一、引 言
講到中國佛教天臺宗，我們就會不約而同地想起“教觀並重”、“定慧等持”的天臺教學特色，而且還可以舉出一大堆“如鳥雙翼”、“如車兩輪”的比喻來說明理論與實踐相結合的重要性。的確，在思想理論上，天臺宗的理論組織非常嚴密，邏輯思辨極為清晰；而在修行實踐中，天臺宗的觀行方法特別豐富，禪法內容廣大無邊。現代哲學家牟宗三先生（1909￣1995）就很看好天臺這種理論與實踐相結合的東方文化，所以他說：
（天臺）圓教這個問題是佛教的最大貢獻。西方哲學從希臘開始一直到現在，他們有高度的科學，而哲學又那麼發達，還沒有圓教這個問題，西方有圓滿（perfection）這個觀念，但圓滿不是圓教的意義。“化儀四教，化法四教”都是教，觀念系統、修行方法統統在內，這個意思非常廣。這個“教”是什麼意思呢？就是實踐的智慧學，通過理性的實踐來純潔化我們自己的生命，而達到最高的境界，這就是教，就是實踐的智慧學。這個名詞很恰當，這個名詞意義的哲學正好保存在中國，不在西方，雖然亞里斯多德、柏拉圖講嚮往最高善，他們還是用知解理性來講，不是從實踐理性講。西方哲學發展向著知解的路走，結果是實踐的智慧沒有了，就歸到科學、歸到邏輯分析完了。
講實踐智慧學，西方人聽了不大懂，因為他們腦子裡對這方面空洞，沒有內容，沒有傳統。中國有這個傳統，假如你對儒家有訓練，對道家佛教有訓練，你一講這個他就懂，因為中國文化傳統有一大堆東西在那裡。所以，實踐智慧學可以成一個學，內容豐富。其中簡單一點是道家，道家雖然簡單，它代表一個系統，它也是一個大教，它有它獨立的意義。真正是大教之為大教，廣大豐富的，當然是佛教，儒家還沒有達到佛教那麼豐富。佛教傳到中國來不是沒有好處，以前瞭解不大夠，現在重新弘揚佛法要呼應著時代的問題來弘揚。……我們站在中國傳統這邊，從實踐智慧學的方向看，中國文化的前途很有光明。1
這個“實踐智慧學”一語，就包含了天臺禪法“教”（智慧）和“觀”（實踐）的全部內涵，這是非常恰當的現代說法，我們應該對整個天臺教學乃至佛教教育作如是觀，才不至於失去天臺教觀的原有特色，才能更好地把握佛陀出世的本懷！
但是，最近幾年來，中國研究天臺宗者卻出現了一個偏重思想理論方面研究的傾向，比如著重於對天臺通史、教學史、學理的研究，很少對天臺的禪觀方法進行系統整理，乃至給予挖掘介紹的，這就在比例上與天臺的整個教學特色不十分相符了。另外，自宋朝以後，中國佛教的實踐修行方面主要是禪宗和淨土宗來維持佛法的一線命脈，到了最近一二十年，又有一部分漢地的佛教信徒開始對藏傳佛教和南傳佛教非常感興趣，而素稱“教觀雙美”的天臺宗似乎並沒有在教內引起足夠的重視，尤其是天臺禪修實踐方面的內容，更是讓當代人覺得模糊不清，這也是不與時代相符的。再者，天臺的禪法修習具有兩大鮮明的特色：一是以如來禪為脈絡的止觀法門，一是以實相論為依據的融攝性，這兩大特色都包含在天臺“圓教理論”和“圓頓止觀”的教觀思想體系當中。如果準確地掌握了這兩大特色，那就可以在具體實踐的過程中，應機施教，解粘去縛，與時俱進，而“萬變不離其宗”了。
天臺宗禪修方法的萌發期就是東土初祖慧文大師（籍貫和生卒年月、傳記不詳。據《佛祖統紀》卷六〈慧文傳〉稱他是東魏孝靜、北齊文宣時（534～559）“行佛道者”；另一說他是北齊時（550～577）專業大乘的人）和二祖慧思大師（515￣577）的禪修方法，這是以早期傳入中國的禪觀法門與羅什所傳譯的般若思想相結合的禪法，慧文大師依據《大智度論》提出了“三智一心中得”的禪修方法，慧思大師特重《般若經》和《法華經》提倡“法華三昧”等的修習，從而構成了天臺禪法的雛形。及至慧思大師把禪法傳付給得意門生智者大師（538￣598）之後，才真正形成了自家特色的思想理論和禪修方法的體系，並且達到了非常圓熟的地步，這表現在智者大師“三大部”和“五小部”當中，此時已經把天臺的禪修法門確定為“以如來禪為脈絡的止觀法門，以實相論為依據的融攝性”這兩大特色之內，這是圓熟期的天臺禪修方法。
自智者大師圓寂之後，時過境遷，中國的整個社會環境發生了巨大變革，佛教也得到了空前的發展，華嚴、唯識、禪宗、淨土、律宗的興起，義理和修行方法的豐富，天臺宗雖然尚能獨樹一幟，但在具體禪修方法上的“四種三昧”就遠遠不夠時代的需求，所以湛然大師（711￣782）觀察時節因緣，奮發“舍予誰歸！”致力於中興天臺教觀，秉持“以實相論為依據的融攝性”，提出了“四種三昧遍攝眾行”2、“以四三昧攝一切行”3的理念。這個提法不但提高了四種三昧的統攝性，開闊了在修行方法上的視野，而且還指出了可以融攝其它的禪修方法到四種三昧的範疇之內，這樣，在天臺的實相論面前，所有的佛教修行方法都可以被採納到自家的教學當中了。因此，天臺禪修方法的沿革便得以順利而自然地進行。宋朝復興天臺的知禮大師（960￣1028）除了弘揚天臺止觀法門外，還以禪宗“直指”和“棒喝”的手段來接引學人，同時更加極力弘揚淨土宗持名和觀想的念佛法門；遵式大師（964￣1032）對於各種懺法倍加重視，豐富了天臺宗的修行方法。到了元朝，性澄大師（1265￣1342）更把西藏的密教攝入於台宗教學之內，成為中國台密結合的新趨勢。明代末葉，有蕅益大師（1599￣1655）融攝了禪、淨、唯識、中觀、戒律於天臺教學之中的壯舉，使天臺的實踐法門可以無限地延伸。一直到清末民初，諦閑大師（1858￣1932）及其眾多門人，仍然是本著“以如來禪為脈絡的止觀法門，以實相論為依據的融攝性”的兩大特色來弘揚天臺的禪修方法。
前人祖師大德們的經驗是非常寶貴的，流覽天臺禪修方法的萌發、圓熟與沿革的歷史，研究其禪修的具體操作方法，總結不同階位元次第的禪修內容，秉持天臺的禪法特色，為今日之天臺教學整理一套契理契機的禪修方法，也就是時代賦予的歷史使命了。本文擬從以下幾個方面，僅對天臺的禪修方法進行粗略的勾畫，並不作思想理論方面的分析和探討。浮淺之思，抛磚引玉，若有謬誤之處，虔誠恭請教界大德慈悲斧正！！
二、天臺萌發期的禪修方法
天臺早期的禪修方法比較簡單，尚處於天臺宗的萌發階段，此階段的禪法主要是指慧文大師和慧思大師的禪學實踐法門，主要表現在以早期傳入中國的禪觀法門與羅什傳譯的般若思想相結合的禪修方法。
1、慧文大師的禪修方法
慧文大師的禪修方法，既有繼承早期傳入中國的禪觀法門，又有自己從《大智度論》所悟到的觀心法門。根據《摩訶止觀》卷一說：“文師用心，一依《釋論》。”4《止觀輔行傳弘決》卷第一之一說：“第七諱文，多用覺心、重觀三昧、滅盡三昧、無間三昧，於一切法，心無分別。……慧文已來既依《大論》。”5《佛祖統紀》卷第六又說：
師夙稟圓乘，天真獨悟，因閱《大智度論》（第三十卷）引《大品》雲：欲以道智具足道種智，當學般若；欲以道種智具足一切智，當學般若；欲以一切智具足一切種智，當學般若；欲以一切種智斷煩惱及習，當學般若。
《論》自問曰：一心中得一切智、道種智、一切種智，斷一切煩惱及習，今雲何言以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱及習？答曰：實一切一時得，此中為令人信般若波羅密故，次第差別說，欲令眾生得清淨心，是故如是說。複次雖一心中得，亦有初中後次第，如一心有三相，生因緣住，住因緣滅。又如心心數法，不相應諸行及身業口業。以道智具足一切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱及習亦如是。
師依此文以修心觀，《論》中“三智實在一心中得”，且果既一心而得，因豈前後而獲？故此觀成時證一心三智，雙亡雙照，即入初住無生忍位。6
由此可知，慧文大師的禪修方法包括了“覺心、重觀三昧、滅盡三昧、無間三昧”和“一心三智”的觀修。根據潘桂明先生的研究，這裡的“覺心”就是指本覺妙心，即相當於佛性，因為一心之靈性，本來離卻迷妄，本來覺悟，故而一切眾生，本來是佛。多用覺心，就是要由定發慧，通過禪定修習，發現本覺之性7。湛然大師《法華文句記》卷一說：“能覺之心名佛，即此覺心名慧，亦即覺心通數具足。即此覺心與弘誓俱，名慈心淨。”8但是，通過什麼禪定的修習？如何修習？尚無文獻可資考據。關於“重觀三昧”的修習方法，現在也無從知曉。統觀天臺的禪修方法，好象並無明顯的與這兩種禪修方法相同或者相似的，可見並沒有直接影響到天臺的禪修法門。
至於“滅盡三昧、無間三昧”和“一心三智”，則是對天臺禪法有著直接的甚至是開創性的啟示作用。“三昧”意譯為定，或者正定，“滅盡三昧”也就是“滅盡定”，關於“滅盡定”的修習方法，智者大師的《釋禪波羅蜜次第法門》卷十作了詳細的介紹，《四教義》卷六說：“又斷非想事障滅緣理，諸心心數法入滅盡定，得此定故，名身證阿那含。”9所以此種禪修方法在天臺的早期禪法中就已經有了。關於“無間三昧”的修習方法，智者大師的《四教義》卷八說：“八人地者，即是三乘信行、法行二人，體見假以發真，斷見諦惑，在無間三昧，即八人之位也。”10可見也是從慧文大師處傳承而來的。還有“一心三智”的觀行方法，更是天臺宗整個禪修法門的一大特色。我們這裡只能根據智者大師對於滅盡定和無間三昧的描述，先對慧文大師的禪法作一簡單介紹。
a、滅盡三昧的禪修方法：
在慧文大師之前，許多經典對滅盡三昧都有提及，如西晉竺法護翻譯的《佛說魔逆經》說：“於三昧盡，如無所盡，悉令都盡。其無生者，不令興起，燒盡眾欲，本末清淨，悉無所生，令不復愚，無所更曆。一切諸法，曉了清淨，平等正受，遵修寂滅，察諸所更，滅盡三昧，而以正受。無觀不觀，亦無所見，如是三昧，乃無穢亂。”11姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞經》卷第十四也說：“若有善男子善女人，舍一切身，入滅盡三昧。分別行本，知所從來，出要無為，至於大道，是謂菩薩摩訶薩無我之行。”12特別是符秦僧伽跋澄等譯的《尊婆須蜜菩薩所集論》卷第一、三、四、八，以及僧伽提婆共竺佛念譯的《阿毘曇八犍度論》卷第九、十一、十二、二十二、二十六、二十七、二十八、二十九等，對滅盡三昧都有涉及或者詳細的討論，慧文大師到底是根據哪一部經所說的禪法來修習，現在已經不得而知。但是，我們可以根據智者大師是慧文大師的再傳弟子的身份，以及《摩訶止觀》也明確表示從慧文大師到智者大師為一脈相承的關係，來分析智者大師關於滅盡定修行方法的描述，應該能夠反映出慧文大師這種禪修方法的大概。
滅盡三昧又叫滅盡定、受想滅定等，也就是《釋禪波羅蜜次第法門》卷十所介紹的八背舍的最後一個“背舍”，即受想滅背舍，這是在八背舍的前面七種背舍全部都修習成就了之後，才進行修習的禪觀法門，其修習的方法是：
今行者欲入滅受想背舍故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅！是名不與凡夫共，非是世法。
若能如是觀者是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。
今行者欲入滅受想之背舍，複須深知能觀真之受想亦非究竟寂靜，即舍能觀之定受慧想，舍此緣真定慧二心故，雲背滅受想諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是能除。受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故雲身證想受滅。13
另外，在《法界次第》卷中之上也說：“滅受想背舍，背滅受想諸心心數法，是為滅受想背舍。所以者何？諸佛弟子，患厭散亂心，欲入定休息，以涅槃法，安著身中，故雲身證而想受滅也。”14這種通過八背舍的修習，以滅盡三昧為主要出世法，而證得解脫生死煩惱的禪修方法，不但慧文大師給予重視，而且也是中國早期佛教禪觀法門的主要內容，還是天臺所謂觀、煉、熏、修四種禪法之“觀禪”的重要修法之一。
b、無間三昧的禪修方法：
我們還是根據智者大師《釋禪波羅蜜次第法門》卷十的介紹，知道了無間三昧就是“九次第定”的最後一種禪定，前面八種就是色界的四禪和無色界的四空定，最後以無間三昧的禪修斷除見惑，超出三界輪回。其修習方法是：
行者掌握了世間的四禪八定之後，要進入九次第定的修習，應當從淺到深修煉諸禪。先把禪定和觀照的方法，練習得極為調柔通利熟悉，然後才總合定與觀這兩種法門，一心齊入，善巧地斷除法愛，看清自己的心，從最初的調心方法而進入到初禪，其間沒有任何雜念，如此一直進入到滅受想定。因為這個九次第定是從初禪開始一直到最後，中間不能夾雜一個妄想，心心相續，無有間斷，所以叫做無間三昧。如智者大師所說：“是故從一禪起，入一禪時利疾，心心相次，無諸雜間，隨念即入，亦名無間三昧。”15因此，無間三昧並不是單獨修習滅受想定，而是指修習九次第定的時候，於其中間沒有間斷，才叫做無間三昧，與前面所說的滅盡三昧是有區別的。此三昧的禪觀法門，也是天臺宗觀、煉、熏、修之“煉禪”的主要禪修方法，雖然在整個天臺的思想體系當中並不算是最重要的，但這是慧文大師的重要禪修方法之一，所以此處予以介紹！
以上兩種禪法，都是屬於小乘禪法的禪觀法門，由此可以看出，天臺早期禪法的歷史繼承性。和天臺宗後來的禪修方法相比，“一心三智”的禪觀，更具有特立創造性！
c、一心三智的禪修方法：
慧文大師之所以是天臺禪法的先導，主要原因就是他從羅什譯的《大智度論》中悟出了“一心三智”的禪觀法門，這在天臺的整個思想理論和實踐方法上有著特殊重要的地位。除了因《大智度論》而受到巨大啟發之外，慧文大師還讀了龍樹菩薩的《中論》“三是偈”，頓悟即空、即假、即中這一境三諦的中道實相之理，與一心三智相互印證，形成了微妙超絕的禪修特色。如《佛祖統記》卷六說：
師又因讀《中論》（大智度論中觀一品）至（四諦品）偈雲：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。恍然大悟！頓了諸法無非因緣所生，而此因緣有不定有，空不定空，空有不二，名為中道。16
這個“一心三智”的禪修方法，完全出自于慧文大師的特立獨創，由於大師沒有著作傳世，所以我們無法直接確定此處的“一心”到底具備了哪些含義，是否就是後來智者大師所說的“一念無明法性心”，或者是所謂的一念“覺心”？但是，“三智一心中得”的思維模式，以及空、假、中相融互即的觀心方法，卻是貫穿整個天臺理論和實踐的根本理念。所以，湛然大師讚歎說：“觀心，乃是教行樞機。”17
2、慧思大師的禪修方法
慧思大師的禪修方法，既有從慧文大師那兒繼承而來的禪觀法門和般若系禪法，也有自己從實踐過程中總結出來的禪修法門，重點在於依據《法華經》而悟出大乘禪法的“法華三昧”，這也是他的特立獨創，開法華宗的真正先河。我們這裡就根據慧思大師傳世的《法華安樂行義》一卷、《諸法無諍三昧法門》二卷、《隨自意三昧》一卷、《大乘止觀法門》四卷等著作，來介紹其主要禪修方法。
a、法華三昧：
慧思大師的《法華安樂行義》，詳細開示了“法華三昧”的具體修法，這是慧思大師自己實踐《法華經》的心得報告，也是智者大師依之修行而悟入“法華三昧”的重要法門。所以，此書開頭就說：“《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間，難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒、忍辱、精進、勤修禪定，專心勤學法華三昧。”18其具體的禪修方法，可以分為安樂行、四安樂行和二種行。安樂行就是指：一切法中，心不動故曰安；於一切法中，無受陰故曰樂；自利利他故曰行。四安樂行就是：第一名為正慧離著安樂行，第二名為無輕贊毀安樂行，第三名為無惱平等安樂行，第四名為慈悲接引安樂行。二種行則是：一者有相行，二者無相行19。對於這二種行，慧思大師特別作了明確的指示：
無相行者，即是安樂行。一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生，故名為無相行也。常在一切，深妙禪定。行住坐臥，飲食語言，一切威儀，心常定故。
諸餘禪定，三界次第，從欲界地、未到地、初禪地、二禪地、三禪地、四禪地、空處地、識處、無所有處地、非有想非無想處地，如是次第有十一種地，差別不同。有法無法，二道為別，是阿毗曇，雜心聖行。
安樂行中，深妙禪定，即不如此。何以故？不依止欲界，不住色、無色。行如是禪定，是菩薩遍行，畢竟無心想，故名無想（相）行。
複次，有相行，此是《普賢勸發品》中，誦《法華經》散心精進，如是等人，不修禪定，不入三昧，若坐、若立、若行，一心專念《法華》文字，精進不臥，如救頭然，是名文字有相行。
此行者，不顧身命，若行成就，即見普賢金剛色身乘六牙象王住其人前，以金剛杵擬行者眼，障道罪滅，眼根清淨，得見釋迦，及見七佛，複見十方三世諸佛，至心懺悔，在諸佛前，五體投地，起，合掌立，得三種陀羅尼門。……
是時即得具足一切三世佛法，或一生修行得具足；或二生得；極大遲者，三生即得。若顧身命，貪四事供養，不能勤修，經劫不得。是故名為有相也。20
這是慧思大師依據《法華經》卷五《安樂行品》的經義，而總結出來的禪修方法，無相行更具有般若思想的特性，而有相行則完全是來自于《法華經》。慧思大師一生最尊崇的兩部大乘經典就是《般若經》和《法華經》，在末法思想的籠罩下，為了佛法能夠久住世間，他還歷盡艱難籌集資糧，專門造了這兩部金字經典，在《立誓願文》中指出了奉造“《摩訶般若》、《妙法蓮華》，二部金字，大乘經典，欲於十方，廣說法故。”21他自己終身受用最深的恐怕也就是這兩部佛經了。
b、諸法無諍三昧：
這是慧思大師禪修實踐的又一方法，在他的《諸法無諍三昧法門》卷上指出：從初發心至成佛道，一心、一身、一智慧等萬行，都是為了教化眾生，菩薩修學一切佛法，首先必須持淨戒、勤禪定，得一切佛法諸三昧門22。但是，修習禪定就要從四念處觀入手。所以，該書下卷就專門論述了身、受、心、法“四念處觀”的具體觀法。身念處：“觀身四大，如空如影；複觀外四大，如影如空；影不能害影，空不能害空。”乃至以“九想觀”觀身不淨，能斷一切五欲煩惱23。受念處：行者面對苦受、樂受、不苦不樂受的時候，就應該“觀受念處，無生無滅，無一切受，即是涅槃；觀察涅槃，亦不可得，無名字故，即無涅槃。如是觀時，初學能斷一切煩惱。”24心念處：觀察自己當下一念心，不在內、外、中間，無名無相，了不可得25。法念處：這是觀察一切法為善法、不善法、無記法，善法有二種，世間有漏善法和出世間善法，仔細分別一切諸法的功能作用，破除一切顛倒執著的煩惱過失，最終獲得“法自在三昧”，善能通達一切佛法。這樣就對於一切諸法不起邪見諍論了，所以叫做“諸法無諍三昧”。智者大師把這種“無諍三昧”與阿羅漢的各種功德並列來看待，如《法界次第初門》卷中之上說：“則成大力羅漢具足六通三明，及八解脫，願智頂禪，無諍三昧等諸功德也。”26
慧思大師的這種禪觀法門，既不是純粹的小乘四念處觀，也不是完全的大乘般若畢竟空觀，而是把大小乘禪法融會貫通，同時運用的表現，始終站在般若的角度來解說指導理論和禪修方法，具體操作則又是大小相容的，具有一定的融合性。
c、隨自意三昧：
隨自意三昧就是指于一切時中、一切事上，念起即覺、意起即修的三昧，乃是慧思大師依據《首楞嚴三昧經》之經意而命名的。也相當於智者大師依《大品般若經》之經意而命名的覺意三昧，或者《摩訶止觀》中所說的非行非坐三昧。慧思大師的《隨自意三昧》一書，大體就是論述初心菩薩在修學六波羅蜜時，應以三昧正定為根本。指出：“凡是一切新發心菩薩，欲學六般若蜜，欲修一切禪定，欲行三十七品，若欲說法教化眾生，學大慈悲，起六神通，欲得疾入菩薩位，得佛智慧，先當具足念佛三昧、般舟三昧及學妙法蓮華三昧。是諸菩薩，最初應學隨自意三昧，此三昧若成就，得首楞嚴定。隨自意三昧者，先以大悲眼觀眾生，舉足下足，具六波羅蜜。”27這裡說明了隨自意三昧是念佛三昧等三昧的前導，是新發心菩薩的最初下手處，同時點明了“舉足下足，具六波羅蜜”的核心禪法。所以在修習隨自意三昧時，於行、住、坐、眠、食、語等威儀上，應有三昧及六度行儀的功夫。全書分為六品，分別介紹了如何在日常行儀中修習三昧。
第一、行威儀中，辨六波羅蜜，破人法二我執，及未念心滅、欲念心生等四句皆不可得；末明身心雖空，因果不失，觀中道第一義空道理，得首楞嚴定，入菩薩位；菩薩行威儀中，舉足下足，具足六波羅蜜。
第二、住威儀中，先觀息出入畢竟空寂，次觀心不可得，次觀色身空寂，如芭蕉、如聚沫、如水泡、如影、如空花、如鏡中像、如炎、如化夢、如幻，無我、人、眾生、壽命，滅亦無隱，顯複無出沒，諸法自爾，無取無舍，即得具足六波羅蜜。
第三、坐威儀中，先以跏趺坐具足六波羅蜜，次總明內觀六根、外觀六塵、內外觀六識，皆不可得，得一切智慧。次別明根塵識六門觀法，次明意識與前五識差別，末明六、七、八識差別。此中凡夫六識隨業受報人天諸趣，第七識能轉一切生死惡業，第八識凡聖齊平，未曾變易。
第四、臥威儀中，知一切法皆如臥相，不動不搖，無生住滅。明臥中眼義寂滅的觀法，具足六波羅蜜義。
第五、食威儀中，明受食中回向法界眾生，施與法食，食性雖空寂，具足中道智慧藏，通達大智，到於彼岸，如是具足六波羅蜜義。
第六、語威儀中，語時回向法界眾生，辯才無量，而無所得，具足六波羅蜜義。28
于以上六威儀中，隨行者所處的各種狀態，隨時隨地可以用般若智慧觀照，恒時處於中道實相當中，具大悲心，修波羅蜜，正是《金剛經》所說“不取於相，如如不動”的禪觀法門。所以這是依據《大品經》的思想和《首楞嚴三昧經》的表述方式組織而成的。後來智者大師著《覺意三昧》，發揮其精神而成為天臺“四種三昧”之一的“非行非坐三昧”。
d、大乘止觀：
所謂止觀，“止”就是停止心的動搖，住于本源的真理；“觀”就是以不動的心智，正確地即事物而觀察真理。止屬定，觀屬慧。合起來則稱“止觀、寂照、明靜”等。
慧思大師的《大乘止觀法門》，略稱《大乘止觀》，是一部論述大乘禪定修學理論和實踐方法的著作，書中首先簡略地論述了止觀法門的綱要，其次以“五番建立”的體例，分五個部分來闡明大乘止觀之要義。一明止觀依止：是指以意識依止於心，以修習止觀；初破小乘人執著，次破大乘人執著。二明止觀境界：詳細討論了分別、依他、真實三性。三明止觀體狀：從染濁清淨二種三性以修止觀，是性染性淨之說的開端。四明止觀斷得：指出了三止三觀的破除蓋障得到佛法修學的真實利益。五明止觀作用：說明了證甚深法性之體，起法界無礙之用。
在這五個部分的論述當中，第一部分是對止觀法門的理解，後四個部分則是開示止觀的具體觀行方法。依此而進行禪觀的修習，初心行人，先要理解所觀境界，以及能夠之心，依自性清淨心以為依止，觀照自性，息滅幻魔，心佛眾生，三無差別，其性恒一，速習無漏業，熏于清淨心，降伏見思煩惱，進而斷除粗重煩惱，由此再努力用功，豁爾心開，從此斷除三障、證三德，直到最後位登妙覺，圓滿菩提佛果。29
此外，該書卷四末還附有禮佛止觀、食時止觀、大小便利時止觀等禪修方法，倒是比較簡易，容易理解和觀修，尤為初學入門之方便，學人可以自行檢閱，此不贅述。30
慧思大師的禪修方法主要體現了“以如來禪為脈絡的止觀法門”，雖然大師非常看重《法華經》，但是對於“法華實相論”似乎還沒有象後來智者大師那樣精細入微，主要還是從般若思想來統攝其禪修法門，尤其對於六波羅蜜的反復強調和闡述，由此可見一斑！當然，他對於“法華三昧”的發明乃至極力提倡，“隨自意三昧”的創立以及詳細解說，無不為日後的天臺禪修方法打下了堅實的基礎。
綜觀天臺早期的禪法實踐，我們總結出慧文大師的三種禪修方法：滅盡三昧、無間三昧、一心三智，慧思大師的四種禪修法門：法華三昧、諸法無諍三昧、隨自意三昧、大乘止觀法門，這七種禪修方法，基本上已經概括了天臺早期的一切修行方法，同時也已經隱約地架構了天臺整個禪修方法的雛形，為智者大師創建天臺教學的“教觀並重”、“大小相容”埋下了伏筆！
三、天臺圓熟期的禪修方法
到了天臺教學體系的正式成立，天臺的禪修方法也就同時臻於圓熟階段，此階段主要是指智者大師的佛教實踐法門，主要表現在以《法華經》諸法實相論為根本依據的各種禪修方法，基本上已經把當時傳入中國的各種佛教實踐觀修法門包含在內了。智者大師建立天臺教觀的一個鮮明特色便是：凡是從印度傳過來的佛法，都一概給予融會貫通，統攝在自己的教學體系之內。禪修方法也是從世間禪、亦世間亦出世間禪、出世間禪、出世間上上禪等分類採納，在智者大師看來，一切法都是微妙不可思議的，都是不可說不可說的，但也都是因為有四悉檀因緣之故，還是都可以說的31。因為，機有利鈍，法無高下，應機施教，隨方指示，開會廢了，一切皆圓。所以，天臺圓熟期的禪修方法也就顯得非常豐富。我們這裡可以把它歸納為兩個方面的內容，作一簡要的介紹。
1、以如來禪為脈絡的止觀法門
所謂如來禪，就是指依據經教裡面所指示的禪修方法，由於它是如來所說，因此稱為如來禪。32天臺的禪修方法主要是屬於如來禪一脈的止觀法門，智者大師通過藏、通、別、圓四教的分判，把大小乘禪觀法門全部納入了相對於四教的修習範圍之內，從而構成“教理”與“觀行”密不可分的天臺教觀。此教觀法門就是從大小乘佛教經論中得到啟示，主要是依據《般若經》的緣起性空思想和《法華經》的諸法實相論而組成的，所以，對應於化法四教的一切止觀法門，都是具有明顯的如來禪的思想脈絡，這主要體現在天臺三種止觀的修習方法上。所謂三種止觀，如《摩訶止觀》卷一說：
天臺傳南嶽三種止觀：一漸次，二不定，三圓頓，皆是大乘，俱緣實相，同名止觀。漸則初淺後深，如彼梯蹬；不定前後更互，如金剛寶置之日中；圓頓初後不二，如通者騰空。為三根性，說三法門，引三譬喻。33
而智者大師對這三種止觀的修習方法，分別在四部專著裡面，作了專門的闡述，如元照律師（1048～1116）的《小止觀序》所說：
天臺止觀有四本：一曰圓頓止觀，大師于荊州玉泉寺說，章安記為十卷。二曰漸次止觀，在瓦官寺說，弟子法慎記，本三十卷，章安治定為十卷，今《禪波羅蜜》是。三曰不定止觀，即陳尚書令毛喜請大師出，有一卷，今《六妙門》是。四曰小止觀，即今文是，大師為俗兄陳針出，實大部之梗概，入道之樞機。34
在這四部止觀專著當中，已經把天臺宗圓熟期的禪修方法，清晰地表述出來了，其內容之深廣博大，組織之嚴謹周密，堪稱“前無古人，後無來者！”絕非本文的區區篇幅能夠述其萬一的，此處就簡而略之地勾畫其輪廓而已，需者請到大師的原著中探尋！
a、漸次止觀的修習方法
這是指《釋禪波羅蜜次第法門》所說的禪修方法，也是對於早期傳入中國的禪觀法門以及慧文大師傳承下來的禪修方法作了全面系統的整理，把各種禪法按照由淺入深的順序加以重新組織，被譽為“是有關禪法的集大成著作”35。全書十卷，卷一討論了“禪波羅蜜的大意”，並未涉及具體的禪修方法；卷二至卷四揭示了“禪波羅蜜的前方便”，對於修習禪定之前應該準備的身心狀態，如二十五方便等必須掌握的禪修知識，作了詳細的解說；卷五至卷九正式闡述了“禪波羅蜜的修證”，系統地介紹了各種禪定的修習方法，包括數息法、欲界定、四禪、四無量心、四空定、六妙門、十六特勝、無漏禪的九想觀等等禪修方法；卷十專門系統介紹了“觀煉熏修的習禪方法”，依次闡述了八背舍、八勝處、十一切處等觀禪的法門，九次第定、三三昧的煉禪方法，獅子奮迅三昧的熏禪方法，超越三昧的修禪法門，末後還對頂禪和無諍三昧、四辯等作了討論。
整部著作都是在詮釋如何有次第有步驟地修習禪定，以及修習之前的準備和修習過程中的注意事項，乃至修習之後的各種功德受用情況，結構嚴密，方法明確，是修習小乘禪法乃至大乘的禪定功夫所必須瞭解的重要寶典。以上所列舉的這些禪修方法，可以作為三乘共修的禪法，但在這些禪修方法中，屬於最上位的大乘禪法還有法華三昧、般舟三昧、念佛三昧、首楞嚴三昧等，只是在講說過程中有所提及，對其內容和修習的方法，並沒有具體詳細的解說。36
b、不定止觀的修習方法
這是指《六妙法門》所說的禪修方法，總共有十門來闡述“六妙法門”的修習情況：
第一曆別對諸禪六妙門：說明了聲聞、緣覺、菩薩等三乘曆別的諸禪。首先以“數息”為妙門，出生四禪、四無量心、四無色定，最後於非非想定覺知此非涅槃，得三乘道。次以“隨息”為妙門，出生知息入、知息出等十六特勝，不著非想定之迷惑而得涅槃。次以“止”為妙門，開發地、水、虛空、金沙、金剛等五輪禪，能除三界結使，證無生智而入涅槃。次以“觀”為妙門，出生九想、八念、十想、八背舍、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧、練禪、十四變化心、三明、六通及八解脫，滅受想以證入涅槃。次以“還”為妙門，出生空無想無作、三十七品、四諦、十二因緣，修中道正觀而入涅槃。次以“淨”為妙門，若能體會一切諸法本性清淨，就能出生九種大禪，得大菩提果。因此，在這六妙法門之中，只要如法地修習其中的一門，就可以顯發各種禪定的功用，三乘行者修習此種法門，便能夠證入涅槃的微妙法門。
第二次第相生六妙門：數息等六法各自分別修證，次第相生開發三乘無漏智慧。第三隨便宜六妙門：依據六法次第相生，各隨機宜一一修習。第四隨對治六妙門：三乘行者依此法，巧妙地對治報障、煩惱障等一切障。第五相攝六妙門：分自體相攝及巧修六門二種，六門自體各具六妙，若巧修一法，其他五門自然出生。第六通別六妙門：凡夫外道二乘菩薩通修此法，因解慧不同故果報有別。第七旋轉六妙門：前六門為二乘菩薩等共行之法，即依從假入空觀得慧眼一切智，菩薩進而修從空出假觀，起旋轉，得法眼道種智。第八觀心六妙門：約觀心明六妙門，大根性人不由次第，可直觀心性，證得一切具足。第九圓觀六妙門：于數息門圓觀一心，就能見一切心及一切法，觀一法，見一切法及一切心，非內非外，不一不異，知道一心之中，具有一切法而不生分別，即用圓觀攝持數息門，如是同樣修習其餘五妙門，遂得開佛知見。37
第十證相六妙門：分別六門證相，證分次第證、互證、旋轉證、圓頓證四種，十門之前二門是次第證，第三至第六門為互證，第七門屬旋轉證，八、九二門乃圓頓證。圓證相有相似證相、真實證相二種。真實證相又分別對、通對二種。通對更分初、中、究竟三證。得一念相應慧而妙覺現前者，即究竟證。所以，修習這六妙法門既能次第而修，次第證得果位，又能頓超而行，頓證圓妙佛果，故被稱為“不定止觀”。
c、圓頓止觀的修習方法
這是《摩訶止觀》和《小止觀》所說的禪修方法，其所包含的實踐方法極為深廣圓滿，通過書中對各種教理和觀法的闡述，可以看出天臺一家的禪修方法之豐富。而圓頓止觀的修習方法，就是指不經過由淺入深的階段，一開始即緣純一實相，以體證“實相外更無別法” 的境界，從此大開圓解，明白了當下“即佛”之理，就在“即”的當下修習止觀，曆觀行、相似、分證之位，最後證得妙覺究竟佛位。根據《摩訶止觀》卷一（上）38以及《止觀輔行傳弘決》卷一之二39所述，圓頓行者初觀實相雖無初後的分別，但以二十五方便作為預修，後以十法成乘為正修。正修中，就相通的角度而言，於日常起動不止的吾人第六意識一念陰妄心中，凝作三千三諦妙觀，住純一實相，除實相外不見別法；就差別的角度而言，猶如隨自意三昧，縱任善惡無記三性，廣就六作（行住坐臥語默）、六受（六根領納六境）而豁達自在地修止觀。當然，其具體的修法步驟和指導思想，還落實在“十乘觀法”和“六即論”當中，此處不多加討論。
就“圓頓止觀”的實踐方面，還是要從“三止三觀”入手，但是這三者又是在一念心，不前不後，非一非異的。從假入空觀，從空入假觀，中道第一義觀，就是依“三觀”而建立的。智者大師又將之運用於“止”，建立了體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。體真止，乃是體認空的真理而安住的意思；方便隨緣止，則是以巧妙的方便，隨緣于現實（假）諸相而安住；息二邊分別止，就是平息空與假的二邊分別，由不執著而住於不偏的中道實相之中。總之，三止三觀是空假中三諦的體驗、實踐方面的具體內容。
而這“三止三觀”既具有階段性的次第三觀，又具有本來是同時的不次第三觀。從假入空觀就是從空入假觀，也就是中道第一諦觀，圓融相即，全體互具，即空即假即中。如《摩訶止觀》卷五（上）說：“一空一切空，無假中而不空；一假一切假，無空中而不假；一中一切中，無空假而不中。”40把握三止三觀的同時性、一體性之相即互具，這就稱為“圓頓止觀”或“一心三觀”。
針對於圓教的“不次第三觀”，還有別教的“次第三觀”、通教的“體空觀”、藏教的“析空觀”等禪法的修習，別教次第三觀的修習方法是：在禪修的實踐過程中，首先舍去對自己執著的人我見（主觀的）與執著於對象的法我見（客體的），而成為人空（人無我）、法空（法無我）及人法不二，全體皆空。這就是從假入空觀，是從二到不二。又再從對人法不二、全體皆空的熟習，而能將人（自己）與法（物件）的當下，自在地顯現和活動。此即從空入假觀，是從不二到二。最後，攝持為空即假、假即空、不二而二、二而不二，此即中道第一義觀。41如《觀經疏》卷上說：“初觀空生死，次觀空涅槃，此之二空為雙遮之方便。初觀用空，次觀用假，此之二用為雙照之方便，心心歸趣入薩婆若海，雙照二諦。”42這就是次第與圓頓的差別之處。
當然，要把“圓頓止觀”落實到禪修的實際行為當中，除了在隨時隨處作上述“一心三觀”的體驗之外，智者大師還依據《法華經》的諸法實相論，將其落實到具體可以操作的禪修方法之中，使各種根性的學人都能夠得到佛法的受用，這就是天臺“四種三昧”的實踐法門了。
2、以實相論為依據的融攝性
天臺宗的根本思想就是《法華經》的諸法實相論，經中提出了“一佛乘”的理念，並且說“一稱南無佛，皆已成佛道”等各種成佛的途徑，給天臺禪修的方法提供了“融攝性”的依據，這首先表現在智者大師建立“四種三昧”之實踐法門。如智者大師說：
夫欲登妙位，非行不階，善解鑽搖，醍醐可獲。《法華》雲：“又見佛子，修種種行，以求佛道。”行法眾多，略言其四：一常坐、二常行、三半行半坐、四非行非坐。通稱三昧者，調直定也。《大論》雲：“善心一處住不動，是名三昧。”法界是一處，正觀能住不動，四行為緣，觀心藉緣調直，故稱三昧也。43
這就是以《法華經》諸法實相論為依據，用四種三昧來概括“修種種行，以求佛道”的天臺禪修方法的融攝性。所以，這四種三昧就是天臺禪修方法的重心所在，特別是第三種“法華三昧”，更是體現了本宗的特色。如知禮大師說：“當知《止觀》一部，即法華三昧之筌蹄，一乘十觀即法華三昧之正體，圓頓大乘究竟於此。”44著名學者王雷泉教授也說：“四種三昧在天臺止觀的實踐體系中依然佔有相當重要的位置，不僅僅是修行的外在形式，還包括了般若空觀、法華一乘觀、實相觀、坐禪、念佛、懺儀等各種修行法門，適應了末法時代各類眾生的機宜，被後世佛教各宗派廣泛地應用。”45所以，在此四種三昧的基礎上，天臺的後學子孫們，便可以秉此實相論的原則，而不斷地更加豐富本宗的禪修方法。
a、常坐三昧的禪修方法
常坐三昧又名一行三昧，是依《文殊說般若經》、《文殊問經》所修的三昧，以九十日為期，獨居靜室，跏趺正坐，摒除惡覺，舍諸亂想，不雜思惟，止觀法界，信一切法皆是佛法，迷悟不二，凡聖一如，“無前無後，無複際畔，無知者，無說者，若無知無說，則非有非無，非知者，非不知者，離此二邊，住無所住，如諸佛住，安處寂滅法界。”46如果坐得疲極，或者疾病所困，或者睡蓋所覆，或者發生宿障，不能遣卻。此時應當專稱一佛名號，以求佛的加護。除經行飲食便利之外，時刻相續，不能須臾廢此三昧。於一期中，若能精進不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。47
b、常行三昧的禪修方法
常行三昧又名般舟三昧，這是依據《般舟三昧經》所修的三昧，以九十日為期，身常旋行不坐不臥，口常稱念阿彌陀佛，心常憶想阿彌陀佛。或先想後唱，或先唱後想，想唱相繼，不能休息。此種三昧，極能斷除宿障，于諸功德為最勝。“般舟”譯為“佛立”，有三義：佛威力、三昧力、行者本功德力，依此三力能於定中見十方現在佛，立于行者之前，如明眼人清夜觀星，見十方佛亦如是多，故此三昧又稱佛立三昧。48
c、半行半坐三昧的禪修方法
半行半坐三昧有二種，如《摩訶止觀》卷二（上）說：“《方等》雲：旋百二十匝卻坐思惟。《法華》雲：其人若行若立讀誦是經，若坐思惟是經，我乘六牙白象現其人前。故知俱用半行半坐為方法也。”49如果依《方等經》所修之三昧，以七日為期，唯誦陀羅尼，旋百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，旋竟卻坐，思惟實相之理，這就是方等三昧。智者大師撰有《方等三昧行法》一卷，介紹了具體的行儀和觀想方法50。若依《法華經》，以三七日為期，但誦本經，思維禪觀，此稱為法華三昧。智者大師所著《法華三昧懺儀》一卷及湛然大師著《法華三昧行事運想補助儀》一卷，對此行法作了明確的規定51。關於法華三昧的修習方法，張聖慧《法華三昧之檢討及修學之經過》一文52作了修習的經過報告，釋法藏《天臺禪法的特質——兼論法華三昧懺儀之修持》一文53，也作了詳細的考察。
d、非行非坐三昧的禪修方法
非行非坐三昧，《大品般若經》中稱之為“覺意三昧”，慧思大師則稱之為“隨自意三昧”，智者大師說：“了知心中非有意亦非不有意，心中非有識亦非不有識，意中非有心亦非不有心，意中非有識亦非不有識，識中非有意亦非不有意，識中非有心亦非不有心。心意識非一故立三名，非三故說一性。若知名非名則性亦非性，非名故不三，非性故不一，非三故不散，非一故不合，不合故不空，不散故不有，非有故不常，非空故不斷，若不見常斷，終不見一異，若觀意者，則攝心識，一切法亦爾。若破意，無明則壞，餘使皆去。故諸法雖多，但舉意以明三昧。觀則調直，故言覺意三昧也。”54“正念觀察，心意識等，四運之義，悉不可得。”55雖然說是非行非坐，但實際上卻是通行坐及一切事物，于一切時中，一切事上，隨意用觀，不拘限期，心存止觀，念起即覺，意起即三昧。此三昧不屬前三種三昧，但也融攝了各種三昧，故是四種三昧中最重要的一種。56
上述四種三昧的禪修方法，體現了天臺思想的嚴密組織和包容性格，從身儀上說，自最艱難的常行三昧到最隨意的隨自意三昧，可謂兩個具體行為的極端，而在這兩個極端之間，可想而知能夠融攝多少適合各類根機的禪修方法了。大凡有形有相的經行、坐禪、禮拜、懺儀、誦經、念佛、持咒、供養、唱念等外在形式，乃至無形無相的系緣法界不思議觀、般若性空觀、法華一乘觀、諸法實相觀等內在禪觀，都在這四種三昧中表露無遺。57由此可以看出，在“實相論”面前，所有佛教的修行方法，都可以被融攝在四種三昧之內，正如湛然大師所說“四種三昧遍攝眾行”58，這為天臺禪修方法的沿革提供了內在的依據。
四、天臺禪法的沿革
所謂沿革，即沿襲與變革之意。天臺宗之所以歷經一千四百多年，直到現在還具有強大的生命力，主要是因為天臺的後學子孫們秉持著繼承祖業的優良傳統，以及與時俱進應機施教的先進作風！既有繼承，又有發揚。這在天臺禪修方法的沿革上，也表現得很清楚。在智者大師圓寂之後，章安灌頂大師（561～632）首先就對智者大師的著作進行了全面系統的整理，使一代導師的偉大思想光化於世。智威大師（？～680）、慧威大師（生卒年不詳）、玄朗大師（673～754）等對於天臺教觀的實踐，也同樣證明了天臺止觀禪法的可操作性。
到了湛然大師的年代，中國佛教發生了巨大變化，各宗派的林立而起，各種佛教思想的湧現，各種禪修方法的革新，佛教在社會的各個文化領域，都表現得異常活躍。而天臺宗除了智者大師的學說體系外，之後的幾代人都沒有能夠在思想理論上給予發揮，處於默守家規，實踐止觀的狀態。所以湛然大師奮身而出，對天臺思想理論作了全面的發揮，捍衛了天臺教學的純正與嚴密。同時，對於天臺的禪修方法也提出了新的詮釋，尤其是對於四種三昧的重視，提出了“以四三昧攝一切行”59、“四種三昧遍攝眾行”60等在禪修方法上的指導思想。繼之，湛然大師的俗家弟子梁肅（751？～793），就針對當時禪宗好簡的禪修風氣，覺得“今人意鈍，玄覽則難，眼依色入，假文則易。”61將《摩訶止觀》重新刪定，簡略了許多理論方面的語言，成為六卷本《刪定止觀》行世。但是，唐朝的天臺禪修方法，仍然是以繼承沿襲為要務，在禪修方法的實際行為上，並沒有作具體的變革。這一方面說明了還能夠符合當時學人的基本需求，另一方面也看出仍然比較固守家規的傾向。只是在指導思想上，已經有了更加廣闊的發展空間，初步形成了禪修方法沿革的思維模式。隨著湛然大師圓寂之後的時過境遷，到了宋朝開始，弘揚天臺的大德，對於禪修方法的態度，就本著“以如來禪為脈絡的止觀法門，以實相論為依據的融攝性”而進行了適宜時機的沿革，這可以分為以下幾個時期來探討。
1、宋朝天臺禪法之沿革
從湛然大師圓寂之後，一直到宋朝知禮大師的復興，這二百多年時間裡，天臺教學基本上只能保持著“相繼講演不墜素業，唯傳止觀之道”62。到了北宋初年，佛教得到朝廷的重視，天臺教典也從高麗回傳本國，知禮大師和遵式大師等，同時復興本宗！遂使天臺禪修方法，在實踐操作方面有了不少改觀。
（1）、知禮大師的禪修方法
知禮大師一生精進弘法，非講即禪，著作宏富，凡湛然大師未注之天臺五小部等，都一一加以祖述，遵式大師讚歎說：“章安既往，荊溪次亡。誕此人師，紹彼烈元。一家大教，鐘此三良。”63又說：“履天臺所履之道，修四三昧而有恆；記毗陵未記之文，諒十九（疑為‘七’字形誤）祖而無愧。”64關於知禮大師自己的禪法實踐，除了研講天臺教觀和持戒修觀之外，其主要的修行方法，如《佛祖統紀》卷八說：
修法華懺，三七期五遍；光明懺，七日期二十遍；彌陀懺，七日期五十遍；請觀音懺，七七期八遍；大悲（懺），三七期十遍。結十僧修法華，長期三年；十僧修大悲懺，三年。然三指供佛。造彌陀、觀音、勢至、普賢、大悲天臺祖師像，二十軀。印寫教乘，滿一萬卷。65
由此可知，天臺四種三昧的常行三昧和常坐三昧，乃至半行半坐的方等三昧和非行非坐的覺意三昧等等具體行法，並未被知禮大師所特重，只有半行半坐中的“法華三昧”才受到了他的特別弘揚與實踐。於此同時，他對“光明懺、彌陀懺、請觀音懺、大悲懺”等懺法，更為關注，這是宋朝天臺禪修方法的一個重要特點，也是“天臺禪修方法沿革”的主要見證。在懺悔當中與“實相”相應，每一種懺法的中心理論都是以“觀心”為關鍵所在66，只是在行儀上，各有千秋，適應了各種不同根性的修行者。這裡，我們對知禮大師的禪修實踐和禪修指導，分為如下幾點來探討。
a、懺法的實踐
在知禮大師自己實踐的上述“法華懺、光明懺、彌陀懺、請觀音懺、大悲懺”等懺法當中，法華懺67和請觀音懺68都是智者大師所提倡的，彌陀懺是遵式大師所專著69，而金光明懺70和大悲懺則是知禮大師所重新整理編輯。知禮大師著有《金光明最勝懺儀》一卷71，完全是屬於禮拜、念誦、隨文入觀的懺悔法，可操作性極強，但是對於觀心運想部分，似乎稍微簡略，主要的觀心部分就是天臺“運想逆順十心”之懺悔。所以，遵式大師又著《金光明懺法補助儀》72一卷，特別強調了觀心和行事的具體操作儀軌，豐富了這一懺儀的實際內容。
此外，知禮大師撰《千手千眼大悲心咒行法》73一卷，更加明白地告訴世人，這是他從年青的時候就已經能夠口誦了，及至修學天臺教觀之後，方知可以作成專門“觀慧、事儀”，所以就建立這種懺儀，並且指出這是屬於四種三昧之一“隨自意三昧”的行法。如他說：
此大陀羅尼，忝自髫年便能口誦，且罔諳持法。後習天臺教觀，尋其經文，觀慧事儀足可行用，故略出之，誠堪自軌。……若據此經，不制專坐，唯行及以相半，亦非縱任三性，於中覺察，而令三七日依法誦持。蓋隨自意中，依經行法也。74
這就把“隨自意三昧”的操作更加具體化了，但他並不是說隨自意三昧必須這樣修習，而是說明了這種“大悲懺”可以判屬於隨自意的範圍之內，這就應了湛然大師的“四種三昧攝一切行”的指導思想。因此，在宋朝的天臺禪修方法上，才會得以如此的發展，大大地豐富了實踐性的具體行法。這個大悲懺法的修習方法，分為十個部分：一嚴道場、二淨三業、三結界、四修供養、五請三寶諸天、六讚歎申誠、七作禮、八發願持咒、九懺悔、十修觀行，並以“法華三昧補助觀想，注於事儀之下”。由此可知，本懺儀還融攝了法華三昧的內容在裡面。75此外，知禮大師一生未嘗將時間空過，不是講道便是修習止觀或者寫經，印寫教乘滿一萬卷，因此，“寫經”也是他的一種禪修方法，此不贅述。76總之，在四種三昧的行儀當中，已經融攝了一切修行方式，當然各種懺法也就完全可以有此歸屬了77。
b、淨土觀法和持名念佛的實踐
關於淨土的修行方式，在東晉時代的廬山慧遠大師（334～416）就大力提倡，直到唐朝善導大師（613～681）的弘揚下，遂成為中國佛教的主要宗派之一，且特重修行的實際行動，簡單易行，寓深奧佛理於簡易行持之中，深得佛弟子之喜愛。天臺第十六祖寶雲大師（927～988）便以淨土為故鄉78，知禮大師繼其法席，亦重視對淨土的弘揚，著有《妙宗鈔》六卷，《觀經融心解》一卷，詳細探討了《觀無量壽佛經》的十六觀，本著天臺宗“性具實相論”和“一心三觀”之特點，解釋經中的十六觀，以“一心三觀釋觀，一體三身解佛，諸法實相為經正體，修心妙觀顯四淨土為宗，能除五逆即生九品為用，方等大乘圓頓為教相。”提倡“十六觀皆圓三觀也”、“十六莫不皆三”79的觀行方法。這是因為淨土重視事相，少談對於實相理體方面的觀想，所以知禮大師特別強調了“一心三觀”的重要性。如《妙宗鈔》卷一指出：“能觀皆是一心三觀，所觀皆是三諦一境。”80並說：
行者應知！據乎心性，觀彼依正，依正可彰。托彼依正，觀於心性，心性易發。所言心性具一切法造一切法者，實無能具所具能造所造，即心是法，即法是心，能造因緣及所造法，皆悉當處全是心性。是故今觀，若依若正，乃法界心，觀法界境，生於法界，依正色心，是則名為唯依唯正，唯色唯心，唯觀唯境。故釋觀字，用一心三觀；釋無量壽，用一體三身；體、宗、力用，義並從圓；判教屬頓。81
所以這對淨土的觀法上，賦予了諸法實相的理念，就淨土有相的修行融合了禪法思想在內，同樣體現出天臺禪修方法的沿革情況。此外，知禮大師也很重視持名念佛的修持，組織了萬人的“延慶院念佛淨社，畢世稱念阿彌陀佛，發菩提心，求生淨土。”82根據《佛祖統紀》卷八的記載，他在圓寂之前，“結跏趺坐，召大眾說法畢，驟稱阿彌陀佛數百聲，奄然而逝。”83可見這是在持名念佛盛行的歷史環境下，大師依之而行，並且得到了很大的受用，同時也證明了“以實相論為依據的融攝性”！
c、禪法的指導
在唐朝禪宗、華嚴、唯識興盛之時，大有不共天臺之勢力，湛然大師出，感歎：“今之人，或蕩於空，或膠於有，自病病他，道用不振。”志磐大師（生卒年不詳）則就湛然大師當時的情形，而更進一步批判“傳衣缽起於庾嶺，談法界、闡名相者，盛于長安。……講華嚴者唯宗我佛，讀唯識者不許他經，至於教外別傳，但任胸臆而已。”84當時對於禪宗還有不少抵抗的情緒，但是隨著禪宗在中國的深入，自成體系之後，更加豐富了佛法接引學人的手段，臨濟棒喝85更為時人所垂青，確實為佛法的靈活微妙，隨機直指，起到重要作用。到了知禮大師的時候，雖然他還主張“吾宗有五德”86，但是對於禪宗的這種棒喝手段，又在自己的教學實踐中加以吸收，從他對本如法師（981～1050）的接引方法上，可見一斑。據《佛祖統紀》卷第十二記載：
（法師本如）嘗請益經正義。法智曰：“為我作知事三年，卻向汝道”。暨事畢，複以為請。法智厲聲一喝，複呼雲：“本如”。（本如）師豁然有悟，為之頌曰：“處處逢歸路，頭頭複故鄉，本來成現事，何必待思量”！法智肯之曰：“向來若為汝說，豈有今日”。87
這種“一棒一喝”的教學方式，顯然是受禪宗影響而來的，可見知禮大師思想的圓融無礙和靈活應用。同時，本如法師的學人，在教學過程中，也運用了“直指人心”的方式，如本如法師的弟子有嚴法師（1021～1101），就“常謂去佛久遠，人迷自性。凡宣演之際，必近指一心，使之易領。”88可見，知禮大師的“棒喝直指”之禪修指導方法，也被後人繼承下來了。這表現了“以實相論為依據的融攝性”教學方式。
總之，知禮大師的思想理論，根本重心在於天臺教觀的弘揚和修習，禪修和教學方面，卻是對於原有天臺禪修方法的一種沿革，非常成功，極為自然地把各種懺法和淨土的觀心、念佛，乃至獨具禪宗特色的棒喝直指等，全都融攝在自己的教學實踐當中，可以說是集時代之禪修方法的大成者。亦給今日之天臺學子不少有益的啟示！
（2）、遵式大師的禪修方法
遵式大師作為知禮大師的同門法兄弟，並是宋朝復興天臺的兩位主要高僧。知禮大師主要是在對天臺思想義理方面的巨大貢獻，而遵式大師則著重于實踐方法上的卓越成就，成為北宋初年對於天臺教學重新整合的完美體現，使“教觀雙美”的特色以全新的面貌屹立於佛教社會當中。因此，遵式大師對天臺禪法的實踐情況，也是天臺禪修方法沿革的有力證明！他對於天臺禪修方面的沿襲方面，包括了修習戒律、持名念佛、修習觀心、法華三昧等。而其革新的部分，則包含了對於施食濟度的重視，對懺法內容及形式的整理，尤其是在懺法實踐上的成就，適應了佛教和社會的需求，把天臺教觀以通俗的形式弘揚到每個階層，實是功不可沒！故有“慈雲懺主”之尊稱，開我國佛教“經懺”之先河，其理念甚為超絕89，這裡就對大師的懺法實踐做一簡要的介紹。
a、淨土及懺儀的修習
遵式大師著有《往生淨土決疑行願二門》一卷，第一決疑門（一疑師、二疑法、三疑自），第二行願門（一禮懺門、二十念門、三系緣門、四眾福門）。90我們知道淨土三資糧就是信、願、行，這第一門就是專門為了“起信”而設立的，在斷疑生信之後，接著就是實際的行持和發願往生了，所以第二門的四門就是四種具體的淨修方法，禮懺是身心狀態的調整，十念是持之以恆的保證，系緣是憶佛念佛的實踐，種福是修行環境的護持，方法具體，簡明扼要，易於踐行，是天臺關於淨修法門的良導。大師還著《往生淨土懺願儀》一卷，指出要想得念佛三昧、往生極樂、證入無盡三昧等，都應當學此妙法。全文分為十科：一嚴淨道場、二明方便法、三明正修意、四燒香散華、五禮請法、六讚歎法、七禮佛法、八懺願法、九旋誦法、十坐禪法。第八懺願法又分為五法：一明懺悔法、二明勸請法、三明隨喜法、四明回向法、五明發願法。91在第十坐禪法中，指出了“因緣生法，即空假中，不一不異，非縱非橫，不可思議，心想寂靜，則能成就念佛三昧”92的禪觀方法。顯然是把天臺圓頓止觀的“一心三觀”融入於懺法之中，也是通過懺法這種有相的形式，達到修習天臺止觀證得三昧的效果，從而使天臺的禪修方法更具廣闊的融攝性。
b、請觀世音懺儀的修習
遵式大師還根據《國清百錄》卷一所載的《請觀世音懺法》和《金光明最勝懺儀》而整理出《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》一卷，詳細討論了“觀法”的重要性，他說：“應知大乘三種懺悔，必以理觀為主。《止觀》雲：觀慧之本，不可闕也。《輔行》釋雲：若無觀慧，乃成無益苦行故也。《禪波羅蜜》雲：一切大乘經中明懺悔法，悉以此觀為主，若離此觀，則不得名大乘方等懺也。”93全文分為三個部分，第一部分是敘述緣起。第二部分是正修懺悔之法，分為十科：一嚴淨道場、二作禮法、三燒香散華、四繫念數息、五召請、六具楊枝淨水、七誦三咒、八披陳懺悔、九禮拜、十誦經。第三部分是勸修。主體部分就是第二部分的正修十科，大師說：“然此十意。各具事理皆通感應。俱遍三業。悉淨三障鹹會三德。解脫要道一何坦然。故約事即今十科事行。約理惟二。一順陀羅尼中道正觀。二曆事修觀。”94凡是行法之中，操作、觀想、寓意、表法等等，都依《國清百錄》、《摩訶止觀》、《輔行》等祖師之著述，詳加說明，回歸“實相正觀，非空非有，具足三德，不縱不橫，諸佛秘要，不可思議”！此懺法經遵式大師親自實踐，為期四十九日，並得到莫大之利益，95所以受到了大師的特別關注，極力提倡。
c、熾盛光道場懺儀的修習
遵式大師還撰《熾盛光道場念誦儀》一卷，這是把唐宋之際傳譯到我國的密教修行方法，容納在天臺教學裡面的一種表現，其念誦儀軌充滿了密教的特色，與天臺四種三昧的行儀相比，自然有著明顯的區別。但是，其觀心的實質性內容，又都是屬於天臺的觀法內容，這對豐富天臺教學的禪修方法，具有重大而深刻的意義。本《念誦儀》共分為七科：第一設壇場供養，詳細地介紹了如何選擇淨處、設立壇場、道具供養。第二示方法，講述了念誦熾盛光大威德陀羅尼的遍數和表法等情況。第三揀眾清淨，講了舊行清淨和入道場清淨的兩種身儀和修道人的情況。第四誦咒法，介紹了念誦陀羅尼的方法。第五三業供養，講述了“禮請陳意”等七個方面的行儀中心內容：一者三業供養、二者奉請三寶、三者讚歎三寶、四者作法持咒、五者禮佛、六者懺悔、七者行道，這是整個懺儀的具體操作部分，也同樣融入了“順逆十心”等天臺觀法的思想精要在內。第六釋疑，解釋了用梵文之讀音念誦密咒的必要。第七誡勸檀越，指出檀越信眾應具五事，方能具備福慧勝因。96所謂五事就是：
第一、欲陳法會，家中長幼，盡須同心，去其酒肉，五辛等物。施主每日，隨僧禮佛，陳吐懺悔。第二、當齋僧次，躬須給侍，不得坐於僧上，稱是主人，放縱談笑。第三、佛前供養，須倍於僧，凡聖等心，事事精細。第四、盡其所惜，施佛及僧，勿得隱細用粗，世世招失意果報。第五、道場緩急，不得使僧，此是福田，翻為僮僕，豈得然乎。97
從這五事當中，我們可以看出熾盛光道場懺儀（其實也包括了當時盛行的其它一些懺法）是可以到信眾家裡去進行修習念誦的，即所謂的“懺他”（替他人懺悔）成分。這種懺他的做法，演繹到後來就成為了現代佛教在社會上流行的“趕經懺”了，從明清之後，尤其是近代的經懺活動，其精神實質早已失去了遵式大師所“警告”的佛法實踐部分的重要思想內容，而被太虛大師（1889～1947）歎為“死人的佛教”，殊可慨歎！
綜觀宋朝的天臺禪修方法，除了大力護持和全面闡釋本宗原有的禪法之外，還在極力吸收了當時已經盛行的佛教其它宗派的實踐法門，和革新天臺實相論融攝之下的適宜時機的禪修方法。佛教實修方面的主要方法，如淨土宗的持名念佛、禪宗的棒喝頓悟、唐朝密宗的壇場密咒，乃至普及社會方面的經懺佛事、超度法會等，都已經在天臺教學中得以契理契機的建立起來，理論和實踐並存，深度和廣度同行，誠是比較理想的天臺禪修方法沿革之具體表現。
2、元代天臺禪法之沿革
元代的中國由蒙古族來統治，統治者即以敬奉喇嘛教為主，社會的變革，漢傳佛教也遭到了很大的挫折。此時，極盛于唐宋時期的著重禪修方面的宗派，如禪宗、律宗、淨土等，實際修行的方法，都沒有任何顯著的革新，其它特重理論的幾個宗派，也失去了思想碰撞、深入挖掘的機緣，整個佛教的思想理論和禪修方法都處於低谷的狀態。在統治者的護持下，藏傳密教在漢地流傳開來，而且比漢傳佛教更具優勢。相比之下，整個漢傳佛教已經到了奄奄一息的慘狀，只余淨土宗簡約的持名念佛一法，維繫著漢傳佛教的一絲命脈。天臺宗的禪修法門方面，除了在宋朝就已經與淨土合流的念佛之外，自身也是處於尷尬而慘澹的命運之中。
在這樣的特殊歷史環境中，天臺學子有感于“以實相論為依據的融攝性”之原則，接納新的修學方法，於是出現了著名的性澄大師，他懷著復興天臺祖業的熱情98，積極配合新時代的潮流，專志于藏傳密教的研究，師隨膽巴上師（1230～1303）稟受密戒，併入其室。不久又從哈尊上師學喇嘛教，窮究其宗旨。99遂將密法攝入於台宗教學之內，成為中國台密結各的新趨勢，這是天臺教學思想史上，在元代的新途徑！100
但是，性澄大師到底作了怎樣的“攝入”法，其攝入到天臺教學之後，形成了什麼樣的禪修方法呢？據說性澄大師的密教修行方法，並未得到弘傳，亦無足夠史料可資查考。這可能是因為他此一舉動，卻未被門下弟子們所繼承，因之未能成為風氣，非常遺憾！然而，此一史實，足資我們開闊佛法弘揚的視野，尤其是在禪修方法上，應該秉持佛法的根本立場，堅守天臺的“諸法實相論”，建立乃至吸收現成的其它宗派的有效行法，契合時機的需要，為當時當處的佛法行人社會大眾提供相應的禪修方法，這已經成為天臺歷史上不爭的事實。
在一九八八年出版的《台宗課誦》中，就收集了不少密咒，其中有《光明真言》、《隨求陀羅尼》（即現今盛行於世的佛教心中心法所修習之根本真言《心中心咒》）101等重要的密教咒語，同樣展現了天臺宗原本就可以在圓教思想的實相論裡面，包含了無盡藏一般的修行法門，就看我們如何恰到好處的加以挖掘，加以契理契機的闡釋和弘揚了。
3、明清天臺禪法之沿革
明清時期的天臺教學，先有傳燈大師（1554～1627）的弘揚，後有智旭大師的出現，在禪修方法上，仍然是秉持“融攝性”的特點。傳燈大師融攝了淨土、禪宗和《楞嚴》的思想，於天臺教學之中。看到當時一般的學者，大多不耐煩教理的研究，只喜歡念佛之方便，或者不用腦筋的坐禪，而慨歎不已！所以強調欲知佛教的真實面目，首先必須研究天臺教理。另一方面，他又擬將各宗的教義思想方法，攝入於台宗教學之中。102
而智旭大師則是更具批判性103地接納了各宗的教學於自己的佛法系統之內，性相融會、禪淨一致，認為：“性相二宗，猶波之與水，從來不可分隔，而其流弊也甚！……習台宗者，昧於唯識；習法相者，迷於圓理。所以眾解紛紛，鹹失綱要！”104於是，主張三學一源，禪、教（包括天臺、華嚴等各家）、律應相互為用，不當分河飲水，認為禪是佛心，教是佛語，律是佛行。尤將禪、教、律統攝於淨土一門，以念佛三昧論完成其三學一源之思想體系。這個念佛三昧就是大師的禪修實踐之具體方法，其重心又是落實到持名念佛上，這就差別於過去的觀像、想像乃至理觀等的修行方法。強調了持名念佛與天臺圓教思想一念三千的一致性，同時這也是一心三觀之最好的實踐方法。他說：
所持之佛名，無論悟與不悟，無非一境三諦；能持之念心，無論達與不達，無非一心三觀。只為眾生妄想執著，情見分別，所以不契圓常。殊不知能持者即是始覺，所持者即是本覺。今直下持去，持外無佛，佛外無持，能所不二，則始覺合乎本覺，名究竟覺矣。105
所以，持名念佛之一念，圓具三德，即是事理兩重三千，互遍互融，相具相即，就是天臺的圓教法門。並且指出了念佛可以分為三種：念自佛、他佛、自他佛。念自佛就是相同於參禪、修習止觀、四念處，觀念身受心法等；念他佛就是以相好、法門、實相等專為憶持佛之名號；念自他佛就是自他雙念，了知心佛眾生三無差別，則依他佛的輔助而顯發自性的本佛，亦即實踐一心三觀的微妙方法，這就是修習念佛三昧的方法。
此外，智旭大師還繼承了天臺先德之風，注重於懺法的實踐，撰了《梵網經懺悔行法》一卷，以天臺教觀的立場，根據《梵網經》之規定，建立大乘佛法的實相懺悔，容觀法理論於行儀規制之中；《占察善惡業報經行法》一卷，根據《占察經》的懺罪思想和行法提示，參考“法華三昧懺儀”的行法，分為十科逐步實踐，可為行人作修行前導，亦是大師的重要思想之體現；《贊禮地藏菩薩懺願儀》一卷，這是有感于地藏菩薩的悲憫大願，以贊禮大士的聖號為主要修行方式，展開一套可以在事相上作具體實踐的懺悔方法，目的在行人獲得真正的清淨身心，好進一步作徹底切實的佛法實踐。還有《禮淨土懺文》等相關的著作傳世。可見，大師在懺法上的貢獻也是非常卓越的。其在天臺禪修方法乃至思想理論上的巨大成就，永垂史冊！
4、近現代天臺禪法之沿革
清末民初以來，天臺的教學仍然是繼承教觀雙美的優良傳統，首推諦閑大師“晝講夜禪”的弘法方式，開創了寧波觀宗研究社，諦閑大師的門人也紛紛效法，在各地創建佛學院，進行努力的僧教育事業。在實踐方面，大師主要是在遵從過去祖師大德們的遺教，如在觀宗寺興建了“止觀院”，以三觀為宗，說法為用！然在自己的禪修方法上，大師幾乎遍用了近代佛門通用的禪觀法門，根據《諦公年譜》的記載，主要有以下幾種：
一是聽經講經，聽經聞法、講經說法本為佛子分內之事，然而諦閑大師的聽經講經，卻又不同尋常，因為他在聽經講經的時候，得到了佛法禪定或者豁然有悟的體驗，如《年譜》所載，師二十六歲，“晝則聽講，夜則閱注。忽然玄解頓開，閱全經如觀指掌。……時《法華》僅聽半卷，至五千退席，暨諸佛唯以一大事因緣故出現於世，一段經文，師即領一心三觀、一境三諦之妙旨。”106另外，大師講經時，也能夠深入禪定，第一次開大座講《法華經》，講到《舍利弗授記品》時，“寂然入定，默不一言，約一小時之久。眾鹹歎為稀有。繼而出定，辯才無礙，答難析疑，如瓶瀉千里。”107可見他在聽見講經上，深的禪定之妙用。因為，天臺思想對於講經法師的資格要求，即《法華經》卷四《法師品》所說：“若有善男子、善女人，如來滅後，欲為四眾說是《法華經》者，雲何應說？是善男子、善女人入如來室，著如來衣，坐如來座。爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是；如來衣者，柔和忍辱心是；如來座者，一切法空是。”108《法華文句》卷八上解釋說：“慈悲覆物，惠利歸己，名之如室；遮彼惡，障己醜，名之為衣；安心于空，方能安他，安他安己，名之為座。”109在這三軌的規範下，只要如法聽經講經，便能夠促進禪定之實際受用，這在諦閑大師這裡完全得到證實。
二是以誦經念佛為日課，諦閑大師每天誦《圓覺經》終身奉為日課110，《金剛經》日持之常課，約數十年之久111，誦《普賢菩薩行願品》為終身之日課，作淨土之指南，曆四十餘年之持誦，未曾暫輟112。直到圓寂前一年，“息心休養，每日唯佛是念，唯淨土是歸。”臨終前寫偈雲：“我經念佛，淨土現前，真實受用，願各勉旃。”113平生在弘法之時，也總是諄諄勸勉信徒一心念佛，求生西方淨土。
三是參禪，諦閑大師出家後不久，二十四歲在天臺山國清寺受具足戒，戒期圓滿之後，就留在寺裡坐香攝心，參究話頭“念佛是誰”114，身心脫落，依正俱空，恍然有悟115。三十二歲又到了鎮江金山江天禪寺“棄教參禪”，連住二年，行菩薩道，內修禪觀，窮徹心源。116此外，大師還進行了三次“閉關”專修，為天臺禪修方法和形式大開各種途徑，融攝了當時盛行的佛法實修實證之法門，成為近代天臺弘法的典範！
由此可知，諦閑大師的禪修實踐和弘法工作，具有從宋朝就定格的“教宗天臺，行歸淨土”之特點，加上近世社會動亂，佛法衰頹的現實環境，他在興教辦學，匡扶正法綱統之際，除了極力講說天臺要典外，也融攝了切實可行的修行法門於教觀的體系之內，凡是持名念佛、攝心參禪、培育僧才、經懺佛事、社會福利等具有可操作性的修行之道，都一一加以接納。只是在自身的禪修方法上也還是沒有新的重大突破，但能夠在以實相論為依據的融攝下，基本函蓋了現代佛教禪修法門的方法，亦是殊堪讚歎。
綜觀近現代的天臺弘揚，大多是以淨土為歸，而懺法的實行也不僅僅屬於本宗所特有，尤其在太虛大師的“融合佛教”、“人間佛教”的思想指導下，標新立異特立獨行，似乎已經不合時宜。唯在近二十年來，海內外的氣功養身之道，頗有市場，加上對於南傳佛教禪定學的探討，天臺的“六妙法門”、“小止觀”乃至“釋禪波羅蜜次第法門”等，亦被時人所關注，出現了對於天臺著作的白話翻譯和白話講解的時代契機117，這又重新為佛教的禪修方法提供了現實之需求。
五、結 論
以上我們從歷史的角度，勾劃了天臺禪修方法及其沿革的狀況，可以看出天臺禪修方法的特色就是“以如來禪為脈絡的止觀法門，以實相論為依據的融攝性”。在圓熟期的四種三昧裡面，就已經具備了函蓋一切的內在理路，正如知禮大師所說：“應知一心三觀修有多門：若直於三道顯理，此如一行（三昧）；若托觀佛顯理，此如般舟（三昧）等；若兼持咒顯理，如方等（三昧）等；若兼誦經顯理，如法華（三昧）等；若於數息顯理，如請觀音（懺）；若於善惡無記顯理，如曆事覺意（三昧）。”118如此，修習佛法的一切具體行為，都可以歸入到天臺思想理論之內，可謂“蕩蕩乎，莫知其高厚！”
通過對天臺禪修方法的瞭解，我們可以得出如下幾點結論：
第一，天臺宗不但是佛學理論發展到了極致的宗派，在近三千年的佛法史上始終保持著最高的水準119，而且還是禪修方法臻至圓熟的實踐智慧學。其理論與實踐完美結合的事實，這種歷史現象，可以說是佛教其它各宗難以企及的。
第二，在整個天臺禪修的方法中，除了以如來禪為脈絡的止觀法門外，天臺歷史還告訴我們，可以接納棒喝直指，乃至參公案、看話頭等禪宗的修行方式；也可以奉行淨土宗的觀想念佛、持名念佛，以及眾人共結蓮社，集體求生西方淨土；亦可以修習適合於社會大眾的經懺佛事，進行自懺和懺他，普及佛法，利樂有情；更可以接納密教和心中心等秘密大乘的一切行持。可謂“圓人受法，無法不圓”120，“舉手低頭，皆成佛道”。
第三，在諸法實相論為依據的融攝下，天臺禪修方法也就隨著各個時代的不同機宜之需要，而產生了沿襲和革新並進的弘法方式，這在歷代有大成就的祖師大德那裡尤其表現得特別突出。凡是不能與時俱進，不會契理契機地弘揚佛法，沒有發展思想理論和修行方法的年代，都是佛教灰暗停滯的時代。這除了特殊的社會原因外，對於弘揚佛法之人的眼光膽識，乃至對圓教思想的如實把握和運用，都是分不開的。這為今天弘揚天臺佛法提供了寶貴的借鑒作用！
1 牟宗三《四因說演講錄》第十講，110￣111頁，上海古籍出版社，1998年6月第1版。
2 《止觀大意》，《大正藏》卷四十六，459c。
3 《止觀義例》卷下，《大正藏》卷四十六，458c。
4 《大正藏》卷四十六，1b。
5 《大正藏》卷四十六，149b。
6 《大正藏》卷四十九，178b￣c。
7 參見潘桂明／吳忠偉著《中國天臺宗通史》，60頁，江蘇古籍出版社，2001年12月第1版。
8 《大正藏》卷三十四，160c。
9 《大正藏》卷四十六，740a。
10 《大正藏》卷四十六，750a。
11 《大正藏》卷十五，115b。
12 《大正藏》卷十六，121c。
13 《大正藏》卷四十六，543b。
14 《大正藏》卷四十六，677b。
15 參見《釋禪波羅蜜次第法門》卷十，《大正藏》卷四十六，546c￣547a。
16 《大正藏》卷四十九，178c。
17 《法華玄義釋簽》卷第十四，《大正藏》卷三十三，918a。
18 《大正藏》卷四十六，697c。
19 參見《大正藏》卷四十六，700a。
20 《大正藏》卷四十六，700a￣b。
21 《大正藏》卷四十六，789a。
22 參見《大正藏》卷四十六，627c。
23 參見《大正藏》卷四十六，633a￣c。
24 《大正藏》卷四十六，634c。
25 參見《大正藏》卷四十六，636c￣638b。
26 《大正藏》卷四十六，677a。
27 《卍續藏》九十八冊，0687頁下。
28 以上于六威儀中念念具足六波羅蜜的禪修方法，由於篇幅所限，不多介紹了，若要瞭解詳細情況，請閱讀慧思大師《隨自意三昧》一文，《卍續藏》第九十八冊，0687頁下～0706頁。
29 詳見《大正藏》卷四十六，642a￣662a。
30 《大正藏》卷四十六，662b￣664a。
31 如《觀音玄義》卷下說：“若言諸法寂滅相，不可以言宣。《大經》雲：生生不可說，乃至不生不生亦不可說。一教尚不可說，雲何有四？答：理論實爾皆不可說，赴緣利物有因緣故亦可得說，非但生生可說，乃至不生不生亦可說。”《大正藏》卷三十四，885b。《摩訶止觀》卷第三（上）、《四教義》卷三說：“有四悉檀因緣，亦可得說。”《大正藏》卷四十六，22a、730b。
32 這是相對于祖師禪而言的，因為禪宗所傳的禪法，是祖師所提倡，後人因之名為祖師禪。如《景德傳燈錄》卷十一〈袁州仰山慧寂禪師〉所記載：“師曰‘汝只得如來禪，未得祖師禪。’”其實祖師禪也是如來所傳，並非祖師所發明，釋尊在靈山會上，把正法眼藏，涅槃妙心，咐囑摩訶迦葉，便是祖師禪的來源。
33 《大正藏》卷四十六，1c。
34 《大正藏》卷四十六，462a。
35 參見潘桂明／吳忠偉著《中國天臺宗通史》，109頁，江蘇古籍出版社，2001年12月第1版。
36 參見安藤俊雄著《天臺學——根本思想及其展開》，212頁，臺北市慧炬出版社，1998年10月版。
37 參見釋慧嶽《天臺教學史》，125頁，中華佛教文獻編輯社，1995年11月增訂六版。
38 《摩訶止觀》說：“圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實，系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界，眾生界亦然，陰入皆如，無苦可舍；無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。”見《大正藏》卷四十六，1c￣2a。
39 《止觀輔行》：“圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足。……體雖極足，須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。”見《大正藏》卷四十六，150a￣b。
40 《大正藏》卷四十六，55b。
41 參見田村芳朗著《天臺法華之哲理》，《天臺思想》，75～80頁，《世界佛教名著譯叢》第60冊，華宇出版社，佛曆二五三一年九月初版。
42 《大正藏》卷三十七，187c。
43 《大正藏》卷四十六，11a。
44 《大正藏》卷四十六，870b。
45 王雷泉《摩訶止觀釋譯》，12頁，佛光山宗務委員會印行，1997年9月初版。
46 《大正藏》卷四十六，11b。
47 關於四種三昧的修習情況，此處不作詳細討論，只作簡要的概述。可以參見王雷泉《摩訶止觀釋譯》，90～122頁，佛光山宗務委員會印行，1997年9月初版。
48 詳見《大正藏》卷四十六，12a。
49 《大正藏》卷四十六，13a。
50 《大正藏》卷四十六，943a￣949a。
51 《大正藏》卷四十六，949a￣956c。
52 《天臺典籍研究》，261￣294頁，《現代佛教學術叢刊》第58冊，大乘文化出版社，1979年6月初版。
53 《慈光禪學學報》創刊號，53～83頁，慈光禪學研究所發行，1999年10月出版。
54 《大正藏》卷四十六，14c。
55 見智者大師著《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》，《大正藏》卷四十六，624c。
56 除了上述所說的三種止觀和四種三昧外，智者大師還撰著了《觀心論》一卷，收在《大正藏》卷四十六，584頁；《禪門章》一卷、《禪門要略》一卷、《三觀義》二卷、《觀心食法》一卷、《觀心誦經法》一卷，收在《卍續藏經》第99冊，22￣113頁。在這些著作中，也都講到了各種禪修方法，有的還是非常簡要易行的，但總的來說，不外乎“以如來禪為脈絡的止觀法門，以實相論為依據的融攝性”的兩大特點，其思想根源和行法表現，基本上已經在三種止觀和四種三昧中透露出來，因此本文就不作個別的介紹了。
57 智者大師將要臨終的時候，弟子問他：“誰可宗仰者？”他說：“汝不聞耶？波羅提木叉是汝大師，四種三昧是汝明導。”見《大正藏》卷四十六，148b。
58 《止觀大意》，《大正藏》卷四十六，459c。
59 《止觀義例》卷下，《大正藏》卷四十六，458c。
60 《止觀大意》，《大正藏》卷四十六，459c。
61 《天臺藏》《刪定止觀》卷一，16頁，湛然寺印行，1994年11月版。
62 《佛祖統紀》卷八，《大正藏》卷四十九，189c。
63 《四明尊者教行錄》卷七，《大正藏》卷四十六，922a。
64 《四明尊者教行錄》卷七，《大正藏》卷四十六，923c。
65 《大正藏》卷四十九，193c。
66 對於“觀心”的重要性，遵式大師特別強調說：“又囑後學！凡欲傳寫，並須首尾全寫，對勘分明，勿令脫誤。多見法華、觀音等懺文，多削前後及觀慧之文，但抄佛位及懺悔文，單題禮文，深可悲痛！若不能者，寧可莫寫，免得毀散行法全文，一事不周，便虧行相，深誡！深誡！”見《金光明懺法補助儀》，《大正藏》卷四十六，958c￣ 959a。
67 詳見智者大師之《法華三昧懺儀》和湛然大師的《法華三昧行事運想補助儀》，《大正藏》卷四十六，949a￣956c。
68 參見《摩訶止觀》卷二（上），《大正藏》卷四十六，14a；《止觀輔行》卷第二之二，《大正藏》卷四十六，193c。《國清百錄》卷一，《大正藏》卷四十六，795b。
69 遵式大師撰《往生淨土懺願儀》，見《大正藏》卷四十七，490c。
70 《國清百錄》卷一載“金光明懺法第五”，只是“直錄其事（相上的行儀）”而已。《大正藏》卷四十六，796a。
71 收於《大正藏》卷四十六，961c。
72 收於《大正藏》卷四十六，957b。
73 收於《大正藏》卷四十六，973a。
74 《大正藏》卷四十六，973a。
75 關於知禮大師的懺法思想，在其《修懺要旨》中有所表述。請參見潘桂明／吳忠偉《中國天臺宗通史》，539～548頁，江蘇古籍出版社，2001年12月第1版。
76 參見釋慧嶽《天臺教學史》，249頁，中華佛教文獻編輯社，1995年增訂六版。
77 如知禮大師《修懺要旨》開頭就說：“夫諸大乘經所詮行法，約身儀判，不出四種（三昧），攝一切行，罄無不盡。”《大正藏》卷四十六，868a。
78 《佛祖統紀》卷八記載：“常呼人為鄉人，有問其故，曰：吾以淨土為故鄉，諸人皆當往生，皆吾鄉中之人也。”《大正藏》卷四十九，191c。
79 《大正藏》卷四十六，866a、867a。
80 《大正藏》卷三十七，195a。
81 《大正藏》卷三十七，195b。
82 《四明尊者教行錄》卷一，《大正藏》卷四十六，862a。
83 《大正藏》卷四十九，193c。
84 《佛祖統紀》卷七，《大正藏》卷四十九，188c￣189a。
85 《臨濟錄》記載：“師問僧：‘有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。汝作麼生會？’僧擬議，師便喝。”《大正藏》卷四十七，504a。
86 五德：一舊學天臺勿事兼講，二研精覃思遠於浮偽，三戒德有聞正己待物，四克遠榮譽不屈吾道，五詞辯兼美敏於將導。《佛祖統紀》卷八，《大正藏》卷四十九，193c。
87 《大正藏》卷四十九，214a。
88 《大正藏》卷四十九，218b。
89 請參見潘桂明／吳忠偉《中國天臺宗通史》，548～580頁，江蘇古籍出版社，2001年12月第1版。
90 《大正藏》卷四十七，145a。
91 詳見《大正藏》卷四十七，490c￣494c。
92 《大正藏》卷四十七，494c。
93 《大正藏》卷四十六，968a￣b。
94 《大正藏》卷四十六，968b。
95 據《佛祖統紀》卷八載，大師行此懺法，幾經苦節，親見觀音大士，獲身心清涼。見《大正藏》卷四十九，207a￣b。
96 詳見《熾盛光道場念誦儀》，《大正藏》卷四十六，978b￣982c。
97 《大正藏》卷四十六，982c。
98 據《大明高僧傳》卷一載：“因天臺國清，實台宗講寺，後易為禪。（師）乃不遠數千里，走京師，具奏寺之建置顛末，舊制之由。元世祖賜璽書複之。”《大正藏》卷五十，902c。
99 參見《中華佛教百科全書》“性澄”條目。
100 見釋慧嶽《天臺教學史》，306頁，中華佛教文獻編輯社，1995年增訂六版。
101 《台宗課誦》折疊本，反面44頁，佛教書林／芝金聲堂，1988年8月改訂再版。
102 參見釋慧嶽《天臺教學史》，308～314頁，中華佛教文獻編輯社，1995年增訂六版。
103 據智旭大師自撰《八不道人傳》說：“八不道人，震旦之逸民也。古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹴然不敢，今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。”（《靈峰宗論》卷首）顯然具有批判精神。
104 智旭大師《首楞嚴經玄義序》，1頁，佛陀教育基金會印，1998年11月臺北。
105 《持名念佛曆九品四土說》，轉引自潘桂明／吳忠偉《中國天臺宗通史》，770頁，江蘇古籍出版社，2001年12月第1版。
106 《諦閑大師語錄／諦公年譜》，473頁，上海佛學書局，1995年。
107 《諦閑大師語錄／諦公年譜》，474頁，上海佛學書局，1995年。
108 《大正藏》卷九，31c。
109 《大正藏》卷三四，108a。
110 《諦閑大師語錄／諦公年譜》，481頁，上海佛學書局，1995年。
111 《諦閑大師語錄／諦公年譜》，486頁，上海佛學書局，19