜多羅譯《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》（一卷，又名《藥師琉璃光經》、《灌頂經》）；二是劉宋孝武帝大明元年（四五七）秣陵鹿野寺比丘慧簡譯《佛說藥師琉璃光經》一卷，僧祐則說是「依經抄撰」，且附有〈續命法〉；[註1]三是隋‧達摩笈多於大業十一年（六一五）於東都（洛陽）譯《藥師如來本願功德經》一卷（又叫《藥師如來本願經》）；[註2]四是唐‧玄奘於永徽元年（六五○）五月五日大慈恩寺翻經院譯出的《藥師琉璃光如來本願功德經》一卷；[註3]五是義淨於神龍三年（七○七）在大內佛光殿譯《藥師琉璃光七佛本願功德經》二卷，[註4]該經極具密教色彩，且是中宗皇帝李顯手自筆受，故當時影響很大。在敦煌遺書中，五種譯本皆有抄本流傳。如東晉譯本有S.1968, S.2494, P.4842, Дχ. 02524、敦研○○九、津藝二七○等近百號抄卷；劉宋譯本則有S.2512；隋譯本有B.0246, P.4914 等十來號；玄奘譯本最多，有S.2480, P.4921, B.0251 等近二百號抄卷；義淨譯本極少，僅發現北新六五七號。眾多抄卷的流播，反映了藥師信仰在當時的普遍性。
在唐代，有關《藥師經》的密法儀軌亦紛紛譯出，據日人所集《覺禪抄》卷三，計有《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》一卷（無譯者，案：今《大正藏》第十九冊作「一行撰」）、《藥師如來念誦儀軌》一卷（不空）、《藥師如來念誦法》一卷（金剛智依十八道）、《藥師如來念誦儀軌》一卷（不空，極略）。[註5]這四種都存錄於今日本《大正新修大藏經》第十九冊中。《覺禪抄》還載有《藥師如來本願殊勝隨願即得陀羅尼經》一卷，並指出是「貞元新行於世，是《灌頂經》第十一卷」。即在唐貞元時，已經把東晉‧帛尸梨蜜多羅所譯《佛說灌頂隨願往生十方淨土經》改為《藥師經》的陀羅尼而流播了。這種整合他經的行為，表明了藥師信仰在當時受歡迎的程度。
到了元、明、清三朝，又先後有沙囉巴譯出《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》三卷、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》一卷，工布查布譯出《藥師七佛供養儀軌如意王經》一卷，阿旺雜布補譯《修藥師儀軌布壇法》一卷。明代受登則集出《藥師三昧行法》一卷。還有佚名的《慈悲藥師寶懺》之卷，藥師懺法的施行，大大地促進了藥師信仰的流布。
(二)藥師信仰的主要內容
藥師信仰的主尊是藥師佛，梵名Bhaisajyaguruvaiduryapra-bhasa，是東方淨琉璃世界之教主，也叫藥師如來、藥師琉璃光如來、大醫王佛、十二願王等。在今存的五種《藥師經》中，其基本內容相同，主要有：
1. 十二大願 即：「第一大願：願我來世得阿耨多羅三藐三菩提時，自身光明熾然，照曜無量無數無邊世界。以三十二大丈夫相八十隨形好莊嚴其身，令一切有情如我無異。第二大願：願我來世得菩提時，身如琉璃，內外明徹淨無瑕穢，光明廣大，功德巍巍。身善安住，焰網莊嚴，過於日月。幽冥眾生，悉蒙開曉，隨意所趣，作諸事業。第三大願：願我來世得菩提時，以無量無邊智慧方便，令諸有情皆得無盡所受用物，莫令眾生有所乏少。第四大願：願我來世得菩提時，若諸有情行邪道者，悉令安住菩提道中。若行聲聞獨覺乘者，皆以大乘而安立之。第五大願：願我來世得菩提時，若有無量無邊有情，於我法中修行梵行，一切皆令得不缺戒，具三聚戒。設有毀犯，聞我名已，還得清淨，不墮惡趣。第六大願：願我來世得菩提時，若諸有情，其身下劣，諸根不具。醜陋頑愚，盲聾瘖瘂，攣躄背僂，白癩癲狂，種種病苦，聞我名已，一切皆得端正黠慧。諸根完具，無諸疾苦。第七大願：願我來世得菩提時，若諸有情，眾病逼切，無救無歸，無醫無藥，無親無家，貧窮多苦。我之名號，一經其耳，眾病悉除，身心安樂。家屬資具，悉皆豐足，乃至證得無上菩提。第八大願：願我來世得菩提時，若有女人，為女百惡之所逼惱，極生厭離，願捨女身。聞我名已，一切皆得轉女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。第九大願：願我來世得菩提時，令諸有情出魔羂網，解脫一切外道纏縛。若墮種種惡見稠林，皆當引攝置於正見，漸令修習諸菩薩行，速證無上正等菩提。第十大願：願我來世得菩提時，若諸有情，王法所錄，繩縛鞭撻，繫閉牢獄，或當刑戮，及餘無量災難，凌辱悲愁煎迫，身心受苦，若聞我名，以我福德威神力故，皆得解脫一切憂苦。第十一大願：願我來世得菩提時，若諸有情，饑渴所惱，為求食故，造諸惡業，得聞我名，專念受持，我當先以上妙飲食，飽足其身，後以法味，畢竟安樂而建立之。第十二大願：願我來世得菩提時，若諸有情，貧無衣服，蚊虻寒熱，晝夜逼惱，若聞我名，專念受持，如其所好，即得種種上妙衣服，亦得一切寶莊嚴，具華鬘塗香鼓樂眾伎，隨心所翫，皆令滿足。」[註6]
這裡所述的十二大願，是藥師佛為菩薩道時所發出的，最大特點在於關注現實人生，如第六、七、十、十一、十二諸大願講的都是人們在生活中所能遇到的基本問題，如生老病死、衣食住行方面的困難。特別是第八大願，專講女性問題，由於在封建社會，婦女身上承受著比男性多得多的苦難與壓迫，因此「轉女成男」之說在女性中間會極有吸引力。除了十二大願處，稱念尊崇藥師如來能夠使人「求長壽得長壽，求富饒得富饒，求官位得官位，求男女得男女」[註7]分別滿足了人們渴望長生、財富、權勢及宗嗣方面的需求，故善男信女們又何樂而不為呢？
2. 能免「九橫」 所謂九橫，指的是九種不好的死亡方式。達摩笈多譯本有曰：「或有眾生得病非重，然無醫藥及看病人，或復醫人療治失所，非時而死，是為初橫；第二橫者，王法所殺；第三橫者，遊獵放逸，淫醉無度，為諸非人害其魂；第四橫者，為火所燒；第五橫者，為水所溺；第六橫者，入獅子虎豹諸惡獸中；第七橫者，饑渴所困不得飲食，因此致死；第八橫者，厭禱毒藥起屍鬼等之所損害；第九橫者，投巖取死。」[註8]這種對死亡現象的關注及「九橫」之說，最早的漢譯佛經見於安世高的《九橫經》[註9]及《七處三觀經》之三十一篇，[註10]而東晉‧帛尸梨蜜多羅所譯《大灌頂經》卷十二之「九橫」說，則為後來的各種《藥師經》所採用，僅在具體內容上有所不同。
3. 續命幡燈法 晉譯本《藥師經》云：「若族姓男女其有尪羸，著床痛惱無救護者，我今當勸請眾僧，七日七夜齋戒一心，受持八禁，六時行道，四十九遍讀是經典。勸然七層之燈，亦勸懸五色續命神幡。」「神幡五色四十九尺，燈亦復爾。七層之燈，一層七燈，燈如車輪。若遭厄難，閉在牢獄枷鎖著身，亦應造立五色神幡，然四十九燈，應放雜類眾生至四十九，可得過度危厄之難，不為諸橫惡鬼所持。」[註11]這種救護生命的方法，早在南北朝時期就引起了人們的注意，僧祐謂慧簡據經所撰〈續命法〉之後才使《藥師經》遍行於世。[註12]他還記載了當時的放生記《七層燈五色幡放生記》，並標注為「出《灌頂經》」。[註13《] 周書‧張元傳》則載有一則施續命神幡的故事。其文曰：「其祖喪明三年，元恒憂泣。……後讀《藥師經》，見盲者得視之言，遂請七僧，然七燈，七日七夜轉《藥師經》行道，每言：『天人師乎！元為孫不孝，使祖喪明，今以燈光普施法界，願祖目見明，元求代闇。』如此經七日，其夜，夢一老公以金鎞治其祖目。」[註14]
義淨譯出的《藥師琉璃光七佛本願功德經》（又稱《七佛藥師經》），其中增添了不少密教方面的內容，如把藥師如來由一佛變成了七佛，即善名稱吉祥王如來、寶月智嚴光音自在王如來、金色寶光妙行成就如來，無憂最勝吉祥如來、法海雷音如來、法海勝慧遊戲神通如來、藥師琉璃光如來，他們各住於東方四恒河沙乃至十方恒河沙之世界，各於因位發願拔濟眾生之苦惱。考帛尸梨蜜多羅以至玄奘的譯本，藥師都無七佛之說，大概是為了對應續命神幡中「七」的觀念，才捏合出藥師七佛之名吧。還有就是增加了五首咒語，它們有助於該經的流播，因為在密典中，持誦咒語是必不可少的修行內容之一。
藥師經軌的主要內容有：
1. 持誦的真言據金剛智譯本有藥師如來陀羅尼、淨三業真言、普禮真言、佛部心三昧耶真言、蓮花部三昧耶真言、金剛部三昧耶真言、地界真言、送車輅真言、結界真言、塗香真言、獻花真言、燒香真言、治食真言、佛部淨珠真言、佛部持珠真言等。[註15]
2. 所結的手印據不空《藥師如來念誦儀軌》有藥師如來根本印、閼伽印、花座真言印、燒香印、花座印、普供養印，[註16]據金剛智譯本則有大輪印、佛部三昧耶印、蓮花部三昧耶印、金剛部三昧耶印、馬頭護身結界法印、地界金剛橛印、金剛牆印、金剛光焰方隅牆印、大虛空藏菩薩印、如來拳印、寶車輅印、迎請聖眾印、一切如來心精進印、馬頭觀自在菩薩印、金剛網印、金剛火院界印、花座印等。[註17]
3.主尊藥師如來的畫像法是：「左手令執藥器，亦名無價珠，右手令作結三界印，一著袈裟結跏趺坐，令安蓮花台。」[註18]
4. 藥師如來的眷屬主要有日光、月光二脇侍菩薩，觀世音菩薩、彌勒菩薩、虛空藏菩薩、普賢菩薩、金剛藏菩薩、文殊師利菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩、金剛軍荼利菩薩，一切如來鉤菩薩（東）、一切如來金剛羂索菩薩（南）、一切如來鉤索大菩薩（西）、一切如來攝入大菩薩（北）、一切如來喜愛寶供養菩薩（東南）、一切如來喜愛密供養菩薩（西南）、一切如來歌詠供養菩薩（西北）、一切如來舞供養菩薩（東北以上內）、一切如來香供養菩薩（東南）、一切如來花供養菩薩（西南）、一切如來燈供養菩薩（西北）、一切如來塗香供養菩薩（東北），[註19]十二神將──宮毘羅大將、伐折羅大將、迷企羅大將、安底羅大將、頞儞羅大將、珊底羅大將、因達羅大將、波夷羅大將、摩虎羅大將、真達羅大將、招杜羅大將、毘羯羅大將。[註20]它們分別對應於十二時辰與十二屬相：亥神豬、戌神狗、酉神雞、申神猴、未神羊、午神馬、巳神蛇、辰神龍、卯神兔、寅神虎、丑神牛、子神鼠。[註21]
5.念誦過程中應有懺悔文、隨喜文、勸請文、回向文、讚歎文等。[註22]
(三)藥師信仰的弘傳
正如〈藥師如來本願功德經序〉所稱，該經是「致福消災之要法也。曼殊以慈悲之力請說尊號，如來以利物之心盛陳功業，十二大願彰因行之弘遠，七寶莊嚴顯果德之純淨，憶念稱名則眾苦咸脫，祈請供養則諸願皆滿。至於病士求救，應死更生；王者攘災，轉禍為福。信是消百怪之神符，除九橫之妙術矣」[註23]。正因為它有種種奇妙功效，所以自南北朝以降的歷代王朝都不乏有大量的信徒。
首先，藥師信仰的弘傳與藥師佛的造像、圖繪息息相關。據現存已知文獻，較早的有雲崗北魏第十一窟西壁上部小龕雕刻的藥師佛禪定像，像下銘文中有「造藥師琉璃光佛一區（軀）」的記載。[註24]洛陽古陽洞南壁有北魏比丘尼僧□於孝昌元年（五二五）七月所造的藥師像。[註25]東魏有楊元寄於天平二年（五三五）的藥師琉璃光造像[註26]北齊有馮□珍、馮外賓等人的藥師造像。[註27]至唐，藥師造像更為常見，用途漸廣。如唐高宗儀鳳三年（六七八）齊州山莊縣劉寶壑妻范氏因懷妊在身而造藥師像祈福，[註28]武則天天授二年（六九一）四月洛陽龍門山有蔡大娘所造藥師像，[註29]聖曆元年（六九八）有令狐勝為亡兄造石藥師琉璃光像一軀，[註30]開元年間有蒲州程禮為妻楊氏造藥師佛一軀，[註31]晚唐又有李德深外甥女在龍門造藥師像。[註32]唐代藥師造像的主體更加廣泛，不僅有官府、僧尼，更有一般民眾的積極參與，表明此時的藥師信仰已經庶民化了。到了五代十國，藥師造像依然流行，如後蜀廣政十七年（九五四）有右廂都押衙知衙務劉恭等造東方藥師佛一鋪（在大足第二八一號龕），廣政十八年又有通判官行首王承秀等造東方藥師佛並經幢（見於大足第二七九號龕）[註33]；南漢大寶六年（九六三）則鑄造了藥師佛像。[註34]繪畫方面，較早的有唐東都洛陽昭成寺程遜的《藥師變》。[註35]黃休復《益州名畫錄》則載有范瓊在成都聖興寺所繪的藥師十二神將，[註36]趙忠義與黃筌在大聖慈寺畫的藥師經變。[註37]尤可注意的是，在唐代民間與宮廷興起了一股繡畫佛像熱，其中就有不少繡的就是東方藥師佛。這從梁肅的〈藥師琉璃光如來繡像贊並序〉、〈藥師琉璃光如來畫像贊並序〉、呂溫的〈藥師如來繡像贊並序〉、穆員的〈繡藥師琉璃光佛贊並序〉等文中便可知曉。繡畫像的用途最主要的是薦亡與祈福。如梁肅畫像贊文中云是：「皇帝德女唐安公主委化歸真之辰，先是命國工，繢佛像，爰設妙色，載揚耿光，以追福祥，以迪幽贊。」[註38]呂溫文中所述則為其妻蘭陵蕭氏因貞元二十年（八○四）作者要出使吐蕃，故繡藥師如來以求佑助。[註39]甚至到了清代，宮廷佛畫中也少不了藥師如來。如丁觀鵬就為乾隆皇帝繪了《藥師琉璃光佛會》，其中就有主尊藥師佛及其眷屬──日曜、月淨二菩薩、藥師八大菩薩、十二神將、迦葉、阿難等四十餘位神祇，還有藥師十二大願。[註40]此十二大願之經文，經比勘，為玄奘譯本。每一願都配有一幅圖，設色生動，形象逼真，極具觀賞價值。
其次，藥師信仰的流播與經中所述續命幡燈法亦有極密切的關係。此點前文已略有述及，茲再補充一些事例。吐魯番出土阿斯塔那二十九號墓文書之一——〈唐咸亨二年（六七二）新婦為阿公錄在生功德疏〉中云：「阿公乃即捨化，當時即依《隨願往生經》文造黃幡懸著剎上，並旦暮兩時燃四十九燈，請僧懺悔。」[註41]此處所述，所據經典雖為《隨願往生十方淨土經》。但據前揭《覺禪抄》卷三引文可知，在唐該經已作為《藥師如來本願殊勝隨願即得陀羅尼經》而通行於世。而其中的燃燈儀，其功用當同於續命幡燈，皆可祛除災厄。法琳《辯正論》卷二又指出道家燃燈之儀是出自佛家娑羅齋、藥師度量方廣等齋之儀軌，[註42]此說正確與否，姑且不論。起碼它可說明這樣的歷史事實，幡燈之法在當時已廣為流行。第三，藥師齋的舉辦對藥師信仰的弘傳，其功亦大。陳文帝首設規模宏大的藥師齋懺，大力宣揚藥師佛致福消災的功效，形成了很大的社會影響。其親制的〈藥師齋懺文〉曰：
竊以諸行無常，悉為累法，萬有顛倒，皆成苦本。熱炎鏡像，知變易之不停；漂草爨茅，見生滅之奔迅。隨業風而入苦海，逐報障而趣幽途。去來三界，未見可安之所；輪迴五道，終無暫息之期。藥師如來，有大誓願，接引萬物，救護眾生。導諸有之百川，歸法海之一味，亦施與花林，隨從世俗，使得安樂，令無怖畏。至如八難九橫，五濁三災，水火盜賊，疾疫饑饉，怨家債主，王法縣官，憑陵之勢萬端，虔劉之法千變，悉能轉禍為福，改危成安。復有求富貴，須祿位，延壽命，多子息，生民之大欲，世間之切要，莫不隨心應念，自然滿足。故知諸佛方便，事絕思量。弟子司牧寡方，庶績未乂，方憑藥師本願成就眾生。今謹依經教，於某處建如千僧如千日藥師齋懺，現前大眾，至心敬禮本師釋迦如來！禮藥師如來！慈悲廣覆，不乖本願，不棄世間，興四等雲，降六度雨，滅生死火，除煩惱箭。十方世界，若輪燈而明朗；七百鬼神，尋結縷而應赴。障逐香燃，災無復有；命隨幡續，漸登常住。遊甚深之法性，入無等之正覺，行願圓滿，如藥師如來。[註43]
該文充滿了諸行無常、人生是苦的一般說教，而其內容卻是依《藥師經》而來，表達了弱國之君渴望得到藥師佛祐助的迫切心情。大凡在動盪的年代，尋求佛神的保護更是人之常情。如肅宗於至德二年（七五七）就曾命元皎於鳳翔府開元寺置藥師道場，為國祈福。[註44]這種皇家的藥師法會，在社會上的巨大影響是可想像得到的。
第四，文士階層的參與，對藥師信仰的弘傳是大有裨益的。唐宋時期的不少文人墨客，都寫過〈藥師像贊〉，如梁肅、呂溫、郭嵩、穆員、清晝、蘇軾等。茲舉蘇東坡〈藥師琉璃光佛贊並引〉為例，其文曰：
佛弟子蘇籥，與其妹德孫，病久不愈。其父過，母范氏，供養祈禱藥師琉璃光佛，遂獲痊損。其大父軾，特為造畫像，敬拜稽首，為之贊曰：「我佛出現時，眾生無病惱。世界悉琉璃，大地皆藥草。我今眾穉孺，仰佛如翁媼。面頤既圓平，風未亦除掃。弟子籥與德，前世衲衣老。敬造世尊像，壽命仗佛保。」[註45]
由此看出，蘇軾尊崇藥師佛，並不是因為《藥師經》有多麼玄妙的教義，而是在於它的濟世救人的靈驗。這點是《藥師經》與《維摩經》的根本區別所在。
第五，《藥師經》的刻造與傳抄、講解及註疏為藥師信仰的流播準備了物質基礎。就刻經而言，早在開元十年（七二二）就有房山所刻造的《佛說藥師經》（尾題經題作《佛說灌頂章句拔除過罪生死得度經》），題記謂是幽州良鄉縣清信女仇二娘敬造，范陽縣進士陽子推書。[註46]開元寺三門樓亦刻有《佛說藥師經》一卷。[註47]據 S.4415《大般涅槃經》卷三十一題記及日本五島美術館藏敦煌遺書《大方等大集經》卷二題記可知，早在北魏永熙二年（五三三）東陽王元榮就曾抄造《藥師經》以求福。在〈唐乾封二年（六六七）西州高昌縣董真英隨葬功德疏〉中則有抄《灌頂經》以薦亡的記載。[註48]S.2616《藥師琉璃光如來本願功德經》題記又說：「弟子賈崇俊願平安，廣德二年（七六四）十二月十五日發心寫《藥師經》一卷。」雖然抄經都帶極強的功利性，但抄本的流通卻極大地促進了藥師信仰的廣泛流播。在註疏方面，主要有唐‧窺基的《藥師經疏》一卷、清‧淨挺的《藥師燈焰》一卷、靈耀的《藥師經直解》一卷、新羅‧太賢的《藥師經古迹》二卷、日本‧最澄的《藥師如來講式》一卷等。敦煌遺書中則有B.8512, S.2551 慧觀所著的《藥師如來本願經疏》及佚名的S.2512《藥師經疏》。其中S.2551 寫卷有題記云：「慧觀昔因問道，得履京華，備踐講筵十有餘載。
遂逢永淳饑餒，杖錫旋歸。疑痼膏肓，罔知析滯。每翫味茲典，常諷誦受持。然粗薄通，麁得文意。不量闇短，輒述所聞。」[註49]據此，該經是永淳（六八二－六八三）間或稍後的註疏。所疏經文，經比勘，是為隋譯本《藥師經》。慧觀積十餘年講經之功，疏釋該經，弘揚藥師信仰真是不遺餘力了。
第六，有關藥師靈驗故事的產生，一方面是以藥師信仰的行為基礎，另一面又對藥師信仰的流布起到了促進作用。如宋人非濁所集《三寶感應要略錄》中僅卷上五十則故事中就收集有七則這方面的感應故事，（見二十二－二十八則），有的講增壽，有的講致富，有的講免罪，有的講救難。其中第二十七則云：「淄州有女人，有身十二月不得產，身體疲苦，骨髓痛，舉聲啼哭。受沙門邁公教，稱藥師名，夢佛自來救，彌信隨唱。苦漸息，產男子。人皆謂稀奇矣。」[註50]這則故事不但有趣，對女性信徒當有吸引力，還可能對後世那吒的傳說產生過影響。非濁特意標明該故事是出自《藥師驗記》，說明唐宋之際藥師如來的靈驗故事是很多的，且相當流行。有趣的是，此類故事還流傳到了東鄰日本，如《覺禪鈔》卷五就轉引了《續高僧傳》中真觀之事，謂觀是其母依《藥師經》七日行法所得之智子。[註51]
綜上所述，藥師信仰自中古以降，在中土就深受人們的尊崇。
二、隋唐五代至宋初的藥師信仰
敦煌文獻發現雖百有餘年，但學界對敦煌藥師信仰的研究似還不夠全面，人們關注的中心主要在藥師變相的藝術方面。如早期的有松本榮一教授[註52]，較近的有羅華慶[註53]、李玉珉、王惠民[註55]諸先生等。筆者則把視野放得更為開闊，擬綜合文獻與經變藝術，作一整體介紹。
(一)敦煌的藥師道場
藥師信仰在敦煌由來已久，敦研三四三〈皇興二年康那造幡發願文〉有云：
1. 皇興二年四月八日，歲在戊申，清信士康那
2. 造五色幡卌（九）尺，上十方諸佛，發精誠之願：
3. 夫至道虛凝，幽玄難究，靈覺久潛，真途
4. 遂塞，緣使有形輪轉昏迷，邪見縛著，利
5. 欲住而莫返。那恐沈溺，去真喻遠，萇（長）夜翳障，
6. 永不自息。慨在聾俗，道世交喪，仰惟妙門虛空□
7. 釋，微無不感，精專畢濟。願眷屬所生，值遇諸
8. □，□聞經法；信解妙旨，朗悟道場；棄惡入善，
9. 三寶□正，更無邪念；與七世父母，現在眷屬，內外諸
10. 親，並無邊眾生，齊均信向，共成菩提，是那眷
11. 屬之所至願也。
皇興為北魏獻文帝拓跋弘的第二個年號，二年即西元四六八年。本件文書是目前敦煌遺書中有關藥師信仰最早者。造幡之舉，當是按東晉‧帛尸梨蜜多羅譯《灌頂經》卷十二所述續命幡燈法而來。〈續命法〉，據僧祐《出三藏記集》，是劉宋大明元年（四五七）秣陵鹿野寺比丘慧簡據經所造，然後風行於世，並很快由南朝傳入了北朝。康那其人，從願文中看，他無官職之署，當屬普通民眾，或為中小地主。康那在四月八日佛誕日造幡，似乎當時的藥師信仰藉助常見的佛教法會而流播。這點在敦煌遺書北大D.083〈優婆塞戒經〉卷二的題記中亦有表現。文云：
1. 仁壽四年（六○四）四月八日楹雅珍為亡父寫《灌頂經》一部，《優婆塞》
2. 一部，《善惡因果》一部、《太子成道》一部、《五百問事》一部、《千
3. 五百佛名》一部、《觀無量壽》一部，造觀世音像一軀，造
4. 九尺幡一口。所造功德，為法界眾生一時成佛。
楹雅珍亦是在四月八日造幡。不過，不同的是康那主要是為生者，而楹氏卻為亡靈。北大D180 敦煌遺書《藥師道場壇法》（首題）則具體地描述了密教中的藥師法：
1. 藥師道場壇法：壇與尋常觀音道
2. 場壇一般，壇上用蓮花留（？）七隻，香爐
3. 五枚。聖僧座五，鋪子、番（幡）子五口。
4. 中心置藥師像，領座衣一件，錢四
5. 百九十，米四十九升，當壇像前
6. 置七層燈輪，然四十九盞無明
7. 晝夜燈，須不絕。其燈葵油，於□點。
8. 用五色番（幡）一口，長四十九尺，結
9. 線放生，逐日轉《藥師經》一七遍，每時行道四十
10. 九匝，念藥師留（瑠）離（璃）光佛，每人各四口，
11. 餘者和聲禮偈子，十二拜。若能
12. 依法，無引不從。黃昏寅朝□寶，餘四時禮七佛。
這件文書，因是草書抄寫，且模糊不清，故錄文相當困難，有的字不能辨識，只好作缺字處理。但基本內容還是比較清楚的。從中可見敦煌藥師道場壇法的具體實施過程，大致包括四個程式：
(1)安置壇場。壇場的大小，要求與觀音道場壇同，可知敦煌的藥師壇法還深受觀音信仰的影響。就密教中崇拜的觀音而言，就有多種，如千手觀音、十一面觀音、馬頭觀音、準提觀音、如意輪觀音、不空羂索觀音等。因文獻中未交待清楚，我們也就不好斷定是哪一種觀音壇了。然而佈置壇場的用具卻交代得很清楚，它們包括蓮花、香爐、聖僧座、藥師像、錢、米、燈等。
(2)燃燈結幡放生。這點是據《藥師經》的續命幡燈法而來。
(3)轉經行道。轉讀經文，按照梁慧皎《高僧傳》所載，當是經師所為。[註56]
(4)禮拜念佛。此時當有人領唱，可用唄贊音樂。日本所傳七佛藥師法中所述音樂較為詳細，茲引於此，以資比較。文曰：
次被始御時，先奉行伴僧召承仕令打時金。次樂人吹調子（平調），次《萬歲樂》（調子之後暫有時分，此間伴僧等皆立本座）。發樂音之後，唱禮師（光覺）出《四智讚》（三反，鐃鉢一雙）。[註57]
敦煌遺書中雖未說出具體的用樂，但既言「和聲禮偈子」則必須用音聲是無題的了，最後又謂「四時禮七佛」，此七佛，當指七佛藥師如來。義淨譯《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷下指出：「晝夜六時恭敬禮拜七佛如來。」[註58]
今存《大藏經》中題為一行所撰的《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》中亦有藥師道場法，與北大D.180 頗為相近，茲引文於後：
須請七僧，建置道場造本尊像，寫《藥師經》，六時行道，燃七層燈，造五色幡四十九尺。日轉經四十九遍，放水陸生命四十九頭。時花果子殷勤供養。咒五色線發願。又以印拄於線上，更咒四十九遍，結四十九結。[註59]
兩兩相較，基本儀軌大致相同，特別是都少不了置燈、建幡、放生之舉，看來這個儀式是藥師道場的基本內容，不可或缺。所不同的僅是北大 D.180 中要求四時行道，即少了黃昏與寅朝二時的行道。
在藥師道場中，還有專門的〈藥師道場文〉用於行儀中。北圖水字八號背面（B.8719V）的文獻即為人們瞭解敦煌的藥師道場提供了例證，文曰：
1. 〈藥師道場（文）〉
2. 千光照耀苦眾生，三十二相於佛身。速疾成就如
3. 斯願，斯願救眾生。敬禮藥師琉璃光佛！
4. 出□[註60]困厄苦眾生，淨除羂網證佛身。速疾
5. 成就如斯願。云云
6. 邪心顛倒苦眾生，皆成正覺證佛身。云云
7. 盲聾音啞苦眾生，皆成□[註61]生證佛身。云云
8. 困毒熱腦（惱）苦眾生，咸蒙甘露證佛身。云云
9. 已成男相苦眾生，皆成相好證佛身。云云
10. 諸魔外道苦眾生，捨邪歸正證佛身。云云
11. 繫閉枷鎖苦眾生，□[註62]令邪苦證佛身。云云。
12. 饑渴憂惱苦眾生，飲食充滿證佛身。云云。
13. 寒風裸露苦眾生，珍寶具足證佛身。（云云）
14. 戒律□[註63]犯苦眾生，還令清淨證佛身。（云云）
15. 生淫妄語苦眾生，皆令□□[註64]證佛身。（云云）
16. 一行一願正其道，弟子常將不退心，十二行願救眾
17. 生。一一遙登無畏岸。頭頂禮足七七滿，行道
18. 四十九亦圓，願回圓滿救（？）群生。遍沾六
19. 道岸沙界，唯芒（？）蠢動諸含識，聞此亦勸
20. 悟無生。是故種（眾）等各虔心，禮敬琉璃光佛！
21. 一齊道：至心懺念！我等自從無量劫，久處輪
22. 迴五濁中，塵沙業障被繫纏，有幸得逢微妙法。
23. 過去無明宿怨對，六時行道滅災殃。七層燈
24. 焰照如來，結線放生求解脫。神番（幡）五色隨風
25. 轉，徘徊剎上以（已）高懸。唯引藥師降道場，聖
26. 南無清淨法身毘盧遮那佛！
27. 南無圓滿寶（報）身盧舍那佛！
28. 南無千百億化身同名釋迦牟尼佛！
29. 南無東方阿閦佛！南無東南方那羅延佛！
30. 南無南方普滿佛！南無西南無持地進佛！
31. 南無西方無量壽佛！南無西北方月光明佛！
32. 南無北方難勝佛！南無東北方寂諸根佛！
33. 南無上方虛空藏佛！南無下方實行佛！
34. 南無東方十二上願藥師琉璃光佛！
35. 南無西方四十八願阿彌陀佛！
36. 南無當來下生彌勒尊佛！
37. 南無法光明清淨開敷蓮花佛！
38. 南無東方解脫諸世界彼世界有佛
39. 號虛空功德、清淨微[註65]塵、等目端正、功德
40. 相光明華波頭摩琉璃光寶體香
41. 最上香供養訖以種莊嚴頂髻[註66]無
42. 量無邊日月光明願力莊嚴遍化莊嚴
43. 法界出生無障礙王如來！
44. 南無豪（毫）相日月光明華焰寶蓮花堅
45. 如金剛毘盧遮那無障礙眼圓滿
46. 十方放光照一切佛剎相王如來！
47. 南無過現未來盡十方空界一切諸佛！
48. 普為上界諸天、龍梵八部、帝主民生、累
49. 劫師僧、所生父母、道場施主及法界眾生！
50. 並願斷除諸障，歸命禮懺念！至心懺念！
51. 一切業障海，皆從妄相生。若欲懺念者，
52. 端坐觀實相。眾罪如霜露，慧日能消除。
53. 是故應至心，勤懺六根罪。懺念以（已），歸命
54. 禮三寶。至心發願：願眾等生生值諸
55. 佛，世世恒聞解脫因。弘誓平等度眾生，
56. 畢竟速成無上道。發願以（已），歸命禮三寶。
57. 眾罪皆懺念，諸佛盡隨喜。禮佛及功德，願
58. 成無上道。去來現在佛，於諸眾生最勝，
59. 無量功德海，歸依合掌禮。（寅朝禮懺：）
60. 敬禮毘盧遮那佛！敬禮
61. 盧舍那佛！敬禮
62. 釋迦牟尼佛！敬禮當來下生[註67]彌勒
63. 尊佛！敬禮東方一切諸佛！敬禮南方一切
64. 諸佛！敬禮西方一切諸佛！敬禮北方一切諸
65. 佛！敬禮上方一切諸佛！敬禮下方一切諸佛！
66. 敬禮過現未來一切諸佛！敬禮舍利形像
67. 無量寶塔！敬禮十二部尊經甚深藏！敬禮
68. 諸尊菩薩摩訶薩眾！敬禮聲聞緣覺
69. 一切賢聖僧！為二十八天釋梵王等，敬禮常住三寶！
70. 為諸龍神等，風雨順時，敬禮常住三寶！
71. 為皇帝聖化無窮，敬禮常住三寶！
72. 為太子諸王福延萬葉，敬禮常住三寶！
73. 為國土安寧，法輪常轉，敬禮常住三寶！
74. 為道場施主六度圓滿，敬禮常住三寶！
75. □□□□母及□□□，敬禮常住三寶！
76. （敬禮）常住三寶！（後殘）
該文書前後筆迹不一，第一至二十五行為一人所書，行草，至「聖」字止，後當有缺文。從二十六－七十六行為另一人所抄，楷書，但不工整。第四十八行中的「民」字缺末筆，當是避唐太宗李世民之諱，可第五十五行中的兩個「世」字又未避諱，可知民間避諱並不嚴謹。然抄出的年代在唐太宗時或稍後則無疑也。第六十三行至六十五行中的敬禮東、南、西、北四方諸佛等句原被抄手塗去，但參照敦煌其他〈寅朝禮懺〉文本，似不應省略（詳下文），故回錄於此。
整個B.8719V 文本實包括兩方面的內容，前一書手所抄為啟請文（據「唯引藥師降道場」句可知），後一書手所抄則為懺文。就啟請文而言，它主要是歌歎藥師佛濟世救苦的偉大功勳。可分為三個層次：第二－十五行是贊文。其中的「云云」二字為省書符。在第五行中，它代表的是「敬禮藥師琉璃光佛」一句。在第六－十二行中表示略去的是「速度成就如斯願，敬禮藥師琉璃光佛」，第十三－十五行中按理也當有此二句，可書手連「云云」之省書符號也未抄，當據補。按照北大D.180《藥師道場壇法》可知，省抄的兩句實為和聲辭。如果再細分的話，第二－十五行裡應包括十二首贊詞，每首四句，組成和聲連章體組詩。每首結構相同，聲韻鏗鏘，便於誦讀。第十六行－二十行為第二層，是講清信佛弟子行藥師十二上願的效果，同樣可以救群生，悟無生。如果說第一層是理論宣傳的成份多一些的話，這第二層則含有重視菩薩行，即宗教實踐的意思。第二十一－二十五行為第三層次，要求信眾同心禮懺，則為實實在在的宗教修行了。懺念文的內容，可說與北大D.180《藥師道場壇法》是沒有多大區別的，強調的都是《藥師經》中的續命幡燈之法。
從第二十六－七十六為第二部分，是為懺文之內容。其中第五十九行末尾有「寅朝禮懺」四個小字，它表明自此以下的文字當屬於寅朝禮懺之文。汪娟博士曾收集了敦煌遺書中的十六個〈寅朝禮〉抄件，[註68]並將之分成三類：甲類是禮拜善德佛等十方佛的；乙類也是禮拜十方佛，但未指明十方佛的佛名；丙類是禮拜過去七佛的。甲類包括S.59, B.8302, B.8306,B.8331, B.8317, B.8320, B.8321, P.2911, P.3842, S.1084, S.1473, S.5562；乙類有 P.2692, P.3038；丙類有 P.2692。不知什麼原因，卻把本件漏去了。經比勘，本抄件中的第六十－七十六行之文字，屬於汪氏所謂的乙類〈寅朝懺文〉。它當與 P.3038, P.2692 為同一個抄本系統。據 P.3038可以補出第七十五行的缺字是「為師僧父」與「善知識」共七個字，第七十六行的缺字是「為邊方無事，永息干戈，敬禮」等十一字。[註69]第七十七行及其後的內容當為：
1. 為四威儀中誤傷含識，敬禮常住三寶！
2. 為三途八難，受苦眾生，願皆解脫，歸命禮懺念。
3. 志心懺念：普懺六根三業罪，願令除滅不復生。
4. 勸請十方諸如來，留身久住濟含識。隨善稱讚諸善
5. 根，回向菩提證常樂。願諸眾生入佛惠（慧），生滅永寂證無餘。
6. 懺念、勸請、隨喜、回念，發願已，至心歸
7. 命禮三寶。
8. 白眾等聽說，寅朝清淨偈。欲求寂滅樂，常學
9. 沙門法。衣食支身命，精粗隨眾寺。諸眾等，今日[註70]寅朝清
10. 淨，各記六念。[註71]
11. 寅朝禮懺，奉報四恩，散露法[註72]界。和南一切賢
12. 聖！
13. 禮懺諸功德，普及於一切。我等與眾
14. 生，皆共成佛道。
B. 8719V 懺文中的第二十六－五十九行的內容，經過仔細比較，實為〈黃昏禮懺文〉。汪娟博士亦經過多方收集，討論過七個寫卷，同樣分為三類：甲乙兩類皆以禮拜七階佛為主，但依五悔等不同，別為兩類；丙類則以禮拜十方佛為主。甲類抄卷有S.5490, S.4293, S.5620,P.2991；乙類有 B.8313；丙類有 P.2692, B.8332。[註73]她亦遺漏了 B.8719V 中的相關內容，同時P.3038 號實際上也含有〈黃昏禮〉。（該卷《敦煌寶藏》第一二六冊第一一○頁擬題為〈禮懺文〉，前文已揭出它中間雜有〈寅朝禮懺〉，今又揭出〈黃昏禮〉，故擬一個包容性較大的題目也未嘗不可）。故 P.3038, P.2692, B.8332, B.8719V 中的〈黃昏禮〉同為一個系統，屬於汪娟所說的丙類文本。
B.8719V 與 P.3038, P.2692, B.8332 當出自同一個祖本，但更接近 P.3038。主要的證據是：B.8719V 第三十九行中「端正」之「正」，P.3038 亦作「正」，而 P.2692 作「政」；B.8719V 第四十七行「空界」同於 P.3038，而 P.2692 作「虛空界」；B.8719V 第五十四行中的「眾等」同於P.3038，而P.2692 作「我等」。但B.8719V 與 P.3038 亦有不同之處，那就是第五十七行「諸佛盡隨喜」至第五十九行「歸依合掌禮」為 P.3038 所無，而為 P.2692 所有，僅在「於諸眾生最勝」句中多一「諸」字。從文氣上來講，當以P.2692 為是。（案：B.8332亦有此「諸」字）。另外，P.2692, P.3038, B.8332 抄卷都有「處世界，如虛空」偈，文字遠較B.8719V 為多。因此似可說 B.8719V 中的〈黃昏禮〉是某一祖本的節抄本。
如果我們聯繫 B.8719V 禮懺中還有〈寅朝禮〉的事實，可知整個 B.8719V 的禮懺文實與P.2692, P.3038 為同一系統。這一系統的懺文，與〈七階禮〉有極為密切的關係。[註74]而敦煌有關〈七階禮〉的寫本年代具有明確紀年最早的為西魏大統十七年（五五一）（上博十六〈禮無量壽佛求生彼國文〉），最晚的為北宋太平興國七年（九八二）（S.1473V〈寅朝禮懺〉），也就是說七階禮懺文流行於敦煌達四、五個世紀之久。是當時最具影響的禮懺文。正因為如此，B.8719V〈藥師道場文〉才把其中的〈寅朝禮〉與〈黃昏禮懺〉納入行儀中。六時（晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜，其中晨朝即寅朝、日沒即黃昏）行道禮懺中僅取寅朝與黃昏，當是據北大D.180〈藥師道場壇法〉之「黃昏寅朝囗寶，餘四時禮七佛」。
從B.8719V〈藥師道場文〉可以看出，在召請藥師如來降臨道場的過程中，實含有懺念、發願、禮三寶、隨喜回向、讚歎諸文的應用，這點與金剛智譯《藥師如來觀行儀軌法》的要求是一致的。[註75]雖北大 D.180, B.8719V 都未提到誦讀《藥師咒》，但按常理當是有的。上博48‧11〈藥師經心咒〉（首題）云：
1. 即說咒曰：南無毘沙闍具邏，毘柱璃耶，拔婆羅闍耶。
2. 多他伽多耶，多跢他沙闍。毘沙闍婆摩，揭帝，娑婆訶。
3. 若人食時，先咒七遍，能治一切病，亦除一切障，一切鬼神不得其便。
經查，此咒不見於今存各種《大藏經》所收之藥師經、軌中。從內容上看，當是摘自某部佚失的《藥師經》。書手單獨抄出心咒（即根本真言）及其用途的文字，說明它在敦煌還是常被持誦的。
敦煌藥師道場的舉辦，似以官方為主。P.3551〈藥師琉璃光如來贊並序〉中有「此會事也，則有清河張敦煌郡大都督賜紫金袋並萬戶侯」、「則有都督夫人安氏」及「伉儷增壽」之句，則知該藥師會為張氏歸義軍時期所辦，目的是為張氏夫婦祝壽。此亦符合經中所謂「求長壽得長壽」之宗旨吧。另外，該序還特別指出：「至於淨土，超勝西方證無垢地之位，發十二上願，凡厥品彙，悉皆救之，九橫之災，一念消滅。興心所願必從卌九尺之幡、七層七盞之燼。」再一次強調了幡燈續命的重要性，甚至於認為藥師淨土還優於西方彌陀淨土，由此足見藥師壇法及藥師信仰的勢力之強（關於它與西方淨土的關係，詳後文）。
(二)敦煌的藥師經變
對敦煌的藥師經變，前賢時哲已有不少高水準的研究成果，筆者僅是將有關成果略作綜述，以期讓讀者對敦煌的藥師信仰有一個較為全面的瞭解。
據《敦煌石窟內容總錄》，在整個敦煌五七○個石窟（莫高窟為四九二個、西千佛洞為二十二個、安西榆林窟為四十二個、安西東千佛洞為八個，肅北五個廟石窟為六個）中，共有《藥師經變》一百十三幅。[註76]其中隋代四鋪（即莫高窟三九四東壁門上、四一七窟後部平頂、四三三窟、四三六窟窟頂前部東披），初唐一鋪（即莫高窟二二○窟北壁），盛唐三鋪（見莫高窟一四八窟東壁門北，一八○窟南壁，二一四窟南壁），中唐二十二鋪（見莫高窟九十二窟、一一二窟北壁，一三四窟東壁，一五四窟南壁，一五九窟、二○○窟北壁，二○二窟東壁門上，二二二、二三一、二三六、二三七、二三八、二四○、三五八、三五九、三六○、三六一、三六九、三七○、三八六、四七一窟北壁，西千佛洞第十八窟東壁），晚唐三十二幅（見莫高窟八、一六○、一七三、一七七、三三七窟東壁，十二、十八、二十、八十五、一三二、一三八、一四一、一四四、一四五、一四七、一五六、一六七、一九二、一九六、二二七、二三二、四七三窟北壁，第十四窟中心柱南向面，第五十七、三三八窟甬道頂，第一五○窟東壁門北，第二三二窟西壁龕內，第一○七、一二八窟南壁，第一九○、三四三窟西壁，榆林第三十窟東壁），五代三十二鋪（見莫高窟第五、六、六十一、九十八、一○○、一○八、一四六、四六八、四七四窟北壁，第二十二窟南壁，第一一三、一二○、二八八、二九四、二九六、窟甬道頂，第一一九窟前室頂，第二○五前室西壁門北，第三三四窟前南壁，第三八四窟甬道北壁，第四二八窟前室頂，第四四六窟東壁門上，榆林窟第十二、十六、三十三、三十四、三十六、三十八窟南壁，第十三窟前室窟頂，第十九、三十一窟北壁，第二十窟東壁，第四十窟前室甬道頂），宋代九幅（莫高窟第七窟南壁，第十五、五十五、七十六、一一八、四四九、四五二、四五四窟北壁，第二六四窟甬道頂），西夏十鋪（莫高窟第八十八、一六四、四○○窟北壁，第一六四、四一八窟南壁，第二三五窟西壁、第四○八窟東壁門上，榆林窟第二十九窟東壁，東第二窟南壁，廟第三窟窟頂南披）。
另外，敦煌石窟中還有繪「九橫死」、「十二大願」的壁畫十四幅。[註77]只表現「九橫死」的有莫高窟一五四、二二二、三五八、三五九、四七一、四七五窟西壁龕內，皆為中唐所製；只表現「十二願」的有第五十四、一四五、三六九、四六八窟西壁龕內，其中前二窟為中唐所繪，後二窟為晚唐所作；兩方面內容都有的是中唐的一五九、二○○窟及晚唐的九十三、一五六等窟的西壁龕內。所有這些，都與藥師信仰的弘傳有關。
從以上介紹可知，《藥師經變》在敦煌石窟的大量出現始於中唐，至晚唐五代而達於極至。然各朝各代的繪製內容皆以《藥師經》為基礎，如隋代以東晉譯本為描繪影象，唐初以隋譯本，盛唐以後主要以玄奘譯本為基礎。較有代表性的作品隋代有第四一七窟，它描繪的是主尊藥師佛及其眷屬──八菩薩、十二神將的形像，以及續命幡燈的場景。初唐二二○窟的主尊，是七尊藥師如來，藥師七像之間，侍立八菩薩。藥師與眷屬皆平行繪於池的勾欄平台上。平台以紅、藍二色琉璃鋪成，水池中則碧波蕩漾，蓮花開放，彷彿有陣陣清香襲來，沁人心脾。這種場景，正是經中所述的東方藥師之淨土。平台左側有聖眾四身、神將六位。神將上下方分別繪有赤色三面六臂的阿修羅及裸體的金剛力士；平台右側繪有聖眾五身、神將六位。神將上方是白身三面六臂的阿修羅，下方亦為裸體金剛力士。畫中的神將，身著甲胄，頭戴寶冠，寶冠上飾以動物肖像，有蛇、虎、兔等，蓋以十二生肖對應十二藥師神將也。平台的下方是一支大型的舞樂隊，繪有「兩身持長巾起舞，一身擊毛員鼓，一身拍擊腰鼓，一身擊腰鼓，一身手執拍板擊節，一身吹奏橫吹，一身相擊銅鈸，一身彈奏碎葉曲項琵琶，一身吹奏篳篥，一身擊奏方響，一身吹奏排簫，一身彈箏」等三十二身伎樂人員。[註78]
盛唐時期雖僅存一四八窟一幅《藥師經變》，卻為其中最大、最具有藝術特色的作品。它完整地表現了藥師「十二上願」及「九橫死」的內容，突出了該經致福消災的主題。經變由三部分構成，中間部分為藥師淨土場景，左右對聯式立軸表現「十二大願」和「九橫死」。中間部分繪有主尊藥師如來及其眷屬、聽法聖眾，以及伎樂供養，是為藥師說法的畫面。經變北側自上而下繪有十二個小畫面，各繪藥師佛在蓮台上說法，座前則有人聽法。每一圖旁都有一長方形榜題之牓，依序寫十二大願之經文，點明各說法場面的施願內容。[註79]這種形式一直保存到清代的《藥師圖》中。[註80]經變南側從上至下依次所繪「九橫死」場景為：病患致死、王法所誅、火焚死、水溺死、厭禱毒藥死、惡獸所啖、饑渴而死、墜崖而死、非人害死。每一圖旁亦有榜題，文字大致出於玄奘法師譯本。[註81]另外，南側的畫面中還穿插了靈鳥放生、燃燈張幡、齋僧供養等內容，亦與本經相符。
一四八窟的《藥師經變》，基本上奠定了盛唐以後同類作品的範式，雖然在形制上還有多種變化，但在主要內容上卻相差不大。特別是「十二大願」與「九橫死」的反覆繪製，表現了自中唐以後敦煌地區民眾的思想感情。戰爭頻仍、生靈塗炭的社會現實給人們的心靈抹上了濃重的陰影，於是需要某種慰藉，某種寄託，表現東方淨土的《藥師經》便成了世家大族崇拜的佛典之一。在他們開鑿的石窟中便紛紛塑起藥師像、繪製藥師變來了。甚至在抄經中，亦繪上藥師像，如上圖一○四玄奘譯《藥師琉璃如來本願功德經》題下即繪有藥師如來：「背光、發結、袈裟，左手托藥鉢，右手持杵，立於蓮台之上。」[註82]繪像之用，當在供養。
至於絹畫方面，畫有藥師像或經變的也不少，現散藏於英、法、日、俄等地。這裡僅介紹兩件有明確記年的：一是收藏於大英博物館的Chxxvii, 004《藥師淨土變相》，該圖有發願文曰：
1. 敬畫藥師如來法席
2. 一鋪，文殊普賢會一鋪，千手
3. 千眼一軀，如意輪一軀，不
4. 空羂索一軀
5. 以此功德，奉為先亡□考
6. □□□界蒼生同
7. □，共登覺路，
8. 丙辰歲九月癸卯朔十五日丁巳
9. 畢功記。[註83]
此丙辰年，是為開成元年（八三六），時值敦煌陷蕃時期。該圖還附有藏文發願文，這表明藥師信仰是通行於漢藏人民之間的。難怪乎陷蕃時期敦煌石窟中會繪製那麼多的《藥師變》。當時所開鑿的四十四個洞窟中，竟有二十四個繪製了《藥師變》。[註84]再則，從題記中可知，此《藥師淨土變相》圖是用於薦亡，這與內地繡藥師像有相同之處；二是日本白雀鳥美術館所藏的《藥師說法圖》。該圖分為上下兩段。上段占整個畫面的三分之二還強，繪有一佛、二弟子、二脇侍菩薩及二供養菩薩。藥師佛結跏趺座，左手托藥鉢，右手執錫杖。其身後左右各立一聽法弟子，雙手合十而致禮，左側為年青比丘，右側為老比丘；藥師如來左右各立一脇侍菩薩，左側旁題「虛空藏菩薩」，右側旁題「金剛藏菩薩」；下方正中為香案，上置一香爐二淨瓶，兩側各有一胡跪捧花盤的供養菩薩，左側旁題「持寶花菩薩」，右側旁題「持花菩薩」。其菩薩名號不見於各種《藥師經》的本經，當是據金剛智譯《藥師如來觀行儀軌法》所繪，該經中即提到了「虛空藏菩薩」、「金剛藏菩薩」、「一切如來花供養菩薩」。[註85]既言「一切花」，自然也就包括「持寶花」及「持花」菩薩了。該圖下段正中為願文，兩邊為供養人。左邊男人身著俗裝，左手執香爐，跪於方凳上，身後且立一侍童。男供養人身後旁題「亡父頓悟大乘賢者樊賢德一心供養」。右邊為女供養人，雙手捧花盤，跪立於方凳上，身後立一侍女，侍女行合十禮。女供養人像旁題「慈母頓悟大乘優婆夷令狐氏一心供養」。發願文云：
1. 清信弟子樊宜信敬造藥師琉璃光如來一鋪
2. 奉為亡過慈父，見在慈母茲（資）福。其像乃極丹青
3. 之妙，飾窮萬伎之雕。相好全真，顏容蘊妙。以斯
4. 功德，衛護慈父幽冥之難，早超佛會；見存
5. 慈母福力具足，報願平安；闔門大小永保長
6. 春；支（枝）羅眷屬，互相讓席推梨。兼邈二親，對
7. 釋尊之足下；日常焚香，拜啟降福之瑞獲。蠢
8. 動含靈，咸登正覺。琉璃光佛，位居東方，慧炬
9. 燃照，大地放光，通神化聖，或現或藏，幽冥
10. 皆曜，無礙無妨，十二大將，辟逐魔殃，過往
11. 見在，福壽延長。天成四年己丑歲五月廿九日題記。[註86]
天成四年，即西元九二九年，時為後唐明宗在位。從願文中可知，此繡像是樊宜信出資所造，主要是為亡父薦靈所用，兼及慈母與合家大小祈福。供養佛像下畫上雙親邈真，既體現了信士的虔誠，也與中國傳統的孝道文化相吻合。
還有英藏CH.00101（BM.SP.27）《南無藥師琉璃光佛像》，該圖只繪了一佛（即藥師如來），其像有背光，結髻，頭頂寶蓋，左手托藥鉢，右手結三界印，著袈裟結跏趺座，安於蓮台上。右側另置一金剛杵安於架上。此藥師像，基本上同於不空譯《藥師如來念誦儀規》。[註87]圖下方左右角各繪供養人，右側為女，榜題「佛弟子彭氏供養」；左側為男，榜題為：
1. 佛弟子節度押衙銀青光祿大夫守左遷（千）牛衛終（中）郎
2. 將檢校國子祭酒兼殿中侍御史張和榮一心供養，
3. 願早達家鄉，無諸哉（災）難。
據此，張和榮似為一守邊將領，其供養藥師像的目的是要早返家鄉，表達了一種濃烈的鄉關之情，很有生活氣息。
另外，據王惠民先生考證，敦煌遺書中也發現了不少藥師經變的榜題，如S.2544 號（以玄奘譯本為主）、P.3304 中則抄有兩篇：第三篇以東晉譯本為主，[註88]第五篇則出於玄奘譯本。[註89]由此可見，藥師經變的繪製在敦煌確有極突出的地位。
從以上簡介可知，無論是石窟經變畫還是絹畫，其繪製藥師如來都是各有所用的，適應了不同時期敦煌民眾的宗教需求，為廣大群眾所喜愛。
(三)藥師信仰與彌勒淨土、西方淨土之關係
藥師信仰在隋唐五代的迅速流播，並不是一個獨立的現象，而是受到了相關佛教信仰，特別是彌勒淨土、彌陀淨土的影響。於此羅華慶先生的論文已經有所涉及，[註90]不過，並未展開充分論述，茲補充如下。彌勒淨土是指欲界六天中第四之兜率天（Tusita），該天內院即為補處菩薩彌勒（Maitreya）所生之處，彌勒未下生成佛時即住於此，故以之為彌勒淨土。彌勒信仰傳入中土甚早，西晉太安二年（三○三）竺法護譯出《彌勒下生經》、《彌勒菩薩所問本願經》，後秦弘始四年（四○二）鳩摩羅什譯出《彌勒大成佛經》、《彌勒下生成佛經》，東晉時有譯者不詳之《彌勒來時經》，劉宋時有沮渠京聲（？－四六四）之《彌勒上生經》，北魏永平元年至天平二年（五○八－五三五）菩提流支譯出《彌勒菩薩所問經》，唐大足元年（七○一）義淨有《彌勒下生成佛經》，景龍二年至開元元年（七○八－七一三）菩提流志譯《彌勒菩薩所問經》等，前後共計譯出十餘種彌勒經，如此眾多的譯經，說明了彌勒信仰在中古時期的普及。
彌勒信仰可分為兩派：一派為上生信仰，信仰的經典為《彌勒菩薩上生兜率天經》等經典；另一派為下生信仰，相信彌勒菩薩將從兜率天下生此界，龍華樹下三會說法而救度眾生。上生信仰者，中土始自道安（三一四－三八五），據《高僧傳》載，前秦苻堅遣使西域，攜回彌勒珠像等，道安開講法席時，輒羅列尊像，佈置幢幡，燒香致禮。[註91]繼有戴顒造立彌勒像，嚮往上生。後有法祥、僧業、慧嚴、道汪、道法、法盛、曇副、曇斌等亦修此業。至唐，玄奘、窺基師徒等亦弘揚兜率淨土，影響甚巨。當然，下生信仰同樣普及。據載，宋明帝（四六五－四七一）在位首造龍華誓願，設龍華會，周顒曾撰〈京師諸邑造彌勒像三會記〉，齊竟陵文宣王撰〈龍華會記〉。[註92]準此可知，南北朝時彌勒下生信仰已經相當流行。此時還有據《彌勒問本願經》撰出的《彌勒六時懺悔法緣記》，[註93]懺儀的施行，更加速了彌勒淨土信仰的流播。至唐，因武則天偽造《大雲經》，自稱彌勒下生，更使該信仰風行於時。
藥師信仰之所以和彌勒信仰發生牽涉，原自有其經典依據，晉譯本《藥師經》在介紹藥師佛有八大菩薩時，即有彌勒菩薩在內，[註94]又有經文云：「若欲得生兜率天見彌勒者，亦當禮敬瑠璃光佛。」[註95]似乎修習彌勒淨土也以禮敬藥師佛為前提。事實上，在敦煌石窟中有關彌勒的造像及經變比比皆是，單就彌勒經變而言，就分佈於九十四個石窟，[註96]達近百幅。它們常常與《藥師經變》同繪一龕。如隋代第四三三窟頂前部東披畫《藥師經變》一幅，後部平頂中則繪《彌勒經變》一幅。第四三六窟前部東西披分別繪《藥師經變》和《彌勒經變》，第四一七窟則在後部平頂上下分繪《藥師經變》和《彌勒上生經變》。其他像第五、十四、十五、十八、二十、五十五、六十一、八十五、九十八、一○○、一○七、一○八、一一二、一一三、一二八、一三八、一四一、一四六、一四七、一四八、一五○、一五四、一五九、一八○、一九二、一九六、二○○、二○二、二○五、二二二、二三一、二三七、二三八、二四○、三三八、三五八、三五九、三六○、三六一、三六九、三八四、三八六、四一七、四三六、四四六、四五四、四七四窟，榆林窟第二十、三十六、三十八窟皆同時繪有這兩種經變。這種情況在莫高窟供養人題記中也可得到印證。如晚唐第一九二窟中敦煌龍興寺沙門明立撰〈發願功德贊文並序〉中即舉出了於該窟北壁上畫有《藥師佛變相》一幅，於南壁上畫《彌勒佛變相》一鋪。[註97]這種幾乎是對稱的布局，顯然揭示出兩種信仰在敦煌民眾中的同等重要。另外，前揭B.8719V〈藥師道場文〉中稱念佛號時，把「當來下生彌勒佛」與「十二上願藥師如來佛」並稱，也含有這層意思吧。
彌陀淨土即西方淨土，即阿彌陀佛（Amitabuddha）之極樂世界（Sukhavati），它是《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》的中心所在。這三部經被稱為淨土三經。但最早述及西方淨土之修行法的是漢靈帝光和二年（一七九）支婁迦讖、竺佛朔共譯的《般舟三味經》，該經雖則未描述彌陀淨土之莊嚴，然而介紹了僅依專念之法便可見西方阿彌陀佛。[註98]在淨土三經中，康僧鎧於曹魏嘉平四年（二五二）譯出的《無量壽經》（ Sukhavati-vyuha）是今存最為通行的西方淨土經典之一。該經在歷史上曾有十二個譯本，五存七缺。五存的即為支婁迦讖譯《無量清淨平等覺經》四卷、支謙譯《大阿彌陀經》二卷、康僧鎧之本經、唐‧菩提流志之《大寶積經無量壽如來會》二卷、宋‧法賢譯《大乘無量壽莊嚴經》三卷。所佚的七經有東漢‧安世高譯《無量壽經》二卷、曹魏‧帛延譯《無量清淨平等覺經》二卷、西晉‧竺法護譯《無量壽經》二卷、東晉‧法力譯《無量壽至真等正覺經》一卷、佛陀跋陀羅譯《新無量壽經》二卷、劉宋‧寶雲譯同名之經二卷、曇摩蜜多譯《新無量壽經》二卷。《觀無量壽經》為劉宋元嘉年間（四二四－四五三）畺良耶舍譯出。主要內容為佛陀應韋提希夫人所請，示現西方極樂淨土並及十六觀為往生法。《阿彌陀經》（ Sukhavatyamrta-vyuha）一卷則為鳩摩羅什於弘始四年（四○二）譯出，該經譯文簡潔流麗，清新優美，故持誦者最多。經中敘西方淨土之莊嚴，眾生往生之真誠，持名念佛之簡易，使淨土信仰明確可行。
中土最早大力弘揚西方淨土者當屬東晉高僧慧遠，他於廬山結白蓮社，與眾共修念佛三昧，以期能往生見佛，是為我國結社念佛之始。此後至唐出現了所謂淨土五祖──曇鸞、道綽、善導、懷感、少康，歷經多代祖師和高僧的弘揚，淨土宗成為中世社會最為流行的佛教信仰。甚至到了近現代，它仍擁有許多信徒。
藥師信仰和彌陀淨土發生牽涉，亦有其經典依據，晉譯《灌頂經》卷十二說：「此藥師琉璃光如來國土清淨，無五濁無愛欲無意垢，以白銀琉璃為地，宮殿樓閣悉用七寶，亦如西方無量壽國，無有異也。」[註99]這就明白地告訴我們，東方淨土和西方淨土並無本質的區別，都是世俗之人可往生的理想之國。該經又說若有四輩弟子比丘、比丘尼、清信士、清信女晝夜精勤，一心苦行：「願欲往生西方阿彌陀佛國者，憶念晝夜，若一日、二日、三日、四日、五日、六日、七日，或復中悔，聞我說是藥師瑠璃光佛本願功德，盡其壽，命欲終之日，有八菩薩，其名曰文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、無盡意菩薩、寶壇華菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、彌勒菩薩，是八菩薩皆當飛往，迎其精神，不經八難，生蓮花中，自然音樂，而相娛樂。」[註100]其意即是禮敬藥師如來，可以往生西方淨土。易言之，藥師信仰具有極強的包容性，修持的目標不止一個，它可使信徒往生任一佛國淨土。再則，藥師信仰中的十二上願與彌陀四十八願，[註101]在本質上亦無顯著的區別，都是為了拯濟眾生而發。如其中有云：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國。乃至十念。若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」[註102]
就敦煌石窟經變畫而言，表現西方淨土信仰的《觀無量經變》就有八十八幅，[註103]《阿彌陀經變》則有八十六幅。[註104]而同時繪有《藥師變》、《觀無量壽經變》的則有莫高窟第七、八、十二、十五、十八、二十、二十二、五十五、七十六、九十二、一一二、一一三、一一八、一二○、一三二、一三四、一四一、一四四、一四五、一四七、一四八、一五四、一五九、一六○、一七七、一八○、二○○、二○五、二三一、二三二、二三六、二三七、二三八、二四○、三三四、三三七、三五八、三六○、三七○、四四六、四四九、四五四、四六八、四七三窟，榆林第三十八窟，西第十八窟；同時繪有《藥師變》與《阿彌陀經變》的有莫高窟第四、五、六十一、八十五、九十八、一○○、一○七、一二八、一四六、一五六、一五九、一六四、一七三、一九二、一九六、二○二、二○五、二二○、二二七、二三五、三五九、三六一、三六九、三八六、四○○、四一八、四五二、四七一窟，榆林第十二、十三、十六、十九、二十九、三十三、三十四窟，東第二窟。在這些經變畫中，《藥師變》與《觀無量壽經變》或《阿彌陀經變》的位置一般都是相對的，表現了西方淨土與東方淨土在敦煌民眾中具有幾乎同等重要的地位。前揭B.8719V〈藥師道場文〉中把西方無量壽佛、四十八願阿彌陀佛亦與藥師佛相提並論，不分軒輊，大概也含有這層意思吧！
總之，彌勒淨土、彌陀淨土的興起與發展，對藥師信仰的廣泛流播起到了促進作用。其主要原因則在於中土民眾宗教信仰的包容性，他們一般不專修某一法門，而是為我所用，廣泛雜取。這點在敦煌寫經供養中即有充分的表現。如日本書道博物館藏西魏辛興寫《妙法蓮華經》卷四題記中有云：「元年（五五二）歲次壬申正月庚午朔廿五日甲午成，弟子辛興升，南無一切三世常住三寶！……為七世父母，所生父母，敬寫《法華經》一部、《無量壽》一部、《藥師》一部、《護身命經》一部。」[註105]北大D.184《楊廷光發願意疏》則謂：
1. 又願家內平安 ，設一七人供，寫《藥師經》一卷、《無常經》一卷、
2. 《觀世音經》一卷、《菩薩戒經》一卷、《多心經》一卷、《尊勝經》一卷。
3. 右件供並寫經，願家內大小無諸災障。今因
4. □兩次，請為表歎。
5. 十月廿三日弟子楊廷光疏
這件疏中所提及的經典，可謂是顯密並重，經律皆有了。即《藥師》、《尊勝》為密典，《菩薩戒經》當屬律部。
另外，敦煌遺書中還有兩件關於《藥師經》的註疏，即S.2512, S.2551，它們對瞭解當時的藥師信仰亦有幫助。這個，因本人另有專文探討，於此就不贅述了。
【註釋】
[註1] 僧祐著，蘇晉仁等點校，《出三藏記集》（中華書局，一九九五年）第二二五頁。
[註2] 《開元釋教錄》卷七，麗本作「大業十一年」，《大正藏》又有校刊本作大業十二年（見《大正藏》第五十五冊，第五五一頁），兩種說法，未知孰是。據〈藥師如來本願功德經序〉正文似以大業十一年為是。但序文後的附記又有「大業十二年」譯出之說，看來兩種說法由來已久，各有其據了。
[註3] 《大正藏》第五十五冊，第五五五頁下。
[註4] 同 [註3] ，第五六七頁上。
[註5] 《大正藏‧圖像部》第四冊，第四一二頁上－下。
[註6] 玄奘譯，《藥師琉璃光本願功德經》，《大正藏》第十四冊，第四○五頁上－中。
[註7] 同 [註6] ，第四○六頁下。
[註8] 《大正藏》第十四冊，第四○四頁上－中。
[註9] 參見《大正藏》第二冊，第八八三頁上－中。
[註10] 同 [註9] ，第八八○頁中－八八一頁中。
[註11] 《大正藏》第二十一冊，第五三五頁中。
[註12] 同 [註1] 。
[註13] 同 [註1] ，第四七八頁。
[註14] 令狐德棻，《周書》（中華書局，一九七一年）第八三三頁。
[註15] 金剛智譯，《藥師如來觀行儀軌法》，《大正藏》第十九冊，第二十二頁下－二十九頁上。
[註16] 參見《大正藏》第十九冊，第二十九頁中－三十頁中。
[註17] 同 [註15] 。
[註18] 同 [註15] ，第二十九頁中。
[註19] 同 [註15] ，第二十五頁下。
[註20] 同 [註8] ，第四○八頁上－中。
[註21] 參見《覺禪抄》卷三，《大正藏‧圖像部》第四冊，第四一五－四一八頁。
[註22] 同 [註15] ，第二十二頁下－二十三頁中。
[註23] 同 [註8] ，第四○一頁上。
[註24] 參見羅華慶，〈敦煌壁畫中的藥師經變〉，《敦煌研究》一九八九年第二期，第五頁。
[註25] 同 [註24] ，第十五頁。
[註26] 陸增祥，《八瓊室金石補正》（文物出版社，一九八五年）第九十六頁。
[註27] 同 [註26] ，第一三六頁。
[註28] 同 [註26] ，第二○七頁。
[註29] 北京圖書館金石組編，《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本彙編》第十四冊（中州古籍出版社，一九八九年）第一四七頁。
[註30] 國家圖書館善本金石組，《歷代石刻史料彙編》第三冊（北京圖書館出版社，二○○○年）第二六○頁。
[註31] 同 [註30] ，第一一八頁。
[註32] 同 [註29] ，第三十四冊，第一四○頁。
[註33] 大足縣文物保管所編，《大足石窟》（文物出版社，一九八四年）第三頁。
[註34] 王昶，《金石萃編》卷一二二（陝西人民美術出版社，一九九○年）第十四－十五頁。
[註35] 張彥遠，《歷代名畫記》卷三，《叢書集成初編》第一六四六冊（中華書局，一九八五年）第一四○頁。
[註36] 《叢書集成初編》第一六五一冊（中華書局，一九八五年）第九頁。
[註37] 同 [註36] ，第四十三頁。
[註38] 董誥，《全唐文》（中華書局，一九八三年）第五二八二頁。
[註39] 參見[註38] ，第六三四九頁。
[註40] 參丁觀鵬，《法界源流圖》第七十六圖（現代出版社，一九九九年）。
[註41] 唐長孺主編，《吐魯番出土文書》第三冊（文物出版社，一九九六年）第三三五頁。
[註42] 參見《中華大藏經》第六十二冊（中華書局，一九九三年）第四七九頁。
[註43] 《弘明集‧廣弘明集》（上海古籍出版社，一九九一年）第三四四－三四五頁。
[註44] 參見贊寧，《宋高僧傳》（中華書局，一九八七年校點本）第六一七頁。
[註45] 《蘇軾散文全集》（今日中國出版社，一九九六年）第九五五頁。
[註46] 參見中國佛教協會編，《房山雲居寺石經》（文物出版社，一九七八年）第八十八頁。
[註47] 同 [註30] ，第二三七頁。
[註48] 參見陳國燦，《斯坦因所獲吐魯番文書研究》（武漢大學出版社，一九九四年）第三四七頁。
[註49] 《大正藏》第八十五冊，第三二七頁下。
[註50] 《大正藏》第五十一冊，第八三三頁上－中。
[註51] 參見《大正藏‧圖像部》第四冊，第四四五頁上。
[註52] 松本榮一先後在《國華》五二三、五二四、五二六號上連載〈藥師淨土變相的研究〉。
[註53] 羅華慶，〈敦煌壁畫中的「東方藥師淨土變」〉，《敦煌研究》一九八九年第二期，第五－十八頁。
[註54] 李玉珉，〈敦煌藥師變研究〉，《故宮學術季刊》一九九○年第三期，第一－四十頁。又〈敦煌藥師經變〉，《故宮文物月刊》，一九八九年第八期，第六十四－七十七頁。
[註55] 王惠民，〈敦煌遺書中的藥師經變榜題底稿校錄〉，《敦煌研究》一九九八年第四期，第十二－十八頁；又〈敦煌遺書中的藥師經變榜題底稿校錄補遺〉，《敦煌研究》一九九九年第四期，第一六一－一六三頁。
[註56] 參見慧皎，《高僧傳》卷十三「經師篇」（中華書局，一九九二年）第四九七－五○九頁。
[註57] 《大正藏‧圖像部》第十一冊，第五五五頁上－中。
[註58] 《大正藏》第十四冊，第四一五頁下。
[註59] 《大正藏》第十九冊，第二十二頁中。
[註60] 確字為何，俟考。
[註61] 確字為何，俟考。
[註62] 似為「茲」字。
[註63] 原字塗改後重抄，模糊不清，似為「圍」字，應為「違」。為慎重起見，故作缺字處理。
[註64] 確字為何，待考。
[註65] 微：據P.3038, P.2692 補。
[註66] 髻：本作頂。據 P2692 校改。
[註67] 下生：二字原被塗去，據 P.3038, P.2692〈寅朝禮懺〉補。
[註68] 汪娟，《敦煌禮懺文研究》（法鼓文化事業股份有限公司，一九九八年）第一五二頁。
[註69] P.2692〈寅朝禮懺文〉一卷，抄在《妙法蓮華經》標題之後，其內容可與 B.8719V 之六十－七十六行相校勘，但在 P.2692 中，在「為太子」句後多一句「為文武官僚常居祿，（敬禮）常住三寶」，「為道場施主」一句在「為師僧父母」句後，緊接的是「為三途八難受苦眾生，願皆離苦，（敬）禮懺念」，並未提及「息干戈」之事，因此該卷的抄出年代要早於 P.3038, B.8719V。或在敦煌陷蕃以前。雖然 P.2692號抄卷中含有〈天福五年（九四○）歸義軍節度使曹禮佛疏〉，但疏文筆迹與懺文不同，故不能把九四○年作為 P.2692 整個寫卷的抄出年代。
[註70] 今日：此據 P.2692 補。
[註71] 這裡六念的具體內容未抄出，據 P.2692 應為「自歸依佛，當願眾生，體解大道，發無上意。自歸依法，當願眾生，深入經藏，智慧如海。自歸依僧，當願眾生，統理大眾，一切無礙。」
[註72] 露法：原作周沙，據 P.2692 校改。
[註73] 同 [註68] ，第一六四頁。
[註74] 同 [註68] ，第一五一－一八四頁。
[註75] 參見《大正藏》第十九冊，第二十二頁下－二十四頁下。
[註76] 敦煌研究院《敦煌石窟內容總錄》（文物出版社，一九九六年）第二九二－二九三頁。前揭羅華慶論文統計為一○二幅（《敦煌研究》一九八九年第二期，第五頁），此不取。
[註77] 同 [註76] 。第二九三－二九四頁。
[註78] 牛龍菲，《敦煌壁畫樂史資料總錄與研究》（敦煌文藝出版社，一九九一年）第五十七－五十九頁。[註79] 榜題之文字，前揭羅華慶先生的論文已有移錄（見《敦煌研究》一九八九年第二期，第十八頁）。
[註80] 參見丁觀鵬，《法界源流圖》第七十六圖（現代出版社，一九九九年）。
[註81] 同 [註79] ，第十八頁。
[註82] 上海圖書館等編，《上海圖書館藏敦煌吐魯番文獻》第四冊〈附錄‧敘錄〉（上海古籍出版社，一九九九年）第二十頁。
[註83] 馬德，〈敦煌絹畫題記輯錄〉，《敦煌學輯刊》，一九九六年第一期，第一三六－一三七頁。
[註84] 同 [註53] ，第十頁。
[註85] 《大正藏》第十九冊，第二十五頁下。
[註86] 王惠民，〈日本白鶴美術館藏兩件敦煌絹畫〉，《敦煌研究》一九九九年第二期，第一七七頁。
[註87] 參見《大正藏》第十九冊，第二十九頁中－下。
[註88] 參見王惠民，〈敦煌遺書中的藥師經變榜題底稿校錄〉，《敦煌研究》一九九八年第四期，第十二－十八頁。
[註89] 王惠民，〈敦煌遺書中的藥師經變榜底稿校錄補遺〉，《敦煌研究》一九九九年第四期，第一六一－一六三頁。
[註90] 同 [註84] ，第十四頁。
[註91] 慧皎，《高僧傳》（中華書局，一九九二年）第一七九頁。
[註92] 參見[註1] ，第四八六頁。
[註93] 同 [註92] ，第四八○頁。
[註94] 《大正藏》第二十一冊，第五三三頁下。
[註95] 同 [註94] ，第五三四頁上。
[註96] 此是筆者據敦煌研究院《敦煌石窟內容總錄》所附「部分壁畫索引」統計而得的數位（見該書第二九一－二九二頁）。
[註97] 參見敦煌研究院，《敦煌莫高窟供養人題記》（文物出版社，一九八六年）第八十五頁。
[註98] 參見《大正藏》第十三冊，第九○五頁上。
[註99] 《大正藏》第二十一冊，第五三三頁上。
[註100] 同 [註99] ，第五三三頁下。
[註101] 關於彌陀四十八願，詳見康僧鎧譯，《無量壽經》卷上，《無量壽經‧觀無量壽佛經‧阿彌陀經》（上海古籍出版社，一九九○年）第五十七－六十六頁。
[註102] 同 [註101] ，第五十九－六十頁。但「唯除五逆，誹謗正法」之說與後來的「一切眾生皆有佛性」之說相違，故後世於此不取。
[註103] 此據敦煌研究院《敦煌石窟內容總錄》第二八三－二八四頁統計，其中初唐四三一窟北、西、南壁皆畫，算成了三鋪。
[註104] 此據《敦煌石窟內容總錄》第二八六－二八七頁統計。
[註105] 王素、李方，《魏晉南北朝敦煌文獻編年》（新文豐出版公司，一九九七年）第二三九－二四○頁。
__