【故華嚴經云：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業」。忘失尚爾，況未發乎？故知欲學如來乘，必先具發菩薩願，不可緩也。】
發廣大心，立堅固願，換句話說，就是發菩提心，立菩提願。發起菩提心，樹立菩提願，以此心願去修一切善行，才能成為佛業菩薩業，亦即是出世間的無漏善業。如不發菩提心，不立菩提願，那所修的一切善法，是不是與佛法相應，自將成為一大問題。不但如此，據華嚴經說：即使發了菩提心的行者，最初發心的動機，雖說是為度化眾生，但是久而久之，在菩提道的中途，或因忙於世法的處理，或因經不起當前的考驗，或因感到眾生的難以度化，於是不知不覺的，將最初所發的一念菩提心願，逐漸予以忘失。於是佛陀告訴我們說：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業」。所謂菩提心的忘失，不要以為不會有的。經說：過去有位菩薩，遇到一位如來，發起大菩提心。這本是很好的，可是後在世間修行，竟然忘了原來所發的菩提心，根本不知道有這麼一回事了！
如是忘失菩提心的行者，縱然仍在世間修諸善法，如修五戒、十善、四禪、八定；再通俗點說，如修橋、鋪路、施衣、施食、施茶、施藥等，都可說是善法。總之，凡有益於人群社會、世界人類的種種慈善事業等，亦都可以稱為善法。但所修的這一切善法，如與菩提心相應，自然成為成佛資糧，不與菩提心相應，那就一切皆屬魔業。
所謂魔業者，魔是大家所知道的，就是魔王。魔王的唯一作用，在阻礙我們向上、向善、向光明。不要以為六欲天上的魔王才是魔，凡是阻礙吾人向出世道路上走的，都可叫魔。以天魔說，唯一邪欲，就是希望三界內的眾生，都做他的魔子魔孫，都為他的眷屬。因此，當一個人想要出三界時，魔王就發生恐慌，恐怕他的眷屬又少了一個，於是施展種種魔法詭計，留難這個想出三界的人，使他不能跳出三界去。所以忘失菩提心而修諸善法，充其量，不過感到人天福樂果報而已。沒有辦法跳出魔王的掌心，仍在魔王的控制下，乖巧的做他的魔眷屬。所謂修諸善法，當然不是專指世間的善法，出世的善法亦包含在這裏面。在此或有人這樣的提出問題：忘失菩提心所修的世間善法，固然可以說是魔業，忘失菩提心所修的出世善法，難道亦可說是魔業？從楞嚴經中將聲聞緣覺列在五十種陰魔內，說所修的出世善法亦是魔業，沒有什麼不可以的。況且魔王在因地中，不但修十善業，亦修未到定。但因沒有發菩提心，所以報生欲界頂天，成為擾亂世間的魔王，使諸欲界眾生皆為其眷屬。
進一步說，發了菩提心而又忘了，修諸善法，尚且是魔業，何況根本沒有發過菩提心，立過菩提願？這一類人所修一切善法是屬魔業，自然更加不用說了。所以說：「忘失尚爾，況未發乎」？由此更加顯出發心的重要了。
根據以上所說，可以明顯瞭解，一個修學佛法的人，如他自願修人天乘的善法，或只想修聲聞緣覺乘法，那就不談，如果真的「欲學如來乘」勢「必先」要「具發菩薩願」，而且這是「不可」或「緩」的。如來乘，有的地方，亦稱佛乘。如法華經說：「唯有一佛乘」。佛乘就是如來乘，二者是沒有差別的。亦有經中稱如來乘為一乘，一乘是對三乘說的。三乘，是指聲聞、緣覺、菩薩。一乘，是專指無上佛乘，一佛乘以成佛為最高的目的。站在大乘佛法的立場講，三乘是不究竟的，唯一佛乘是究竟的。佛乘或如來乘，又是對菩薩乘說，如通俗的說，菩薩乘與如來乘，都可稱為大乘，經中所以有時稱為菩薩乘，有時稱為如來乘，亦還有些分別的：菩薩乘是約因位說的，如來乘是約果位說的。我們修學佛法，希望未來成佛，而如來乘就是修學的最後目標。但如來是由修學菩薩成的，沒有一尊佛不經過菩薩道的修學，而得成為最高佛陀的。因此，菩薩乘，是約發了菩薩心的人，在因中修菩薩行，一步一步向佛果前進說的；而如來乘是約我們已經到達的目標說的。菩薩乘是因，如來乘是果，世間有著因果的關係。不論是菩薩乘，抑或是如來乘，當你想要走上這條菩提大道時，首先必須具備的第一個條件，是發菩薩願。發菩薩願，不但是不可缺少的條件，而且還不能馬虎拖延。普通人大都有種通病，就是拖延，什麼事情都喜歡推到明日。殊不知明日是過不完的，過了一個明日，又是一個明日，試問推到哪個明日為止？所以我國有四句話說：「明日復明日，明日何其多？事事待明日，吾生已蹉跎」！所以我們不但要發菩提心，而且要趕快發菩提心，立刻發菩提心，不可留待明日。如果老是明日復明日，過了無數個明日，人已經老邁了，甚至快入土了，到那時，不說不可能發菩提心，即使想發菩提心，已是為時太晚！因此，省庵大師勸勉我們說：不可緩也。真的，我們什麼都可慢慢來，唯有學佛，特別是大乘法，發菩提心，絕對不可慢慢來，要立刻開始，時間是不等待我們的。
二、心願為立行標準
【然心願差別，其相乃多，若不指陳，如何趨向？今為大眾，略而言之，相有其八：所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。】
以上，已將心願在修行上的重要性，略為說明；以下，再從心願的差別行相，指出修行的標準。發心，在前文題中已經說過，用的範圍是很廣的，不論做什麼事，都可用發心兩字，而且是不簡善惡。
如發心趨求菩提，叫做發菩提心；如發心厭離世間，叫做發厭離心；如現在正值冬令時節，很多貧苦的人們，在這寒冷冬天裏，饑寒交迫，與生存搏鬥，我們佛教徒是慈悲的，見到這種悲苦的景象，就想發心給予救濟，這可叫做發冬令救濟心，所以發心的範圍是很廣的。發心是如此，立願也如此。從世法上好的方面說：有人立願從商，而以牟利為其宗旨；有人立願做大官。立願與立志，大致是相同的。記得中山先生曾經說過：「要立志做大事，勿立志做大官」。可是，世人立志做官的很多，立志做大事的卻不多見。所以，立願也是各各不同的。如從佛法方面來講：發心立願的相狀，同樣是很多的。因此，省庵大師說：「然心願差別，其相乃多」，是即表示發心立願的相狀，是有各式各樣的差別的。
發心立願的相狀，既然是有這麼多，那我們要發心立願，究竟發什麼心立什麼願？自然是個問題。為此，省庵大師特別為我們指陳出來，讓我們本此而知有所趨向，所以說：「若不指陳，如何趨向」？這確是一個很重要的指示。不過這樣的指陳，在佛法的熏陶上，如沒有相當工夫與認識，是很不容易指陳心願行相差別的，所以能將心願差別，正確的指示出來的，還有賴於真正的善知識。假如沒有這樣一位大善知識，為我們指陳出心願行相的差別，那我們是就真的不知應怎樣的發心立願了。當知所謂發心立願，必定有個趨向目標，設若不把心願行相指陳出來，那就要東碰西撞的茫無目標了。省庵大師是位高明的大善知識，對於發心立願的差別行相，有正確的認識和瞭解，所以他老很慈悲的說：「今為大眾，略而言之」。略言是對廣說講的：廣說心願行相，那是很多很多的，在這篇短文中，自不能詳為指出，只好略略的說出幾種。大師略為指陳的心願行「相有其八」種，哪八種呢？就是「所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓」的八種。而這發心立願的八大行相，歸納起來共為四對：就是邪正一對，真偽一對，大小一對，偏圓一對。在這四對中，是對兩類人說的：邪正與真偽的兩對，是對世間凡夫說的；大小與偏圓的兩對，是對出世聖者說的。然不論對凡夫或對聖者說，其目的是為我人指示修行的標準。在此，我們亦可得到一個啟示，就是發心立願，雖是任何人都可做到，但必須得善知識的指陳。從善知識的指陳中發心立願，固可向著正確的目標邁進，設遇邪師惡友，教你發心立願，那你不特沒有正確的目標可以趨向，而且你的前途是很危險的，所以這點不可不特別注意。
【云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶？】
上面將發心立願的八種行相指陳出來，但還沒有加以解釋。究竟什麼是「邪」？什麼是「正」？什麼是「真」？什麼是「偽」？什麼是「大」？什麼是「小」？什麼是「偏」？什麼是「圓」？必須再為說明，方能使人知所取捨，所以特再征問。以下就是解釋這八種行相的。
我常常說：佛教說的發心，就是一般說的動機。動機的純正與否，對你的前途，有著很大的關係。如動機是偽曲而不正當的，那你所立的願亦必是邪偽。發心立願既然都是邪偽，那你的行為自亦是乖僻的，而結果當然也不會好的。可是現在一般發心立願的人，真正為了生死得解脫的，可說少之又少，大都是發心不正立願邪曲的。
【世有行人，一向修行，不究自心，但知外務：或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報。如是發心，名之為邪。】
在八種發心立願中，現在先講第一種邪心邪願之相。大師告訴我們說：「世」間「有」一類修「行人」，雖說知道發心修行，但他們「一向」以來的「修行」，只知這樣的去修，根本「不」知道怎樣的去探「究自心」。一個真正修學佛法的人，最重要的是修心，所以在佛經中，有時稱修行為修心。在整個佛法中，雖不能說全部是屬唯心論思想，但在大體上說，佛法是重視心的。所以永明延壽禪師在所著的宗鏡錄上說：「千經萬論，悉明唯心」。記得過去我曾說過：一般人總自以為了不起，而實際上卻是可憐得很。為什麼？不說別的，單就我們自己這念心說，不說認不清它，亦控制不了它。既然如此，還有什麼了不起？諸位不妨一試，看看自己能不能控制這一念心？吾人的一念心，終日心猿意馬，時而奔向東，時而奔向西，從不聽我們指揮和控制的。既不能控制它，當然亦不認識它。如我人平時動的一念心，明明是向惡的方面走的，自還以為是存的好心，這不是普遍存在的一種現象嗎？所以佛陀老早告訴修學佛法的人，要時刻參究自己的這念心。當我們在修行時，應常這樣自問：現前這念心究竟是什麼？是在內在外抑在中間？是善是惡抑是無記？修學佛法的人，所以用功辦道，無非是要參究自心，真把自心參究到家時，那就可說大事已畢，一切獲得圓滿成功。
所可惜的是，就是現在一般發心修行的人，儘管天天在修行，日日在辦道，但始終沒有能把自心參究得清楚，亦始終沒有認識自心究竟是什麼？這才所以沒有達到修行辦道的目的。吾人的自心從無始以來，是否如現時這樣虛妄分別？在這虛妄分別心的內在，是否還有一個無分別心在？在修行時，應該這樣參究。如能長期的這樣摸索，這樣參究，一旦豁然貫通，找到自己的主人翁，見到自己的本來面目，那時什麼問題都解決了。世有一般修行人，不但不能這樣的參究自心，而且「但知外務」。所謂外務，下面還要分別解說，現在總括的說一句，就是使自己的這念心向外賓士，追逐東西，無法收攝。正因為這念心整日間沒有一剎那不向外奔跑，所以修行始終不得相應。
但知外務的現前一念心，其所外務的物件，說來當然是很多的，現在扼要的說幾點於下：「或求利養」，這是外務的第一個物件。利養，就是財利供養。勸發菩提心文，主要是對出家人講的。吾人捨棄世俗財物而出家，到寺廟中來過出家的生活，生活所需的一切，是靠外來的供養以維持的。站在佛法的立場講：原來是有一分修行，必然就會感應一分供養，問題就在看你，是否老實修行，老實修行辦道，不愁沒有供養。但事實上，多數出家人，仍懷著一份畏懼心理，深恐自己的供養會間斷，於是不斷的向外追求利養，以期滋養自己的生命，維持日常的生活。佛在世時以及現在南傳佛教國家，出家人都是托缽乞食以維持生活的，根本不要儲存財物。但佛教傳來中國，受到中國家庭本位的影響，出家眾過著寺廟生活，托缽制度不能實行。可是有了寺廟，就如有了家庭，不免需要儲蓄道糧，以備生活不時之需，於是種種流弊因此發生。你也為利養而追求，我也為利養而追求，有時在利養的物件上碰到頭，甚至發生如世俗所有的爭奪戰，由於利養爭奪戰的展開，進而必然走上你破壞我我破壞你的一條路線，以致搞得佛教內在，不得清淨！
「或好名聞」，這是外務的第二個物件。名聞，就是名稱遠聞，亦即普通說的名譽。名譽為人的第二生命，一個人有了好的名譽，不但可以與人相處得很融洽，而且在立身處世方面，是一種極為重要的因素。如我人要做一件什麼事情，是否可以獲得美滿的成功，這完全看你的平時名譽如何為定。因此，做人應當建立一個很好的聲譽，這本沒有什麼不對的。但做一個出家的修行者，如何精進用功修行，這本是出家人的分內事，用不著常常掛在口頭上宣揚，更用不著常常以此來標榜自己，你如真的是為己躬大事而修行，別人會看得清清楚楚的，知道你確是一個老實的修行人。可是從事實去看，我們隨時隨地都會發現，就是有很多發心修行的人，專門喜歡炫耀自己的工夫如何，以便別人知道他的怎樣修行。揆其原因和目的，無非是想博得他人的讚美，而使自己的名聞傳揚開去，這就是貪求好的名聞。一個真正修行的人，既不應求利養，亦不應好名聞，因為這與修行是不相應的。所以凡是真實修行的，大都躲在深山中，不願為人知道的。
「或貪現世欲樂」，這是外務的第三個物件。依佛法說：真正修行，必要呵斥五欲。如對現世欲樂，不能呵斥厭離，反而有所貪著，那你修行絕對是修不上路的。當知色聲香味觸的現前五欲之樂，有股很大的力量，常常迷惑世間的一般俗人，使你對它生起深深的愛著。殊不知你現在貪著了它，卻成為未來地獄的五條根。因為我人一旦得到這五欲，那就只有一天天的陷入五欲的深坑中，如火益薪，其焰更加熾盛。說老實話：吾人於無量劫來，常處六道輪迴中，生死不能度脫，就是因為貪著現前五欲之樂。諸佛告訴我們說：任何一個佛法行者，欲想捨迷途而登覺岸，轉煩惱而成菩提，唯一的辦法，就是捨棄五欲。所以不論在家出家，如要真正發心修行，對於世間的現前欲樂，應該看得很淡的，不應對它有所貪著或追求。假定仍然有所貪求，那你現前的一念心，自然活躍在五欲境界上，時而奔向眼所見的好色，時而奔向耳所聽的好聲，乃至時而奔向身所受的好觸。在此情形下，你的一念心，怎能安放在所觀的物件上，如實的修行？所以貪求現世欲樂，是使令心向外馳務的一大動力。
「或望未來果報」，這是外務的第四物件。修學佛法的真正目的，自然是為了生死得解脫，不應有任何其他希求的，更不應該希望未來的福樂果報如何。可是多數修行人，特別是在家修行人，往往以求未來的福樂果報而學佛修行，這實在是錯誤的。要知指望未來的果報比現世好，縱然為你求得，但你仍然在生死輪迴中，未能解決自己的問題，試問這樣修行，究有什麼意義？而且如是發心，由於一心指望未來果報，時刻盤算未來福樂，那你的一念心自然外務，不能如法的安住佛法的境界上修行了。所以或望未來果報發心修行，同樣是要不得的。「如是發心，名之為邪」，這是總結。如是像上所說這種種發心，就是發的邪心。以此邪心而立的種種志願，亦是立的邪願。依正確的佛法說，與其這樣的發心立願，倒不如不發心不立願，因這不但與佛法決不相應，而且對自己有害無益的。所以證知：不論何人，發心立願，如不依於正理，不循正軌而行，貪求世間的利養，愛好世間的名聞，染著現前的欲樂，希望未來的果報，都不得名為真正發心立願，只可說是邪心邪願。
講到這裏，不得不順便談談，世間流行的旁門左道，所有發心立願，都是邪心邪願，值得每個正信佛子，加以密切留意辨別，如果誤入這些邪教，那對自己有百害而無一利。告訴諸位：在這末法時代，邪師邪教，的確是很多的，稍為一不留心，就誤墮入其中。楞嚴經說：「佛滅度後，末法之時，邪師說法，如恒河沙，令真修行，總為魔眷」。想一想看，這是多麼可怕？印光大師在顯正辨誤一文中也說：「今之外道，遍世間皆是」。如先天、大道、普度、同善、無為、長生、彌勒、大乘、龍華各種教門，皆是邪道，皆不值得崇奉。但最可惡的，就是這些附佛法的外道，假託佛門，誘聚徒眾，造作非法，誑惑無知，入於外道，誤投邪徑，不知者還以為是正法哩！
在這些附佛法的外道中，姑以同善社來說：任何一個入社的人，在其最初求道時，首先要由什麼教授，臨時替他敬請聖佛仙真臨壇，並且要求道的人，自己在杯中拈一紙鬮，得到一個準字，方許可他入社。既然許他入社，還要叫做發誓，不得將教中傳授的密語，告知任何未入教的人，就是父子母女夫婦兄弟之間，亦不得妄說，如違自己的誓言，或願被雷擊，或願遭火焚，或願遭水溺，或願受到任何不正當的死亡。像這樣的發心立願，就是前面所說的邪心邪願。不唯同善社如此，所有左道旁門，都是這樣詭秘的。像這樣的不正當的教門，值得我們去學習及信奉嗎？稍微有點知識的人，都知其非其妄，不與之接近的。我們是奉行正法的佛弟子，怎可隨其邪說而轉？
【既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，唯為生死，為菩提。如是發心，名之為正。】
邪相發心已經講完，現在續講正確發心。這所講的發心與上所講的發心，剛剛相反：前者以貪求利養，好樂名聞為出發，後者「既不」貪「求利養」，又不好樂「名聞」；前者以求現世欲樂及未來果報為出發，後者既「不貪」求現世「欲樂」，又不希求未來「果報」，一心一意的，「唯為生死，為菩提」而發心修行。「如是發心，名之為正」。為了生脫死而發心，粗看起來，好似但為個己的解脫，然而切實說來，學佛的唯一目的，確是為了解決生死這一大問題。我們應當知道：在生死狂流中，一個生命接著一個生命，形成一相續不斷的生命之流，而這生命流浮沈在生死海中，是一極大痛苦的事！佛教與其他宗教的絕大不同處，就在這個大問題上。任何其他宗教，在其教義中，從來不曾指示人們如何解決生死的，甚至教人求長生，如我國的道教，或者教人求永生，如現在的基督教等。根據佛法正義說：眾生在這世間，除非你不生，生了就不能不死。如果想要不死，首先必須不生。所謂長生永生，老實不客氣說，只是騙騙一些愚人而已。自古以來，我們何嘗見有一人長生或永生的？總是生而死、死而生，死生不息的。所以真正學佛的人，絕對不求長生或永生，唯以了生脫死而發心，唯以求證無上菩提而發心。一天沒有達到這個目的，一天不停止向這目標前進。
【念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其巔。如是發心，名之為真。】
發心，的確有真發心和假發心的不同，現在先說什麼是真正的發心：「念念上求佛道，心心下化眾生」，就是前面說過的，發菩提心有兩大任務：一是上求佛道以自利，一是下化眾生以利他。念念上求佛道，即屬第一任務。當我們要想完成這一任務時，必須前念後念之間，沒有其他任何意念，唯一是以佛道為念，沒有一念一剎那的忘記，更不會從半途中退失下來。心心下化眾生，即屬第二任務。當我們要去完成這一任務時，必須前心後心之間，一心無二用的，唯以度化為心，決不有一念心是為己的。
不過這一心念發起，還要進而使之堅強，就是有時聽「聞佛道長遠，不生退怯」之心。首先必須承認自己目前還是一個苦惱凡夫，由凡夫的起點到佛果的終點，其間是有一段遙遠而艱苦的道路的，所謂「菩提路長」，就是指此。根據法華經比較二乘與菩薩所走的道路說：二乘所走的只三百由旬，菩薩所走的卻五百由旬。不用說，五百由旬是遠過三百由旬的，但這還只不過是相對的形容，實際上，由凡夫到佛果所走的菩提道路，是很長很長的，不是短時間所能走到的。發菩提心人，不能因聽佛道這麼長遠，而就生起退怯之心，必須懷著無比的勇氣，奮起勇猛無畏的精神，克服種種的困難，排除重重的障礙，以不達目的誓不休的意志，走完這條長遠的菩提大道的路程。
還有，就是「觀眾生難度，不生厭倦」。眾生，在數量方面說：有無量無邊的那麼多，真是多得不可計算；在根性方面說：有著各個不同的根性，淳良的眾生，固容易度化，但多數是頑劣而剛愎的。逢到這些剛愎而頑劣的眾生，不但不接受你的教化，而且可能出言侮辱，甚至拳足交加。遇到這類眾生，行菩薩道的人，必須要能經得起考驗，不但決不因此生起厭倦之心，且更生起憐愍心來，覺得這類眾生太過愚癡，我不去感化他還有什麼人可以感化？於是更加想方設法的教化他，必要使其接受教化，走上佛道而後已。假定因為眾生難化，而就生起厭倦之心，甚而至於從此不再度化眾生，那你就不能完成度化眾生的本願，這在發心度生的行者方面說，是異常可惜的！
如寶積經中就曾說到有位常精進菩薩，為了度化一個剛強的眾生，經過無量劫的這麼長時間，緊隨著這個眾生，一時一刻的不捨，可是這個眾生，仍然不受教化，但常精進菩薩對他，仍無一念棄捨之心，仍舊常隨教化不厭。原來在菩薩的行願中，是決不放棄一個眾生的。易於度化的，固很歡喜的去度化他，難以度化的，亦同樣的要用種種方便去度化他。真正行菩薩道者，不但不捨棄頑劣作惡的眾生，而且對這一類眾生，還要更優先的去度化他，以免他們無知造惡，而受到更大的痛苦。這就是菩薩精神的偉大處，也就是發了菩提心的菩薩行者，能觀眾生難度而不生厭倦的原因，發心菩薩如果沒有這種精神，是不能長期在生死中度生的。
為了堅定心願，現在再舉喻說：「如登萬仞之山，必窮其頂」。萬仞是形容山的高度，依我國古代說，八尺為一仞，萬仞，就是八萬尺。萬仞之山，就是八萬尺高的山。如我們去爬山，不可因山勢高聳而生退怯之心，因要擴展我們的視線，必須爬上山的頂端，才能看清四野全景，假如爬到半山就退下來，那山頂的種種境界，你就領略不到。又「如」要「上九層之塔」，務「必」要「造其巔」，不可上了一兩層塔就下來。我國有兩句詩說：「欲窮千里目，更上一層樓」。現在套用這兩句話說：「欲窮千里目，更上一層塔」。唯有爬上塔的最高層，那所見的境界與下面幾層所見的，必然有著很大的不同。
「如是」像上這樣的「發心」，才可「名之為真」正的發心。真發心者，是極希有難得的。
【有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復為罪業之所染汙。如是發心，名之為偽。】
發心，有真正的發心，自亦有虛偽的發心。上已講過真正發心的相貌，現在辨別虛偽發心的相貌。虛偽發心，就是心願發得不真。楞嚴經說：「因地不真，果招紆曲」。本此可知：在因地中發心，必須發得真切，不可稍存虛偽歪曲的心意，假定以虛偽歪曲之意而發心的話，那你將來不會得到良好結果的。
什麼是虛偽的發心？這段文中有詳切的說明。首先需要瞭解的：人，生存在這世間，不論是誰，多少總不免有點過失，甚至有些罪惡。現生尚且如此，過去生中更不能否認沒有造過種種罪業，只是我們現在不復記憶而已。罪與過既是人所不免，現在想要走上菩提大道，對於過去以及今生所有的罪過，就得加以痛切的懺悔。假定不如法將身心所造的罪過予以懺悔，那你縱然發心，但很容易招致業障現前，不能如法的走上菩提大道。因此，凡是一個修學佛法的人，必須懺悔業障，即或是個初發心歸依三寶的人，在舉行歸依禮時，亦有懺悔業障的一法。如所念的「往昔所造諸惡業」等四句懺悔文，或「弟子某某，從於無始，以至今生」等的長篇懺悔文。當知我人身心，若不懺悔清淨，很難接受佛法的熏陶。舉明顯的例說：如以一塊白布，拿去染成黃色或者藍色，而這白布，設若是白淨而無瑕疵的，自然可以染成黃色或者藍色，設若上面有了黑色的斑點，你如拿了去染，必須在未染前，先洗去這塊斑點，使白布恢復本有的白淨，然後再拿去染，才能染成純淨的黃色或藍色。不然的話，縱然染成其他的顏色，但那黑色的斑點仍然存在。如果以這塊布去做衣服或作其他用途，無論怎樣，總是有失美觀的。白布上的斑點，譬喻我人身心中的罪過，現在我人要將身心沐浴在佛法中加以熏染，使成為清淨的身心，首先就得將過去以及今生所造的罪惡或過失加以懺悔。這是進入佛法必要而不可或缺的唯一步驟。假如我們入於佛門，不能將身心所有的罪惡與過失，在三寶前發露懺悔，那你就很難得到佛法的實益，而你所謂發菩提心，也就不免成了問題。
罪與過，通常總是聯在一起講的，如一般人口中說的罪過。但實際上，罪與過是稍有差別的：罪約有心而造說的，即凡造成的罪惡，都是經過有心的安排。例如想去偷盜別人的財物，或去殺害痛恨的仇人，是必經過種種籌劃，再加行動上的表現，然後始造成一種罪惡，而這所造的罪惡，其罪比較重的。過約無心而成說的，即過失往往在無意中造成，根本沒有經過什麼籌劃。這種無心構成的過失，較之有心所造的罪惡，其過失當然是輕微些的。因為佛法說到犯罪造惡，是側重在動機上講的。假如是有心的，本著不良的動機去做，那就根本沒有寬恕的餘地；假如是無心的，沒有經過一種壞的意念，而在不知不覺中造成某種過失，雖說亦是一種錯誤，但卻可以原諒。這就是罪與過兩字的簡單區別。我們既承認自己身心上有罪過，就應該懺悔而加以消除。假如「有罪」而「不」求「懺」悔，「有過」而「不」去「除」滅，那就必然形成「內濁外清，始勤終怠」的現象。內濁，是示內心混濁而不澄清的意思；外清，是示外表矯柔造作而很正經的樣子。在這末法時代的今日，這種情況是很普遍的。如某些人，滿肚子的奸刁陰險，貪嗔煩惱，可是在外表上，卻表現得恰到好處，那一派君子的風度，使你感到他確是不凡。殊不知這正是內濁外清的流露，而一般人為他這種矯飾的外表之所欺騙而已。俗說：「滿口仁義道德，一肚男盜女娼」，正是這一寫照。以修學佛法者說：如內心貪求無厭，或施設種種心計對付他人，而在外表上，卻又表現得似乎很修行的樣子，這同樣是屬於內濁外清的偽裝。這種現象的形成，病在不肯把自己的罪惡與過失好好的加以懺除。不但不懺罪除過，而且在修學過程中，開「始」的時候，是很精「勤」的，但結果「終」於非常的懈「怠」。這是一般人所犯的通病，就是有始無終，不管最初是怎樣的精進，然而時間一久，那懶惰懈怠的習性，就又發作起來。如很多學佛的人，在其最初學佛或初歸戒時，道念是很好的，等到日子一久，道心就逐漸衰退，有的甚至索性不修行了。古德說：「學佛如初，成佛有餘」，這真是發人深省的一句名言。的確，發心學佛的人，苟能從始至終，如初發心時的努力，時刻不離正念，時刻提起道念，那就成佛有餘了。現在學佛的人是這樣的多，為什麼不能成佛？念佛的人又是那樣的多，為什麼不能往生極樂淨土？推究它的根本原因，就在於始勤而終怠，不能始終如一的貫徹下去。這麼一來，有很多學佛的人，「雖」然說是存「有好心」，並且很想做點好事，如救濟貧窮，憐恤孤兒，贈醫施藥，修橋鋪路，以及做種種有益人群的事，我們不能說這不好。但當他們進行這些事時，卻存有一種博得名譽的欲望在內，甚至還進一步的希望藉此行善的名義，而圖謀個人不正當的利益。這樣的好心，「多為名利之所夾雜」，是算不得清淨的。以不清淨的心，做世間慈善事，看起來是不錯的，實質是不可說的。問題在什麼地方？仍在有罪不懺，有過不除。
以上說的存好心做好事而為名利之所夾雜，那還僅是內心的動念，沒有通過身口而表現到實際的行動上，自亦未能完成善事的功德。現在說的「雖有善法，復為罪業之所染汙」，是約已經通過身口而完成善法功德說。當知此中所說的善法，包括五戒、十善、四禪、四空、四無量心等。這些善法，如果不被罪業之所染汙，那這一切善法功德，就都成為無漏，也就成為成佛的資糧。然而，可惜的是，雖修習了種種善法，但因過去與現生的罪過沒有懺除，再加以貪嗔等的煩惱未斷，致使一切所修的善法，為諸煩惱及諸罪業之所染汙，都成為有漏的，不得成為無漏清淨。有些人不瞭解這個道理，以為自己這樣的用功修行，為什麼還這樣的心地不淨？殊不知這是受到惑業的染汙。
有漏善與無漏善的差別何在？不清淨的，為煩惱罪業之所染汙的，是有漏善；清淨的，不為煩惱罪業之所染汙的，是無漏善。學佛的人，無可否認的，多少都有修些功德善法，其之所以不能了生死得解脫，病在所作的一切功德善法，為諸煩惱及諸罪業之所染汙。假定不是這個原因，緣此所修功德善法，自然可得了生脫死。
一個學佛的人，假定以虛偽不實的心，發菩提心立菩提願，那不但是不真切不誠懇，且還含有諂曲假冒的成份在內。「如是發心」，自然「名之為偽」。以此發心而想完成最高無上的大菩提果，當是絕對不可能的。所以我們不想發心則已，如果想要發心，就得發真切的心。先將自己所有的罪惡過失，用一番工夫加以懺除。
【眾生界盡，我願方盡；菩提道成，我願方成。如是發心，名之為大。】
這是第五發心的相狀，亦即是發廣大心。在怎樣的情況下，才能顯示是發的廣大心？這幾句文中為我們指示出來，如能依著這個指示去做，是就名為發廣大心。
前已一再講過，所謂發菩提心，不外上求佛道，下化眾生兩大任務。講到所要下化的眾生，真是所謂蕓蕓眾生，其數多得不可思量。如普賢行願品第九恒順眾生願中說：「盡法界，虛空界，十方剎海，所有眾生，種種差別」。換句話說：虛空無有窮盡，眾生亦是無盡。眾生雖是無窮無盡的那麼多，但都是發菩提心的行者所應化度的物件，是以菩薩所要化度的眾生是很多很多的。
前亦說過：一個真正發廣大心的行人，絕對不可局促在一個很小的範圍裏以度化眾生，必須擴展自己的心胸，不分種族、親疏、敵友、難易，普遍的去救度一切。不但全世界的人類需要去度化，乃至三界五趣中的一切眾生亦應去度化；不但娑婆世界的眾生需要度化，乃至盡虛空遍法界所有眾生都誓必度化。要願無量無數的眾生都度盡了，然後自己這一度生之願才盡。地藏大士本願中的「眾生度盡，方證菩提」，固是等於這裏說的「眾生界盡，我願方盡」；阿難尊者在楞嚴會上發的「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹」，亦是等於這裏說的眾生界盡，我願方盡。反過來說：如果眾生界不盡，而我的願心也隨之不盡，必仍本著所發的菩提大願勇猛前進，時刻以度眾生為念。
再就上求佛道說：行者最初發菩提心的宗旨，就是為的上求佛道，而佛道路遠，不是一天兩天所能走到盡頭的，必須經過長時間的去行，然後才能完成佛道的目標。在所求的菩提大道，一天沒有完成以前，那你的願力也就不算完成。所以發廣大心的行者，在向菩提大道前進的過程中，絕對不可得少為足，即使證得聲聞菩提，或者證得緣覺菩提，乃至登地以後，完成菩薩菩提，都不能算是圓成了上求菩提的願心，必須「菩提道成」，然後「我願方成」。可見菩薩行者，真正圓成廣大的願心，必須證得最高無上菩提。
「如是」像這樣的「發心」，才可「名為」發廣「大」心。所以，吾人不發心則已，發心就得發廣大心。
【觀三界如牢獄，視生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是發心，名之為小。】
這是第六發心的相貌，亦即是發小乘心。「觀三界如牢獄，視生死如冤家」，這是我們熟知的兩句話。三界，就是欲界、色界、無色界。有的經中，亦將三界稱為三有，就是欲有、色有、無色有。三界為什麼要稱為三有？在經論中解說，由於有因有果的原故。眾生在：「三界輪迴中轉來轉去，有如是因必有如是果，所以稱為三有。有，又有存在的意思，而三界眾生的生命，的確存在於這世間，誰也否認不了的」。至於三界的界，就是界限的意思。如欲界不是色界，色界不是無色界，各各有它的分齊界限，不容有絲毫的混亂。
三界的範圍，以佛法的觀點說，確是很大的。所以眾生在這三界中，能無礙自在的來去，也就自覺三界實在很大。生存在這三界裏，似乎是很自由的，從來沒有想到要跳出三界。可是以修學小乘佛法的行者看來，三界不但不可說它很大，而且覺得特別狹小，狹小得有如困於牢獄之中，不能自由的活動，不能自在的生活。誰都知道：被繫在牢獄中的囚犯，無時無刻不想出離牢獄的，決沒有一個囚犯，願在牢獄中過一輩子的。二乘根性的行者，觀察三界內的所有苦況，就如在牢獄裏受諸痛楚一樣。因此，出離三界的心非常殷切，不願一時一刻留住在三界中。被包圍在苦痛大羅網中的眾生，果能觀察到三界猶如牢獄，不管什麼人都會想到如何跳出這苦痛牢獄的。
可是世間有一些人，當其最初犯法而鋃鐺入獄時，感到關閉在牢獄中的種種不自由，恨不得立刻能插翅飛離出去，但久而久之，不但不以為苦，且把牢獄當成家園。這猶如在三界中流轉的眾生，明明是痛苦不堪的，久之則習以為常，壓根兒不再想到出離三界。阿含經說：有很多已證阿羅漢果的聖者，為了感受：「三界痛苦的逼迫，等不及到涅槃的時候就想出離，或求佛陀的慈悲神通威力的加被以求出世，或用不正當的自殺方法以求脫離」。如雜含一三·三一一經說：「有諸世尊弟子，當厭患身：或以刀自殺，或服毒藥，或以繩自繫，或投深坑」。這雖不是佛陀所許可的，但若不是對三界中的痛苦有痛切之感，怎麼會對牢獄般的三界，有如此急切的要求？
再就視生死如怨家的這句話說：在這現實世間，人與人的相處，假如彼此意氣相投，必會發生密切的關係。真的，知己相遇，互訴衷曲，實是人生一大樂事。反之，假如彼此意見相左，相處久了，必然成為冤家對頭，甚至彼此不能互容。所謂「冤家相見，分外眼紅」，實是人生一大痛事。可是我們應該知道，世上沒有永遠的親家，亦無永遠的冤家。因在「人之順逆，無有定性」的法則下，今日所謂親家，原是昔日冤家；現在所謂冤家，焉知他日不成親家？這在現實的人間，可說是常見到的現象。實際上，我們共同有個真正的大冤家，而且永遠的跟隨著我們寸步不離，那就是生死。所以二乘人「視生死如怨家」，恨不得立刻與生死斷絕關係。當知冤家之所以稱為冤家，就是他能給予你感受很大痛苦，而一切痛苦中的最大痛苦，自莫過於生死。經說「生死大苦」，就是這個意思。我人一日不解決生死這個大問題，那就等於日日與冤家相聚一處。諸位想一想看，這是多麼痛苦的一回事？可是愚癡的眾生，雖日日與生死冤家相聚在一塊，卻木然不知，甚至還留戀這個冤家而不思脫離。當然，世人留戀於死的自不會有，但留戀於生的人卻很多。殊不知這種想法，根本是個大顛倒。根據佛法來說：死是由生而來，設若沒有生，怎麼會有死？嘉祥大師在臨終時留偈說：「含齒戴毛者，無愛生不怖死。死依生來，吾若不生，因何有死？宜見其初生知終死，應啼生勿怖死」。有生必然有死，如要不死，首先必須不生。
唯有不生，才能不死，這是佛法的定論。我們如知生死是我人的真正冤家，那你要求出離的心，自然就萬分的迫切，且必專重於要求自己的解脫，再也無暇去度化他人同得解脫。因此，佛稱二乘人為自了漢，只顧自己，不顧別人。
「如是發心」，只能「名之為小」，二乘人的發心，經中說為發厭離心。站在個己解脫方面講：厭離三界，厭離生死，是無可厚非的。因為他們知苦而求出離，不但是極為希有難得的，且必是所要走的一條正路。試看這個世間，有幾個人，肯得出三界，遠離生死的？大都是渾渾噩噩的與世浮沈，不知生死大事為何事？這裏所以說它是小，是針對他們不以眾生為念，不去度化眾生而言。
【若於心外見有眾生及以佛道，願度願成，功勳不忘，知見不泯。如是發心，名之為偏。】
這是第七發心的相貌，亦即是發偏而不圓的心。大乘佛法說到行菩薩道的菩薩，向來說有兩類，就是權教菩薩與實教菩薩。講到菩薩所行，都是六波羅密，但權教菩薩所行的是事六度，實教菩薩所行的是理六度。行事六度，有所執著，以為我能行六度，六度為我所行，不能體達能行所行的空無自性。行理六度，不起執著，不見有能行六度的我，不見有六度為我所行，深切的體達能行所行的無自性空。由此可知所謂權實的分別，根本就在有無執著的這一點上。不用說，有所執著的權教菩薩，較之無所執著的實教菩薩，是要差一些的。
所謂權教菩薩與實教菩薩，以天臺家的四教分判：藏、通、別三教中的菩薩，都是權教菩薩，唯有圓教中的菩薩，才是實教菩薩。權實之分，固然在於有無執著，但不是絕對可以完全隔絕的。所謂權，是屬巧設分別，實是屬於實家所有的，亦即依實而建立的。所謂實，乃是究竟證得，實亦屬於權家所有的，亦即因權而詮顯的。這樣說來，可知三乘之權，同歸一乘之實。離權無實，離實無權，權實有著密切的關係。真正一乘的菩薩發心，如經中說：「我今發心，不為自求人天福報、聲聞、緣覺乃至權乘諸位菩薩，唯依最上乘發菩提心。願與法界眾生，一時同得阿耨多羅三藐三菩提」。大乘菩薩的發心，應該是如此的。絕對不是為個人或少數人而發心的。
然而，在怎樣的情況下是為權乘菩薩發心？省庵大師告訴我們說：「若於心外見有眾生及以佛道，願度願成」，這就是屬於權乘菩薩發心。眾生，在圓頓一乘大教中說：眾生是菩薩心內的眾生，菩薩是眾生心內的菩薩，顯示眾生與菩薩原本是一體的。眾生與菩薩既是一體的，則菩薩所度化的眾生，自是菩薩自心內的眾生。可是權乘菩薩見所度化的一切眾生，以為都在自心之外，因而成為願度心外之眾生。如果菩薩以為眾生是心外的眾生，那眾生的苦痛，就與自己不發生密切關係，亦即與自己無關痛癢。有了這樣的觀念存在，有的時候不免生起何必去度眾生的心理？如是，那是很容易退失菩提心的。很多菩薩敗退下來，亦可說是由於不把眾生的痛苦看成自己的痛苦。
如果明白眾生是自心中的眾生，那就大不同了，見到眾生的痛苦，就如同自己痛苦，眾生與自己有著密切而不能分割的關係，自然就會多多的廣度眾生。假使見諸眾生為心外的眾生，而發心立願去度化他，這是不夠圓滿的。再就上求佛道說：無上佛道，本亦在我們自心之中的。經上說：「即心是佛」，「心即是佛」，可見佛道不是在我們心外的。權乘菩薩，不但以眾生為心外的眾生，亦以佛道為心外的佛道。因此，在發願願成無上佛道時，專心一意的在向心外去求佛道，殊不知心外根本沒有佛道可得的。要想真正圓成無上佛道，唯有在我們自心中去求，一旦將自心中煩惱垢穢拂除，顯現出本有自心的光明，立刻就證無上佛道。而這又是無成而成，成無所成的。若認眾生與佛道都屬於心外所有，則你度心外眾生及成心外佛道時，其過程中精進修行的一切「功勳」，就會時刻記在心中而「不」能「忘」懷。換句話說：就是執著自己度化眾生的功德及修學佛道的一切行門。所謂「知見不泯」的知見，是指分別知見。以度化眾生說：當菩薩行者去度化眾生時，想到我是能度化眾生的人，眾生為我所度化的物件，是為能度所度的分別知見不能泯除。以圓成佛道說：一個上求佛道的菩薩，如認為我能求證無上菩提，無上菩提為我所求證的，是為能證所證的分別知見不能泯除。權乘菩薩不能以空無自性的智慧，來泯除分別知見，來忘掉成度功勳，「如是發心」，雖則度生成佛，「名之為偏」。在這裏，偏是偏執於一邊而不歸中道之義。
【若知自性是眾生，故願度脫；自性是佛道，故願成就。不見一法，離心別有。以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果；亦無虛空之相可得。如是發心，名之為圓。】
這是第八發心的相貌，亦即是發圓而不偏的心。瞭解以上偏而不圓的發心，對此圓而不偏的發心，自然也就容易明白。在這文中，最重要的，是自性兩字。而這自性，可以作為人的自心本性講，亦可作為真如自性講，亦即通常說的妙真如性。放蒙山時，其中有兩節不同的四弘誓願必須讀念的。其一是：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」。這可說是權教菩薩所發的四弘誓願，亦可作為心外見有眾生可度，心外見有佛道可成來講。其二是：「自性眾生誓願度，自性煩惱誓願斷，自性法門誓願學，自性佛道誓願成」。這可說是實教菩薩所發的四弘誓願，亦可作為這段文的註腳。「若知自性是眾生，故願度脫」，就是「自性眾生誓願度」的意思。若知「自性是佛道，故願成就」，就是「自性佛道誓願成」的意思。華嚴經說：「心佛及眾生，是三無差別」。所以眾生原是我們自性中本具的眾生，因而眾生的苦痛，我們怎麼能不發願去救拔和度脫？是以必須發願願度自性本具的一切眾生。佛道，亦是我們自性中之所本具的。換句話說：自性本來是佛，我們所以要想成就佛道，不過是為恢復本來佛道的本有面目。因為本有的自性佛，被重重煩惱、重重業障所蒙蔽了，不能顯現出來。現在所謂圓成佛道，並不是在自性外另有一佛道可成，不過是將自性是佛道的自性所蒙上的一層塵垢，加以不斷的磨練，使之恢復本來的清淨，就成佛了。假定以為在自性外另有一佛道可成，不但成佛變為萬難，而且根本是不可能的。正因為眾生與佛道，都不離自己的本性，所以發心度生成佛的人，必須不見更有一法，是離心性而別有的，若見眾生和佛道是心外有法，那就不是佛法所說的正見。
依佛法說：不論世間法，或出世間法，無有一法是離我人自性而有的。楞嚴經說：「虛空大地，皆是妙明真心自性中物」。離開真心，何處有物？如果有人以為心外有物可見，那是外道見，不是佛法。眾生之所以見到心外有法，實因心遊於外不能反躬自省。如真能運用般若智慧來透視一切，那你就將發現山河大地無不在我們自性之中。天臺家說：十法界依正都在一念心中，一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中，更何有法離心而有？所以本文說：「不見一法，離心別有」。
這末說來，我們應該怎樣發心立願？又應怎樣修行證果？省庵大師告訴我們四句話說：「以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果」。現在略釋如下：
我們這一念心，雖說無法不在其中，但是當下空無自性，沒有它的實在自體可得。而這空無自性的一念心，沒有一法足以形容它的無量無際，只得譬喻如同虛空。心念是如此，願力亦如此。發心立願的人，如果執著自己所立的菩提願，那願就成有限有量，不能廣大猶如虛空。正因不執所立的菩提願，其願才如虛空一樣的廣大。
發心立願是如此，修行也應是「行虛空之行」，不應執著自己怎樣的行菩提行。以布施為例：布施一定要能做到三輪體空，就是沒有實在的能布施者，沒有實在所布施的物，沒有實在接受布施的人。像這樣的去行布施，就是行虛空之行。雖無實實在在的布施三方面，但不妨經常的廣行布施。如金剛經說：「不住色布施，不住聲香味觸法布施」。不可因為三輪體空而就不行布施。不但布施如此，所修一切善法，都應如此，是為行虛空之行。
行者本於所修的菩提行，終於證得最高無上的菩提果而得成佛，這是誰都可以想像得到的。但這所證的無上菩提果，也是空無自性的，沒有它的實在自體。如前引的金剛經說：「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」。可見所證的菩提果，亦如虛空一樣的了無所得，所以說：「證虛空之果」。雖說證無所證，但仍不妨求證菩提。如果因其空無所得，而就不求無上菩提，那又大錯特錯。
還有一說，虛空是形容大的意思。謂依廣大心，發廣大願，修廣大行，證廣大果，所以一切都以虛空來形容，唯有廣大的虛空，才能形容菩薩的心願行果。這一說也有他的道理，因為菩薩的心願，確是廣大如虛空的，菩薩的行證，也是廣大如虛空的。在此或有人會發生這樣的疑問：若如前說，一切是空無自性的，行願是空，果證亦空，一切莫不是空，我們固可承認，但無自性的空性，總不能說亦是空無的，若這亦是空無的，那又何必求證空性？殊不知這個想法，又是錯誤的。所以省庵大師特別指明說：「亦無虛空之相可得」。若以為有個實有的虛空相可得，那又成為執著。所以不但行願果證是空，空亦復空，空相亦是了不可得的。如金剛經先說我空，次說法空，最後說空空。如執著有所發的菩提心，所立的菩提願，所修的菩提行，所證的菩提果，固然是錯誤。如執著有個實有的空性，同樣是錯誤。必須瞭解心、願、行、果是空無自性，進而通達自性空亦空，而不有所取著，到達這一程度，方是真正悟證諸法空性。
能夠「如是發心」，即得「名之為圓」。圓以不偏為義。於此圓發心中，詮圓理，明圓行，悟圓旨，起圓信，證圓果，一切無不是圓的，亦即圓乘菩薩的發心。
【知此八種差別，則知審察；知審察，則知去取；知去取，則可發心。】
八種發心的相狀，前已一一的略釋。修學大乘佛法的行者，如果真正「知此八種」發心的「差別」相狀，那就自然「知」道對它加以「審」度思「察」，從審察思度中，明白邪、偽、小、偏是不怎樣理想，真、正、大、圓是最極理想的。對於理想不理想的，既然「知」道「審察」，當然就可進一步的「知」道「去取」，「知」道有所「去取」，「則可」如法「發心」，不致有所錯誤。
【云何審察？謂我所發心，於此八中，為邪？為正？為真？為偽？為大？為小？為偏？為圓？】
怎樣叫做「審察」？「謂」發心的人，看看「我」自己「所發」的這念「心」，「於此八」種之「中」，究竟是屬那種？是「邪」的還是「正」的？是「真」的還是「偽」的？是「大」的還是「小」的？是「偏」的還是「圓」的？這只要反問自己，立刻就會明白的。
【云何去取？所謂去邪、去偽、去小、去偏；取正、取真、取大、取圓。如此發心，方得名為真正發菩提心也。】
怎樣叫做「去取」？真正發菩提心的行者，對於邪心、偽心、小心、偏心，必須毫無保留的去掉。「所謂去邪、去偽、去小、去偏」，正是指此。反過來說：對於正心、真心、大心、圓心，必須無條件的採取而發。所謂「取正、取真、取大、取圓」，正是指此。唯有在去取間，「如此發」菩提「心」，「方得名為真正發菩提心」。
乙、正說
一、略標
【此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發起。今言因緣，略有十種。何等為十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念師長恩故；四者、念施主恩故；五者、念眾生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己靈故；八者、懺悔業障故；九者、求生淨土故；十者、為念正法得久住故。】
本文的緒說，已經講完；本文的正說，現在來講。所謂正說，就是正式的說明發菩提心的因緣，亦即告訴我們以何因緣發菩提心。以佛法說，不論做什麼，都有其因緣，具備了因緣，然後才可做成你所要做的什麼。發菩提心，自亦缺少不了因緣，如果沒有因緣，不會發菩提心。
在未解說發心因緣之前，先來讚歎一下菩提心的殊勝。初二句是讚歎菩提心，次二句是說菩提心要因緣才得生起。「此菩提心，諸善中王」。王是自由自在的意思。如古代的國王，能自由自在的統治國家的一切，沒有誰能超過國王的權力，所以稱王。菩提心在一切善法中，的確具有自由自在義，沒有一個善法可以超過它，因此稱王。其所以稱之為王，是約它特別殊勝的意義說。在世間的一切善法中，要以菩提心的這一善法，為最殊勝最高超的。諸善，不用說，是包含著很多善的，然而，大體上可分為世間善法與出世間善法。善法雖說很多，但當我們發了菩提心後，一切善法無不為這菩提心之所統攝。換句話說：菩提心能領導一切善法，而一切善法卻不能領導菩提心。是即菩提心為諸善中王的意義。在大乘經典中，常說到菩提心是由大悲心所觸發的，因此二者有著密切而不可分離的關係。觀音大士一次曾向佛陀這樣表白過：一個菩薩行者，不必廣修一切法門，只要修學大悲法門，其他一切法門都將隨大悲心而轉。因為你能抱持一念大悲心以等視眾生，由於大悲心的驅使，一切善法自然跟著而來。以布施說：如果具有大悲心，縱然自身很困難，但因抵抗不住大悲的動力，使你自然而然的去實踐布施這一善法。再以持戒來說：假如具有大悲心，看到眾生的苦痛不已，你自然就會守持不殺生、不偷盜等戒。以忍辱來說亦然，你如具有大悲心，即使蒙受眾生的淩辱，或遭遇重重的打擊，可是因悲心的在抱，那你就能容忍這些淩辱與打擊。可見一切善法，都是隨逐大悲心而轉的。如果不是大悲菩提心，縱然能修善法，也是狹小而不廣泛的，是間斷而不常恒的。本此可以瞭解，菩提心在一切善法中，是能率領群善的領導者，一切善法莫不在菩提心的統領下而得完成，所以稱為諸善中王。
「必有因緣，方得發起」，是表示菩提心的發起，並非是無因無緣的。「法不孤起，仗境方生」，這是我們常聽到的兩句話。一切事事物物的生起，必各有其條件，而這有主要的條件與次要的條件之分，以此主要與次要的因素配合，然後一切事物方得生起。這主要與次要的條件，在佛法說，就是因緣。因是菩提種子，如不具有菩提種子，即使遇到外緣，亦不會發菩提心。由於內在具有菩提種子，一旦與外緣接觸，立即就發起菩提心來。法華經說：「佛種從緣起」。更可知道發菩提心的因緣不可缺少。
講到發菩提心的因緣，自然是很多的，如要一一的說出來，事實是屬不可能的。省庵大師為此，特簡括的提示十種，所以說：「今言因緣，略有十種」。在這十種因緣中，前五種是屬外在的因緣，後五種是屬內在的因緣。「何等為十？」這是徵問。以下就列出十種因緣，而這十種因緣，是有其必然次第而不容有所混亂顛倒的。
修學佛法的佛弟子，不論是在家出家的，最重要的莫過於時常思念佛陀所給與我們的深恩重德而思有以報答，所以「一者念佛重恩故」發菩提心列為第一。
要報佛恩，當然是要運用我們的生命體，而這生命體是由父母賜給我們的，對於父母的恩德，自亦不能不報，所以「二者念父母恩故」發菩提心列為第二。
吾人的生命體，雖由父母而來，但能得到各種知識，乃至瞭解一些佛法，都由師長教導而來，假定不是這樣，你將一無所知，所以「三者念師長恩故」發菩提心列為第三。
以出家學佛者說，父母生我，師長教我，固然不錯，如沒有施主的財物供養，就不能安心辦道，住持佛法，度化眾生，是以出家學佛者，必須還要時時刻刻念施主恩，所以「四者念施主恩故」發菩提心列為第四。
人與人間有著相互依存的關係，所以世界人類交織成一種非常密切的關係網。眾生，似與我們沒有什麼關係，但從無始以迄於今的長時間來看，同樣有著親屬的關係，所以「五者念眾生恩故」發菩提心列為第五。
如上所說的念五種恩，是修學佛法者所應具有的觀念。但修學佛法的終極目的，是為了脫生死的大苦，假定不是為了這個終極目的，那又何必學佛？學佛又有何意義？所以「六者念生死苦故」發菩提心列為第六。
瞭解生死是一大苦，而想解決這大苦時，必須尊重己靈，就是自己尊重自己。假如一個人不尊重己靈，那他在世間就會造作種種罪愆，為人不善，怎麼能夠了脫生死？所以「七者尊重己靈故」發菩提心列為第七。
尊重己靈為的是出離生死，要出離生死苦，還得如法修行。在修行的過程中，要得順遂無礙的前進，必須懺除業障。因為業障是修行道路上的大障礙，必須予以懺除，所以「八者懺悔業障故」發菩提心列為第八。
在這惡濁的世間修行，障道的因緣是很多的，如欲獲得理想的清淨環境，順利的了脫生死，並且還學得很多的度生方便，這唯有求生淨土。因為在淨土中最易修行的，所以「九者求生淨土故」發菩提心列為第九。
在未去到淨土之前，如瞭解到佛法，不但對自身有利益，且對人類有利益，甚至對三界五趣中的一切眾生有利益，那就必須努力，使如來的正法，得永恒的住在世間，所以「十者為念正法得久住故」發菩提心列為第十。
以上十種因緣，看是各自獨立，實則有著互相連鎖的關係，不容我們改變其前後次第的。省庵大師從經典中，取出這十種的發心因緣，亦可看出他老的悲智深廣。
二、別釋
念佛重恩發菩提心
【云何念佛重恩？謂我釋迦如來，最初發心，為我等故，行菩薩道，經無量劫，備受諸苦。我造業時，佛則哀憐，方便教化，而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛復悲痛，欲代我苦，而我業重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐於我，心無暫捨。】
這是發菩提心的第一因緣。從這段文看，可知大聖釋迦牟尼，對於我們這班一直在生死中流轉的眾生，其恩德是如何的深重，所以一個真正修學佛法的佛弟子，對自己所信奉的佛陀深恩重德，如果不知思念酬報的話，那就不夠資格稱為真正的佛教徒了。
然而「云何念佛重恩」？答覆這個問題說：「謂我釋迦如來，最初發心」。這裏說的釋迦如來，是專指娑婆教主而言。如擴大說：十方諸佛，無不對我們有大恩德，但我們現在生於娑婆世界，所以能夠知道修學佛法，完全是由本師釋迦如來告訴我們的。但釋迦如來對於我們有恩，不是在二千五百年前成佛後來度化我們才有恩，早在他老人家最初發心行菩薩道時，就已度化我們而有恩了。
釋迦如來，這是聖者之名，而為諸位所常聽到的。釋迦是姓，為剎帝利種的一族。本來是姓瞿曇氏，後來由於分族，才稱為釋迦的，義譯叫做能仁。釋迦佛陀的最初發心，根據如來在經典中的自我介紹，是在古釋迦佛那個時候開始發心的。如以三大阿僧祗劫的時間說，是在三大阿僧祗劫前的那時；如以無量阿僧祗劫的時間說，是在無量阿僧祗劫前的那時，在那時候，有佛出世，名釋迦佛——為揀別不是我們現在所信奉的釋迦，所以經中稱為古釋迦佛。當古釋迦佛出現於世時，我們的教主釋迦牟尼，還是一個做陶器的陶師。古釋迦佛以天眼觀察，得知這個陶師的學佛因緣已經成熟，於是就去到陶師家裏，並在那兒借宿一宵。陶師見到佛陀的莊嚴感到非常歡喜，生起恭敬信心，很樂意的供養他。古釋迦佛也就在這個時候，為陶師說法。陶師聽了佛法，就發起菩提心，而且心中這樣的默忖：「願我未來成佛時，亦如釋迦如來」。當時在陶師旁，有四個幫忙做工的工人，見到這一情景，也心生歡喜，並作這樣默禱：願將來陶師成佛時，作為佛的四大弟子。所以到陶師成為釋迦佛時，這四個工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍連、須菩提、富樓那。由此可知這裏說的最初發心，是約佛在古釋迦前初發菩提心說的。如依法華經的開跡顯本說，佛陀早在久遠劫前已經發心，自是又當別論。
釋迦牟尼在古釋迦佛前發心，是為他老上求佛道，下化眾生的開始。菩薩發心無非為的度化眾生，所以說：「為我等故」。為了使諸眾生，也能走向佛道，菩薩不辭艱苦、不厭疲憊的「行菩薩道」。一個初發心的菩薩行者，仍然是在生死之中，於生死往來中，度化各類眾生，「經」過「無量劫」這麼長的時間，真可說是「備受諸苦」。初心菩薩所受的諸苦，與現實人生所受的諸苦，是同樣的。除了現實人生所難避免的痛苦外，菩薩在度化眾生時，還得備受眾生所給予的種種痛苦。
以入深山潛修與入社會度眾比較來說，前者較後者為易。因為前者只為解決個己的問題，沒有人事上的紛擾，而後者要入社會荷負度化工作，不得不與人群發生聯繫接觸。可是人與人間，一旦發生接觸，那人事上的磨擦，必然是免不了的。由於人事的磨擦，挫折與打擊，自然跟著而來。在現實中，我們就常見聞到：居於深山專做自修工作的行者，因環境單純，不與人接觸，所以就不會受到他人的嫉妒與排擠。不唯如此，而且還博得各方的同聲讚美。相反的，一個菩薩行者，當他行菩薩道弘法度生時，不但難博得他人的讚譽，甚且還招來別人的嫉妒與不正確的批評。在這種情況下，常使志願不堅的菩薩行者，因經不起肉體與精神的雙重痛苦，而退失菩提心。但一個志願堅毅的菩薩，是不以痛苦為痛苦的，仍精進勇猛的去完成度化的行願。菩薩度生所以要備受諸苦，我們還可這樣的說：度生，在時間方面不應有所揀別，就是不論什麼時候，只要有眾生可度，冷熱也好，風雨也好，都得去做你應做的救生事業，不可怕苦而不前的。度生，在空間方面不應有所揀別，就是不論什麼地方，而且越是苦的地方，越要去度苦的眾生，不可怕苦而不去的。總之，只要你是菩薩行者，你就得不怕吃苦的去度生。所以菩薩在菩薩道的過程中，確是要受無量無邊的痛苦的。
佛在因地行菩薩道時，見到「我」們作惡「造業」的「時」候，「佛則」生起「哀」痛「憐」愍心來，覺得我們眾生實在太可哀憐了！因佛深悉因果不泯，造了惡業的因，一定難逃惡報的果。是以佛為大悲心之所驅使，不得不運用種種善巧「方便」，以「教化」愚癡的眾生，希望制止眾生不要去造後果堪虞的惡業。可是剛強難調難伏的眾生是不易教化的，佛雖苦口婆心施以種種教化，「而我」們這班「愚癡」的眾生，根本「不知信受」如來的教誡，以為這是蒙蔽人群的迷信——如現有很多受時代洗禮的新人物，聽了佛法的理論，不但不肯信受，反而譏為傳播迷信，或者評為阻礙時代的前進。像這樣冥頑不靈的人群，你說不是愚癡顛倒是什麼？
眾生既在現實世間造了惡業，自然是有如是因而感如是果，將來必定會要墮入地獄等的三惡趣中去的。當「我」們「墮」入「地獄」去受苦報時，「佛」又「復悲痛」不已，希「欲」來「代我」們受「苦」。如八大人覺經說：「願代眾生受無量苦」，這差不多是每個菩薩行者共有的願心。可是佛在因中行菩薩道時，雖以不可思議的威德神通之力，想要來代我們受苦，但因眾生的業力也是不可思議的，佛陀雖很大慈大悲的要這樣做，「而」因「我」們眾生的「業」障太過深「重」，自己作業必須自己受果，所以不能代替我們受苦，「不能救拔」我們出離地獄。如要出離地獄，不受地獄之苦，必要等你業報受盡。一天業報未盡，一天不能離苦，一天不得出於地獄。
到我們在地獄的苦報受盡，由於過去生中的戒善因緣，而「我」們再次「生」到「人道」中來，「佛」又大慈大悲的，「以」種種的善巧「方便」，來開導教化我們，使「令」我們再度「種」下「善根」。這裏說的善根，是很廣泛的，或是人天善根，或是解脫善根，或是成佛善根。為了要使我們種下深厚的善根，恐怕我們有的時候忘記，佛又特別「世世生生」的「隨逐於我」們，其「心無」有一時一刻的「暫捨」。真的，佛陀自從發心以來，生生世世的都隨逐在我們的前後，用各種不同的方法進行感化教導，希望我們出離生死苦海。從不因為我們的難以教化，就棄捨我們而不加以過問。相反的，越是最頑劣的眾生，越是最苦惱的眾生，越為菩薩所要度化的物件。因在佛菩薩的觀念中，認為這些眾生，才是真正需要濟度的。假定因為眾生的頑劣而就放棄教化，這是不合慈悲精神的。當知一個知道向上的眾生，暫時不去度化他，他還不致於墮落，一個不知向上的眾生，而且在妄造罪惡，如不去度化他，那他未來的前途，是很悲慘的！所以佛菩薩特別度化罪業深重的眾生，希望這些眾生改轉過來向上向善向解脫。由此，亦可看出佛菩薩對於我們的恩德是怎樣重大了。如世間的父母對於子女也是這樣，聰敏而能自立的子女，父母固然同樣的疼愛他，但對頑劣不上進的子女，父母尤其對他們關心，時刻的將心放在他們身上，予以種種的照顧，給與種種的指導，希望他們得以成人。父母之愛子女如此，佛菩薩慈愛眾生亦然。