自序
文前概說
正文
解釋正文
【自序】
佛是怎樣成的？是由於行菩薩道成的；菩薩道怎會行的？是由發菩提心來的；所以發菩提心就成為菩薩因行與如來果證的唯一無二的推動力，沒有這一推動力，菩薩因行固然無人去行，如來果證亦無人去證。這樣說來，發菩提心，在大乘佛法中，具有怎樣的重要性，應是誰都可以體認到的。做個大乘佛法行者，而說不要發菩提心，那將是不可思議的事。不過話說回來，真正修學大乘的學人，從不忽略發菩提心的。
關於如何發菩提心，在省庵大師的勸發菩提心文中，固已有了很好的指示，在我所講的這個講記中，亦已有了詳細的說明，看了講記自然明白，在此不必再多費辭。總之，能發菩提心的，是就值得我人尊敬。
發菩提心，沒有時間性的，什麼時候都可。面見佛陀的當世，固可發菩提心，末法時代的今日，亦可發菩提心。但以佛法住世來說，在佛教極度衰微的時代發菩提心，較之佛世時的發大心者，尤為難能可貴。
中國一向所流行的佛法，不但是大乘佛法，而且是最上一乘，一般佛法行者，照理都是菩薩，而且是發過菩提心的。但如去問許多學佛的人士，你是不是發了菩提心，那我敢說，大多數的佛徒，不知如何答覆。
像這樣的大乘佛法行者，實在不夠資格稱為菩薩，因而表現於行為的活動，自然也就不是菩薩風格。所以太虛大師於從巴利語系說到今菩薩行一文中說：「中國佛教教理是大乘，而行為是小乘」，意在於此。
正因一般學佛人士，不知如何發菩提心，不去實踐菩薩大行，致使佛教現狀，顯得暮氣沈沈，而為社會大多數的人群，認為佛教不是今日所需，甚至譏為消極厭世，試問這對我們佛教，是多麼大的一大損失！
有心於佛教的我人，不能看著佛教這樣沈沒下去而無動於衷，故有本著佛陀的根本精神，高樹為法為人的佛教特質，以使佛教在今日世界中活躍起來的必要。然應怎樣？這唯有發菩提心，實踐菩薩大行才行。
一九六六年，慧日講堂印海法師，乘我回來弘法之便，請於講堂宣講勸發菩提心文，期以激發學佛者的發菩提心，來積極的實行菩薩大行，發揮佛教救人救世的大無畏精神，證明佛教是今日人群所必需者。
當我在講這勸發菩提心文時，遠來聞法的謝淨德居士，立即發起大菩提心來，將我所講的記為講記，而且記得極為詳細，eM述又極條理分明，文字更是乾淨利落，沒有什麼浮詞浪語，真正可說是極為難得的！
後應菩提樹編者朱斐居士的徵稿，乃將全文交給菩提樹發表，而於去年全部刊完。淨德居士真是一位發大心者，為使諸將發心而尚未發心的學佛人士，能夠真正發起菩提心來，以凡夫身廣修菩薩大行，乃又發心擬將講記印行流通，而且善與人同，不唯自己出斯功德，並勸其父謝常如及吳寬性、丁常實等居士共同發心，所以這本講記能順利的與讀者見面，不能不謝謝淨德居士。講記，在菩提樹發表，是朱斐居士的功德；在臺北印校等，是懷謙居士的功德；得以出版流通，是上出施淨資者的功德。因此，我在這裏很誠摯的敬向出錢出力的諸位居士，致最崇高的謝意，並祝慧業日進！
一九六九年夏曆四月初八日序於玄奘寺丈室
【文前概說】
一、菩提心的尊貴殊勝及其功德
首先來講一講發菩提心的尊貴：講到菩提心的尊貴，要從比較上或舉喻來說明，始能顯示出來。佛陀在大乘經典中特別指出發菩提心的尊貴明文，可說是很多很多的，現我簡單的舉出幾則來談談。經中舉喻說：如有一大龍王，在這大龍王的頭頂上，戴著一頂很大的如意妙寶王冠，由於有這如意妙寶王冠，戴在大龍王的頭上，於是使得任何怨敵，都不敢來侵犯他，更不要說想恐怖他。這譬喻是說：一個發了菩提心的菩薩，在其頂上戴有一顆菩提心及大悲心的妙寶王冠，由於有了這顆王冠戴在頭上，不但一切惡趣的有情，沒有辦法來侵怖菩薩，就是天魔外道等，要想來侵犯菩薩，也是無能為力的。發菩提心是怎樣尊貴，於此可見。經中又舉喻說：世人所認為最珍貴的寶物，莫過於金剛寶，一顆完整無缺的金剛寶，固然是價值連城，沒有辦法算得出，即使將這金剛寶打破，成為殘缺不全的，而它在眾寶中仍然超勝其他的一切珍寶，一切珍寶與之比較，仍然不及它的珍貴和有價值。不唯如此，就是金剛寶的名稱，亦不會因它的殘缺而喪失掉，金剛寶還是叫做金剛寶。如果拿這破碎的金剛寶，去救濟無數有所缺乏的貧人，同樣會發生救濟的作用。
這是以金剛寶譬喻菩薩所發的菩提心，以完整無缺的金剛寶，譬喻廣大圓滿的菩提心。菩薩發了廣大圓滿的菩提心，在一切眾生界中，固然是最崇高最偉大的，即使佛法行者僅有少分菩提心，而他所具有的功德莊嚴，仍然超過一切聲聞、一切緣覺所有的功德莊嚴。同時，也不因菩提心僅有少分，而喪失掉他菩薩的資格，菩薩還是叫做菩薩。且此具有少分菩提心的菩薩，同樣可以去救濟缺乏佛法聖財的貧窮眾生，使諸沒有佛法聖財的貧窮眾生，因菩薩的度化而得到佛法的聖財，逐漸走上佛法的解脫之道，終於獲得身心的自在解脫。菩提心的價值尊貴，從這譬喻中，更得到證明。
經中復舉喻說：如有一人提一盞燈，走到暗室裏去，而那暗室裏的黑暗，不是一年兩年才有的，已是幾百幾千年所充滿的黑暗，雖然如此，但當這一盞燈提進去時，由燈所放射出的光明，立刻驅除了這千百年來所有的黑暗。當知這提燈的人，就是發菩提心的菩薩，所提的一盞燈，就是菩薩所持的一切智心大光明炬，暗室中的黑暗，就是眾生內心中的無明黑暗。一個發了菩提心的菩薩，持著一切智心的大光明炬，入於眾生的心意暗室中去，使得眾生不可說百千劫已來，所積集的一切煩惱障，一切業障以及無明黑暗，悉皆消除得乾乾淨淨。由此可知發菩提心，在佛法的修學上，是珍貴到怎樣的程度了。
以佛法說，一個人在世間上，不論做了什麼好事，必然有他所得功德，而發菩提心同樣有他所應有的功德。發菩提心所獲得的功德，好似虛空一樣，廣大無比，殊勝莊嚴，究竟廣大殊勝到怎樣，要從功德的校量中才能顯示出來。例如印度的恒河，是有很多的沙的，假定以一粒沙即是一佛世界，如是有像恒河中這麼多沙的佛世界，設若有人將這麼多的佛世界堆滿了七寶，用以供養諸佛世尊，諸位可以想像得到，其人所得的功德，真是大得無可形容。但佛告訴我們，如果另外有這麼一個人，能至誠懇切的合起掌來，一念發起阿耨多羅三藐三菩提心，那這發菩提心的人所得功德，遠超過上面以恒河沙數佛剎七寶供養諸佛的功德，還要來得大。因此，我們亦可瞭解發菩提心的功德，是怎樣的廣大殊勝了。
經中為什麼要這樣的說明菩提心的尊貴、殊勝以及廣大功德？當知十方諸佛，不論是過去已成佛的，現在正成佛的，沒有不是由發菩提心而來，發菩提心而得成佛，則發菩提心尊貴、殊勝以及廣大功德，自就不難明白。諸位不妨自問一下：學佛的最終目的是什麼？是不是希望自己將來成佛？假如是的，那你就得發菩提心，如不發菩提心而希望成佛，那是絕對做不到的。其次，請再自問一下：發菩提心的目的是為成佛，然為什麼定要成佛？成佛，固然會得相好莊嚴，圓滿一切功德，但這並不是主要的目的。成佛的真正最大目的，還是為的度化眾生。如經上說：「為利眾生願成佛」。在無盡意經中，佛陀開示我們說：「若不為度眾生，我即不發是菩提心」。所以發菩提心，不但是希望自己將來能夠成佛，而更重要的還是當下就能去度化眾生，深入社會，接近人群，隨分隨力的以佛法開導群迷。以一句慣說的話來講：發菩提心有兩大目標：向上，成佛是我們的目標；向下，度生是我們的目標。所謂「上求佛道，下化眾生」，就是此意。
二、菩提心為入大乘的不二法門
佛法有大小乘的差別，這是誰都知道的，不用說，入小乘有入小乘的門路，入大乘有入大乘的門路。入小乘的唯一門路，是所發的厭離心。沒有發厭離心，絕對不會走上聲聞的解脫道。而入大乘的不二法門，則是現在所說的發菩提心。如果沒有發菩提心，自亦不會走上菩薩的菩提道。且這菩提心，不論什麼時候在身心中生起，縱然其他的功德還沒有發生，而你已經進入大乘之門。不過話說回來，發起的菩提心，如一旦退失了，那你在佛法中，縱然具有通達空性等的種種功德，仍然是墮入於聲聞等地，喪失了你做大乘行者的資格。所以是不是已入於大乘之門，完全看你菩提心的有無而作決定的。
關於這個，佛在華嚴經中，曾經這樣說過：「菩提心者，如一切佛法種子」。種子是就因說，從世間看，是怎樣的種子，就結怎樣的果。種子是有各各不同的，如麥種子、穀種子、豆種子等，是為各自不同的不共因，因為這些不論與怎樣的緣合，穀種子終不能為麥種子的因，麥種子終不能為穀種子的因。可是水土空氣溫度肥料等，則為一切的共因，因為這些與穀種子合，就成為穀苗的因，與麥種子合，就成為麥苗的因，它們是不簡別什麼物件的，與怎樣的種子結合，就助長怎樣東西的生長。當知現在所講的無上菩提心，就是佛苗因中的不共因，如谷麥等的各各不同的種子，為成佛的主要因素。寶性論說：「信解大乘為種子，慧是能生佛法母」。這兩句話的意思是：信解大乘而所發的菩提心，猶如為父的種子，通達諸法無我的殊勝慧，猶如慈愛的母親。為種子的父親，設若是屬於漢族的，那他所生的子女，必然是屬於漢人，絕對不會生為藏人或蒙族人，所以父是子姓的決定之因；至於母親，不論你是藏人還是蒙族人，如與漢族的男子結合，就生出漢人，如與蒙族的男子結合，就生出蒙人，所以母是生子的共因。本此應知：通達無我的般若慧，是三乘聖者的共母，諸佛固然依於般若波羅密，聲聞緣覺同樣是依於般若波羅密。如龍猛菩薩讚慧度說：「諸佛辟支佛，並諸聲聞人，解脫唯依慧，決定無有餘」。所以唯依般若慧不能判別大小乘，要以菩提心及廣大行，才能顯示大乘的不同於小乘。如是證諸法空性的般若慧，尚且不是大乘不共之道，除此般若慧的諸餘道品，自更不必說了。所以要想入於大乘之門，非以菩提心為教授不可，除此，更無餘門可入大乘。
再總結的以喻說：如世間的生男育女，必須具有父母雙親，無父固然不生，無母更不要說。大乘佛法的道支圓滿，則須以方便為父，以智慧為母。方便之父是什麼？發菩提心；智慧之母是什麼？證空性慧。一個佛法行者，如果自認是大乘的話，必須發菩提心，沒有不發菩提心，而得稱為大乘的。什麼時候菩提心在你的身心中生起，什麼時候就安立你為大乘行人。中國佛法的修學者，總認自己是學大乘的，但菩提心的是否生起，還得要問問自己。
三、本文題目的略為解說
就佛法的三藏說，經有經題，律有律題，論有論題。宏揚佛法的諸大善知識，不論講說哪種經論，都先就其經題論題，或詳說或略說，因為經論的題目，是全部經論的眼目，對於題目有了大體的認識，對於內容也就有了相當的眉目。現在所講的雖是一篇短文，但文有文題，同樣需要先為說明。明白了文題，文中的大意，也就可知。我們通常解說經論的題目，有通題別題的兩種分別，本文同樣的具有通別兩題。最後的文字是通題，是通於其他的意思，不但本文叫做文，如西方發願文，戒殺放生文，都叫做文的。前面的勸發菩提心五字是別題，顯示唯有本文這樣稱法，而不通於其他諸文的，所以稱為別題。
作為通題的「文」字，在中國通常來講，是文章的文，而在印度梵文來說，本有所謂「名句文身」的這話。可是名句文的文與文章的文，是有著截然不同的意思的。我國向來所說文章的文，是集字成名，集名成句，集句成篇，才成為一篇文章，或如現在多以連綴成文的叫做文字。所以本文的文，是文章的文，或文字的文。名句文的文，以梵文的解說，文是指的一個字一個字的字母，由一個個的字母而構成一個名詞，由一個個的名詞而構成一個句子，所以名句文的文，是構成名與句的一種基本單位，與成為一篇文章或一篇文字的文，其意義是完全不同的。有人以名句文的文解釋本文的文，我以為不大妥當，所以特別略為點出。
其次所要講的，是本文的別題。於別題中，先講發菩提心四字，分為三個層次來說：
一、菩提：菩提是印度話，譯來中國，有舊譯與新譯的不同。唐朝以前的舊譯，翻之為道；唐朝以後的新譯，譯名為覺。比較來講，以諸佛聖者所體會的妙理及所成就的智德說，把菩提譯為道，未嘗不可，不過新譯為覺，更為恰當而已。覺與覺悟的悟字，意義是差不多的，覺即是悟，悟即是覺，不過，通常總聯結在一起稱為覺悟。菩提之覺，與世人所講的感覺、知覺或惡覺，尤有所不同。如一般說的「覺今是而昨非」的覺，固不能不說是覺，但與菩提之覺，仍有一段距離。根據佛經所指示的來說：菩提之覺，是反迷惑所有的純正覺，是離迷惑所有的清淨覺。因為覺之所以為覺，本來是對迷惑講的。凡人對於事事物物迷惑而不正確瞭解，固不得稱為覺，就是在一般以為已覺了的，而這覺了是否純正，仍是一大問題。因普通所有的覺，大都雜有染汙成份在內而不清淨的。所以真正菩提之覺，必定是純正的、清淨的，沒有絲毫的染汙及迷惑存在，否則，即不得成為菩提之覺。以上，為菩提意義的簡單解釋。
其次所要說的，是菩提的類別。所謂類別，顯示菩提不是一種。菩提既是一種覺悟，當然沒有絲毫迷惑。因此，覺悟與迷惑是敵體相反的，當覺悟現前的時候，迷惑就消失了，二者絕對不能並存。這如光明與黑暗不能同時並存，其道理是一樣的。光明現前，黑暗就被驅走，反之，黑暗籠罩，光明也就隱沒不現。又如暴惡與正義不能共存，正義抬頭的時候，暴惡就被消滅，暴惡抬頭的時候，正義就被摧毀。菩提的覺悟與迷惑的不覺，在義理上也是如此。這樣說來，要到怎樣的程度才能得到覺悟？必須要到沒有迷惑的地位，方能得到菩提。在凡夫位上，由於還有迷惑存在，不得成就菩提。唯有出世的聖者，由於斷除了迷惑，成就了覺悟，方可說是得到菩提。同樣是出世聖者，但因程度的差別，分為三乘的不同，聲聞人所成就的是聲聞菩提，緣覺人所成就的是緣覺菩提，無上佛陀所成就的是無上菩提。就覺悟的意義說，雖彼此是一樣的，但約程度的淺深，類別為三種菩提，而以無上菩提為最究竟、最圓滿，亦為發菩提心的人所要求證的菩提。菩提不唯有它的名義，並且還有它的自體。什麼是菩提的自體？這是我們接著所要說的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分別：約三乘共教以出菩提的自體，是指出世的清淨無漏慧。這慧不是別的，就是五別境中的慧心所，唯別境慧通於有漏無漏，而這專指無漏的慧心所說。約大乘不共教以出無上菩提的自體，則指清淨的四智菩提。四智菩提，在唯識學上是常說到的，就是轉八識成四智的四智──成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。大乘以此四智為菩提的自體，站在這一立場說，三乘聖者所得的菩提，還不夠資格稱為菩提，因為他們的四智還未圓滿，覺悟還未究竟普遍。如聲聞緣覺聖者所得的覺悟，只是部分的，不能遍知一切，所以不得名為菩提，菩薩聖者所得的覺悟，普遍固然已經普遍，但還沒有到達無上，所以也不得稱為菩提。
三乘聖者所有的覺悟，既都不得稱為菩提，為什麼經說有聲聞、緣覺、菩薩的三種菩提？當知這是站在菩提的平等相上講的。由於菩提是覺悟，三乘聖者既都得到覺悟，所以得統稱為菩提。但約殊勝的意義說，唯有無上菩提，才得真正稱為菩提。因唯證得最高無上菩提，才能完成四智，在沒有到達最高無上菩提時，四智決不能圓滿完成。所以約菩提的殊勝義說，唯以四智為體。四智中的妙觀察智，二乘可得部分的成就，至於成所作智、平等性智、大圓鏡智，二乘根本沒有成就的。真正完成四智菩提的，唯佛與佛乃得究竟圓滿，所以唯有完成四智的最高佛陀所得覺悟，才能真正稱為菩提。而這無上菩提是以四智為體的，所以二乘的覺悟，不得名為菩提。
菩提是覺悟，而以無漏慧為體，無漏慧即別境中的慧心所，所以菩提亦有它的相應心所，亦即與四智相應的心所。在有漏位上，講到吾人的心識活動，有所謂心所相應：如第八識有五個心所相應，第七識有十八個心所相應，第六識有五十一個心所相應，前五識有三十四個心所相應。到了佛果菩提所完成的四智，是由八識所轉成的。有漏的八識既有相應的心所，無漏的四智自亦有其相應的心所。所以不論四智中的哪一智，決不是孤單的獨立的。有漏八識相應的心所，有或多或少的不同；無漏四智相應的心所，卻是同樣的各有二十一個心所相應，就是欲、勝解、念、定、慧的五別境；作意、觸、受、想、思的五遍行；再加上信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害的十一善心所。四智菩提所相應的，不出以上所說的二十一種心所，是為菩提相應之義。
二、菩提心：菩提的意義，本還有很多可說的，現姑止此，繼續來講菩提心。這裏所講的心與平時所講稍有不同，既不是血肉組成的肉團心，亦不是通常慣說的虛妄分別心，而是作為一種希望、願望、欲求來講的。佛法通常講到欲，都是指不好的說，而加以呵斥的，但一講到善法欲，就不是不好，而為修學佛法者不可缺少的了。如果沒有善法欲，就不會去追求解脫，追求無上菩提，有了這善法欲，自會熱烈的向這方面去追求。所以菩提心的心字，是希望欲求之意，亦即立志之意。我們不論做什麼事，必須具有欲求願望，唯有以此為動力，才可完成自己所要作的事。世間普通事尚且如此，我們要想完成無上菩提，如沒有崇高願望，熱烈欲求，怎能達到成佛目的？然這自體，就是五別境中的欲心所，而這欲心所即為發菩提心的心字之正當解釋。不過還得知道的，就是別境中的欲心所，在有漏的凡夫位上，是通於善、通於惡、通於無記的三性，唯此菩提志願欲，在一開始發起時，即為有漏善法之隨順無漏法者。要知為了求得無上菩提而發生這願欲，本著這願欲向著所要到達的目標前進，那大乘佛果所有的無盡功德法，皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的這個心字，我們是不可予以忽視的。
三、發菩提心：菩提心已講過了，現在繼續所要講的是發菩提心，而此四字的中心在一發字。發是發起或發生的意思，就是發起或發生這一念菩提心。說到發心，很廣泛的：如發心念佛，可說發念佛心，發心持咒，可說發持咒心，發心誦經，可說發誦經心，發心參禪，可說發參禪心，這在佛法的修持方面說；若就世俗來說，發心求財，名為發求財心，發心做官，名為發做官心，發心求名，名為發求名心，發心求知，名為發求知心。而且你發了什麼心，必然去做什麼事。所以論說：「如人貪名宦者，發求名宦心，修登名宦行；若貪財寶者，發求財寶心，作營財寶行。凡人欲求善之與惡，皆先標其心，而後成其志，所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。」
唯此求證無上菩提的心願，究竟要怎麼樣方能發起？詳細而言，自亦可從多方面說，現在且簡單的略說兩種：一、內在的自性發：吾人的內心本來具有菩提的覺性，但它在為煩惱之所蒙蔽的時候，覺的力量過於薄弱，不能發生強有力的作用。如人在有病的時候，運動的精神必然是提不起來的。雖在煩惱迷惑動亂不安的狀態中，但菩提的覺性仍然存在，並未因此而消失掉。但欲離此動亂不安之相，則非證得佛果菩提不可。有了這一念要成佛的心，當知這就是內在的自性發菩提心。二、外在的資助發：或有人說，內在既可發菩提心，為什麼現在不見眾生自發？由於沒有外緣的資助。什麼是外緣資助？就是善友與聖教。如聽聞大乘聖教，以此聖教經常的熏習，於是自己發起大菩提心，是為聖教力的資助發。或觀佛菩薩的神通、道力等，使自己發起大菩提心，是為善友力的資助發。
發菩提心四字，已經逐步解說。還有上面一個勸字，再略為說明。菩提心的發起，有的是自發自動的，能夠這樣，當然是最好的。但另有一些人，儘管是在修學佛法，聽聞佛法，卻不能發起菩提心來。不能發菩提心，就不能度化眾生。而佛法是以度生為本的，在這情況下，就得勸導或勸勉一番，使之發起菩提心來，所以稱勸發菩提心文。原因人類根性不同，有的不經勸導、啟發、開示，根本不知什麼叫做發菩提心。如將發菩提心的功德、妙用、利益，講給眾生聽，使他們明白發菩提心，在修學佛法上的重要性，自然也就會開始發菩提心。
根據以上所說，我們可以知道：真正修學大乘佛法的人，不但自己必須發菩提心，同時還應勸導他人發菩提心，唯有人人發菩提心，佛法始能繼續弘揚，眾生始能普被救濟！省庵大師深深的瞭解這一點，所以他老特別作成此文，來勸勉我們每一個修學佛法的人，不論僧俗男女，都需發菩提心。特別是在世亂時荒的今日，發菩提心，確是大乘行者當前的唯一急務！
四、本文作者的史實簡介
佛教的經論，是從印度傳譯過來的，所以講經說論，必然就要說到經論譯者的歷史。現在所講的勸發菩提心文，是中國的祖師所寫的，不是從印度譯過來的，因而現在對於作者的史實，亦得加以簡略的介紹。
本文的作者，法名叫做實賢，字叫思齊，別號省庵，所以一般人只知道他老叫省庵大師。他老在淨土宗，素被尊為祖師之一。我曾看過兩部不同的淨土宗祖師傳，一部說他為第九代祖師，一部說他為第十一代祖師。我因未曾專心研究過淨土宗，亦未仔細考察淨宗諸祖的歷史，不能肯定他老究是第幾代祖師，不過有一點可以肯定而無庸置疑的，就是他老確實為淨土宗祖師之一。
省庵大師，是我國江蘇常熟縣人，俗家姓時，父親是讀書人，母親張氏，是個賢慧的婦人。最特別的一點，就是師出生後，即茹素不葷。其父雖然早死，但其母親瞭解他的兒子具有宿根，於是當師七歲時，就送他到常熟清涼庵，禮容選大師為師，到十五歲正式剃度，二十四歲受具足戒於當時杭州昭慶寺。師聰慧過人，所讀的經典，能過目不忘。對於世學，不但能詩，且善書法。嗣因在普仁寺，見一僧人死亡，更為痛念無常，所以於受具後，嚴持淨戒，精進修道，日止一食，脅不貼席，習以為常。
後來覺得做個出家人，不明教理是不行的，於是依渠成法師聽講法華玄義，從紹曇法師學習唯識、楞嚴，因而對於性相二宗，無不洞明通達。學教的目的是為實踐，不是為的知識學問，在師明白義理以後，就又去崇福寺，親近靈鷲和尚，參究向上一著，只不過三四個月的時間，即恍然有所契悟。靈鷲禪師看他穎悟非凡，對他極為器重，想傳衣缽給他，讓他做該寺的住持，可是師無意接受，不得已，只好辭別靈鷲禪師。
離崇福寺去真寂寺，禁足於此，解行並進。白天閱讀三藏，晚上專心持念阿彌陀佛聖號。禁足三年期滿，寺眾請講法華，師乃升座開演，口若懸河泉湧，使諸聽眾聽了，無不深受法益，是為大師化他的開始。
後來，為了瞻禮佛陀的舍利，特去寧波阿育王寺。原因是他覺得，不能面見如來，實是我們業障，然阿育王寺有佛陀的真身舍利，如能見到佛陀的真身舍利，亦不愧為做了個佛弟子。於是在己亥春，特別去阿育王寺，朝禮佛陀的舍利。據人傳說：阿育王寺的佛陀舍利非常靈驗，塔內舍利的顏色，隨朝拜人的虔誠程度不同，或見白色舍利，或見紅色舍利，甚或有人見到是黑色的。省庵大師去朝禮舍利，由於他的至誠所感，不但見到舍利的上好顏色，並且見到舍利放光。因為得到這個感應，於是他就更加發心，在二月十五佛涅槃的這天，集合很多的緇素，舉行涅槃法會，廣修供養，而他自己先後五然指香供佛，且定每年佛涅槃日講演遺教、彌陀二經，示是心是佛之旨。
師於阿育王寺，啟建涅槃法會，與眾共發四十八願，乃有種種殊勝感應，他老越覺希有難得，因而作這勸發菩提心文，勉勵四眾同共發菩提心，住持如來的正法，化度苦惱的眾生。這篇文章，寫得極為生動感人，當時讀及此文的，無不受它感動得淚下如雨，願共發菩提心，同趣無上菩提，同濟三途諸苦。
大師生於清康熙二十四年八月初八日，寂於雍正十二年四月十四日，住世只有四十九秋，僧臘只有二十五年。生前曾住持過很多的寺院，不特和合寺內的僧眾，並且化度很多的人群，並不如現在一般專為照料寺務的住持。最後主席梵天寺，掩關於寸香齋，專心一意的念佛，屏絕世俗的諸緣，且限定晝夜念佛十萬聲。真是一分工夫，一分成就，所以到雍正十一年十二月佛成道日，師對大眾說：明年四月間，我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日，師又對大眾說：我於十日之前，見到西方三聖降臨在虛空中，不意今日又復見到，吾大概要往生淨土了。說了這個話後，一方面將寺院內的事交代清楚，一方面到城中向諸外護告辭。當時有位侍者，請師留下偈言，師即寫下偈說：「身在華中佛現前，佛光來照紫金蓮，心隨諸佛往生去，無去無來事宛然」。
說完了這首偈，師又沐浴更衣，不復再進飲食，到十四日將要中午時，面西念佛，安然而逝。一代大德，忽然離開人世，向來親近他的以及一般信眾，自然不免感到很大悲痛！正當大家在悲痛時，師忽開眼對大家說：你們不要難過，我去去就來的。現在有句緊要的話對諸位說：「生死事大，各自淨心念佛」。這確是一句緊要的話。站在佛法的立場上說，世間任何重大的事，都沒有生死的事來得重大。世間不論事的大小難易，都可想辦法解決，唯有生死大事沒有商量的餘地，亦即是說生死大事，沒有他人可以替代的。平時如不依法修行，生死大事就不能了。解決生死大事的方法，雖說是無量無邊，但以念佛為最要。所以省庵大師在臨終時，遺囑大家淨心念佛。
「沙門」是印度話，譯來中國叫勤息，如常說的「勤修戒定慧，息滅貪嗔癡」，就是這個最好的解釋。沙門是出家人的通稱，大師是出家人，所以稱為沙門實賢。實賢沙門最後住在杭州的梵天寺，寺在杭州的鳳山門外。該寺始創於宋朝，中間曾有一段衰弱的時期，到明朝再度中興起來。初期的梵天寺，可能是重參禪或念佛的道場，後來寺又改為梵天講寺，成為重於講教的教下門庭。
實賢大師字思齊，從這法名與字型大小，可以看出當年他的師父替他提名起號，是據儒家說的「見賢思齊，見不賢而內自省也」的話來。的確，大師沒有辜負他的師父對他的期望，因從他的一生行藏中，所作所為，真正合乎他的名號，不是假名無實的。
【正文】
不肖愚下凡夫僧實賢，泣血稽顙，哀告現前大眾及當世淨信男女等，惟願慈悲，少加聽察。嘗聞入道要門，發心為首；修行急務，立願居先。願立，則眾生可度；心發，則佛道堪成。苟不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪迴，雖有修行，總是徒勞辛苦。故華嚴經云：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業」。忘失尚爾，況未發乎？故知欲學如來乘，必先具發菩薩願，不可緩也。然心願差別，其相乃多，若不指陳，如何趨向？今為大眾，略而言之，相有其八：所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外務：或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報。如是發心，名之為邪。既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，唯為生死，為菩提。如是發心，名之為正。念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其巔。如是發心，名之為真。有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復為罪業之所染汙。如是發心，名之為偽。眾生界盡，我願方盡；菩提道成，我願方成。如是發心，名之為大。觀三界如牢獄，視生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是發心，名之為小。若於心外見有眾生及以佛道，願度願成，功勳不忘，知見不泯。如是發心，名之為偏。若知自性是眾生，故願度脫；自性是佛道，故願成就。不見一法，離心別有。以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果；亦無虛空之相可得。如是發心，名之為圓。知此八種差別，則知審察；知審察，則知去取；知去取，則可發心。云何審察？謂我所發心，於此八中，為邪？為正？為真？為偽？為大？為小？為偏？為圓？云何去取？所謂去邪、去偽、去小、去偏；取正、取真、取大、取圓。如此發心，方得名為真正發菩提心也。此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發起。今言因緣，略有十種。何等為十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念師長恩故；四者、念施主恩故；五者、念眾生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己靈故；八者、懺悔業障故；九者、求生淨土故；十者、為念正法得久住故。云何念佛重恩？謂我釋迦如來，最初發心，為我等故，行菩薩道，經無量劫，備受諸苦。我造業時，佛則哀憐，方便教化，而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛復悲痛，欲代我苦，而我業重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐於我，心無暫捨。佛初出世，我尚沈淪，今得人身，佛已滅度。何罪而生末法？何福而預出家？何障而不見金身？何幸而躬逢舍利？如是思惟，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山難喻。自非發廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生，縱使粉骨碎身，豈能酬答？是為發菩提心第一因緣也。云何念父母恩？哀哀父母，生我劬勞，十月三年，懷胎乳哺，推幹去濕，咽苦吐甘，才得成人，指望紹繼門風，供承祭祀。今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門。甘旨不供，祭祀不給。生不能養其口體，死不能導其神靈。於世間則為大損，於出世又無實益，兩途既失，重罪難逃！如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度眾生，則不唯一生父母，生生父母，俱蒙拔濟；不唯一人父母，人人父母，盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。云何念師長恩？父母雖能生育我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同於異類；不解佛法，則何異俗人？今我等粗知禮義，略解佛法，袈裟被體，戒品沾身，此之重恩，從師長得。若求小果，僅能自利；今為大乘，普願利人，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。云何念施主恩？謂我等今者，日用所資，並非己有；三時粥飯，四季衣裳，疾病所須，身口所費，此皆出自他力，將為我用。彼則竭力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有餘，寧知愛惜？彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閑庭，優悠卒歲！以彼勞而供我逸，於心安乎？將他利而潤己身，於理順乎？自非悲智雙運，福慧二嚴，檀信沾恩，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報難逃。是為發菩提心第四因緣也。云何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識，以理推之，豈無報效？今之披毛戴角，安知非昔為其子乎？今之蠕動飛，安知不曾為我父乎？每見幼離父母，長而容貌都忘，何況宿世親緣，今則張王難記。彼其號呼於地獄之下，宛轉於餓鬼之中，苦痛誰知？饑虛安訴？我雖不見不聞，彼必求拯求濟。非經不能陳此事，非佛不能道此言。彼邪見人，何足以知此？是故菩薩觀於螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛，常思利益，念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。云何念生死苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。人間天上，此界他方，出沒萬端，升沈片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸皆割裂。熱鐵不除饑，吞之則肝腸盡爛，烊銅難療渴，飲之則骨肉都糜。利鋸解之，則斷而復續；巧風吹之，則死已還生。猛火城中，忍聽叫嗥之慘；煎熬盤裏，但聞苦痛之聲。冰凍始凝，則狀似青蓮蕊結；血肉既裂，則身如紅藕華開。一夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡？受時知苦，雖悔恨以何追；脫已還忘，其作業也如故。鞭驢出血，誰知吾母之悲？牽豕就屠，焉識乃翁之痛？食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類皆然。當年恩愛，今作冤家；昔日寇仇，今成骨肉。昔為母而今為婦；舊是翁而新作夫。宿命知之，則可羞可恥；天眼視之，則可笑可憐！糞穢叢中，十月包藏難過；膿血道裏，一時倒下可憐！少也何知，東西莫辨；長而有識，貪欲便生。須臾而老病相尋，迅速而無常又至！風火交煎，神識於中潰亂；精血既竭，皮肉自外乾枯。無一毛而不被針鑽，有一竅而皆從刀割。龜之將烹，其脫殼也猶易；神之欲謝，其去體也倍難！心無常主，類商賈而處處賓士；身無定形，似房屋而頻頻遷徙。大千塵點，難窮往返之身；四海波濤，孰計別離之淚。峨峨積骨，過彼崇山；莽莽橫屍，多於大地。向使不聞佛語，此事誰見誰聞？未睹佛經，此理焉知焉覺？其或依前貪戀，仍舊癡迷；只恐萬劫千生，一錯百錯，人身難得而易失，良時易往而難追。道路冥冥，別離長久，三途惡報，還自受之，痛不可言，誰當相代？興言及此，能不寒心？是故宜應斷生死流，出愛欲海，自他兼濟，彼岸同登，曠劫殊勳，在此一舉。是為發菩提心第六因緣也。云何尊重己靈？謂我現前一心直下與釋迦如來無二無別，云何世尊無量劫來早成正覺，而我等昏迷顛倒尚做凡夫？又佛世尊則具有無量神通、智慧、功德莊嚴，而我等則但有無量業繫、煩惱、生死纏縛。心性是一，迷悟天淵，靜言思之，豈不可恥？譬如無價寶珠，沒在淤泥，視同瓦礫，不加愛重。是故宜應以無量善法，對治煩惱。修德有功，則性德方顯。如珠被濯，懸在高幢，洞達光明，映蔽一切。可謂不孤佛化，不負己靈。是為發菩提心第七因緣也。云何懺悔業障？經言犯一吉羅，如四天王壽五百歲墮泥犁中。吉羅小罪，尚獲此報，何況重罪？其報難言！今我等日用之中，一舉一動，恒違戒律；一餐一水，頻犯尸羅。一日所犯，亦應無量，何況終身歷劫！所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名為優婆塞戒，尚不具足，何況沙彌、比丘、菩薩等戒，又不必言矣。問其名，則曰我比丘也；問其實，則尚不足為優婆塞也，豈不可愧哉！當知佛戒不受則已，受則不可毀犯；不犯則已，犯則終必墮落。若非自愍愍他，自傷傷他，身口並切，聲淚俱下，普與眾生求哀懺悔，則千生萬劫惡報難逃。是為發菩提心第八因緣也。云何求生淨土？謂在此土修行，其進道也難；彼土往生，其成佛也易；易故一生可致，難故累劫未成。是以往聖前賢，人人趨向；千經萬論，處處指歸；末世修行，無越於此。然經稱少善不生，多福乃致。言多福，則莫若執持名號；言多善，則莫若發廣大心。是以暫持聖號，勝於布施百年；一發大心，超過修行歷劫。蓋念佛本期作佛，大心不發，則雖念奚為？發心原為修行，淨土不生，則雖發易退。是則下菩提種，耕以念佛之犁，道果自然增長；乘大願船，入於淨土之海，西方決定往生。是為發菩提心第九因緣也。云何令正法久住？謂我世尊無量劫來，為我等故，修菩提道，難行能行，難忍能忍，因圓果滿，遂致成佛。既成佛已，化緣周訖，入於涅槃，正法像法，皆已滅盡，僅存末法。有教無人，邪正不分，是非莫辨，競爭人我，盡逐利名。舉目滔滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何義，僧是何名？衰殘至此，殆不忍言，每一思及，不覺淚下！我為佛子，不能報恩。內無益於己，外無益於人；生無益於時，死無益於後。天雖高不能覆我，地雖厚不能載我。極重罪人，非我而誰？由是痛不可忍，計無所出，頓忘鄙陋，忽發大心，雖不能挽回末運於此時，決當圖護持正法於來世。是故偕諸善友，同到道場，述為懺摩，建茲法會；發四十八之大願，願願度生；期百千劫之深心，心心作佛。從於今日，盡未來際，畢此一形，誓歸安養，既登九品，回入娑婆。俾得佛日重輝，法門再闡，僧海澄清於此界，人民被化於東方。劫運為之更延，正法得以久住，此則區區真實苦心，是為發菩提心第十因緣也。如是十緣備識，八法周知，則趨向有門，開發有地。相與得此人身，居於華夏，六根無恙，四大輕安，具有信心，幸無魔障。況今我等，又得出家，又受具戒，又遇道場，又聞佛法，又瞻舍利，又修懺法，又值善友，又具勝緣，不於今日發此大心，更待何日？惟願大眾：愍我愚誠，憐我苦志，同立此願，同發此心，未發者今發，已發者增長，已增長者今令相續。勿畏難而退怯，勿視易而輕浮，勿欲速而不久長，勿懈怠而無勇猛，勿委靡而不振起，勿因循而更期待，勿因愚鈍而一向無心，勿以根淺而自鄙無分。譬諸種樹，種久則根淺而日深；又如磨刀，磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種，任其自枯；因鈍弗磨，置之勿用？又若以修行為苦，則不知懈怠尤苦；修行則勤勞暫時，安樂永劫；懈怠則偷安一世，受苦多生。況乎以淨土為舟航，則何愁退轉？又得無生為忍力，則何慮艱難？當知地獄罪人，尚發菩提於往劫；豈可人倫佛子，不立大願於今生？無始昏迷，往者既不可諫；而今覺悟，將來猶尚可追。然迷而未悟，固可哀憐；苟知而不行，尤為痛惜！若懼地獄之苦，則精進自生；若念無常之速，則懈怠不起。又須以佛法為鞭策，善友為提攜，造次弗離，終身依賴，則無退失之虞矣！勿言一念輕微，勿謂虛願無益；心真則事實，願廣則行深。虛空非大，心王為大；金剛非堅，願力最堅。大眾誠能不棄我語，則菩提眷屬從此聯姻，蓮社宗盟自今締好。所願同生淨土，同見彌陀，同化眾生，同成正覺，則安知未來三十二相，百福莊嚴，不從今日發心立願始也。願與大眾共勉之！幸甚！幸甚！
【解釋正文】
甲、緒說
一、心願為修行宗本
【不肖愚下凡夫僧實賢，泣血稽顙，哀告現前大眾及當世淨信男女等，惟願慈悲，少加聽察。】
這幾句話，是師在為大眾說話之前，特別表示自己的謙虛，並且表現的非常誠懇。惟誠懇可以感動人，惟謙虛可以說服人，所以這是很重要的幾句話。
「不肖愚下凡夫僧實賢」的幾個字，可倒轉過來，先從實賢兩字講起。實賢是大師的法號，前已講過。在實賢上面加個僧字，是表明他的身份，顯示他是一個已出家的僧人。僧在印度叫做僧伽，譯來中國為和合眾。佛經中所說的僧，本是有很多種的，現大體說為兩類：一類是斷惑證真的賢聖僧，一類是世間的凡夫僧。一般人總以賢聖僧為崇敬的物件，而對凡夫僧不免要差些，以致今日有很多出家人，為要抬高自己的身價，往往自稱為高僧。但實賢大師不但謙虛的自稱凡夫僧，且在凡夫僧上更冠愚下兩字，以示自己很愚蠢的。愚下倒轉來說，就是下愚。在儒家的論語上說：「唯上智與下愚不移」。以上智與下愚比較，下愚之人當然是不及上智之人的。下愚雖不及上智，但兩者卻有一共同點，就是不易遷移。上智之人所以不移，是因他的智慧高超，對於事理認識正確，決不隨他人的腳跟而轉，總能本著自己的智慧，堅定不移的照著自己所瞭解所認識的去行。如想改變他的意旨，轉移他的方向，是絕對不可能的，這就是上智不移。下愚的人智慧雖不及上智，但他也有一股不移的毅力，就是他的純樸性格，一旦受人導引，告以怎樣去做，他就堅定不移的做去。如很多目不識丁的老婆婆，看上去好像很愚拙的樣子，但若我人告訴她老實念佛，可以往生西方，她就深信不疑的抱著這個宗旨做去，沒有人能再改變或轉移她的這個意志，這就是下愚不移。像這樣的愚下之人，我們還認為是很希有難得的。最容易轉移而搖擺不定的，是那既不是上智又不是下愚的人，他們的心好像牆頭草一般的隨風搖擺，今天聽到佛教好，就來信奉佛教，明天聽到其他宗教好，就轉變了信仰，像這樣的人，反而是不易化度的。
大師自認是愚下之人，不過是大師的自謙，並非真是什麼都認不清的愚人。大師所自認的愚下，我們可以「大智若愚」的這句形容詞來看他。在愚下上面還有不肖兩字：肖，當似或像字來講。如世俗上的為子女者，常自稱為不肖子或不肖女，意即表示自己不像父母一樣的為人。若說某人「酷肖其父」，是即顯示他很像他的父親。現在這兒的不肖兩字，如在其下加一逗點，則不肖就是我的別名，其句可以讀為：我是愚下僧，凡夫僧。如將不肖連接下面，就可讀為不肖僧，愚下僧，凡夫僧。所謂不肖僧，意思是說：我雖出家而為僧人，但並不像個如法的出家人，出家人所應具備的完美僧格，我還不能做得好。如再說得深刻一點，我雖出家為僧，並不像個賢聖僧，多麼慚愧！
不論大師自承是不肖僧，愚下僧或凡夫僧，都是大師的自謙之詞。實際上，大師往生西方而被尊為一宗之祖，自不是普通的凡夫僧；往生西方得見彌陀而開悟，自不是一般的愚下僧；生前戒律清淨，教理精通，修持精進，可說是個標準的僧人，怎麼可說不像一個僧人？總之，不論從哪方面講，實賢大師都是一位了不起的大德高僧，不愧為淨土宗的一代祖師。在此或有人說：一個人驕傲固然要不得，但謙虛亦不必謙虛到這樣。諸位須知大師寫這篇文章，是在當時涅槃會上向大眾宣讀的，也就等於在佛前宣講這篇文字。一個在佛前說話的佛弟子，怎麼能不謙虛？再說佛法是不可思議的，每每在法會中，說不定有佛菩薩示現其中，不過我們凡夫肉眼看不出認不得而已。大師當時宣讀這文章時，想到這一點，恐或有諸佛菩薩示現其中，或有其他的大德高僧，大善知識在座，自覺自己的學問、道德、修持各方面都不及，怎能不謙虛？是為大師自謙的主要原因。
大師表明了身份後，開始要向大家講話，特又以沈痛的態度出之，所以說「泣血稽顙」。泣血是哭的意思。講到哭有兩種：有淚有聲的是為哭，有淚無聲的是為泣，或聲音很細微的哭叫做泣。泣血，表示悲哀沈痛到極點，為了自己，為了人群，為了佛法，乃不自覺的悲傷涕泣，血淚交流。稽顙是頂禮的意思，與稽首或稽禮的意義差不多。稽首，謂於禮拜時，將頭一直頂到地面，稽顙，更為誠懇一點，謂於禮拜時，不但將頭頂到地面上，而且還要將頭貼在地面上的時間稍久。
「哀告現前大眾及當世淨信男女等」：哀是哀痛或哀傷的意思，當有悲傷哀痛的事而想告訴別人時，叫做哀告。省庵大師因觀察到佛法的衰敗，眾生的痛苦有增無已，內心有說不出的悲傷痛苦之情，為了挽救危亡的佛教，為了解救苦難的眾生，乃很哀痛的傾訴自己的心聲，希望大家都能發起菩提心，上弘佛道，下化眾生，所以稱為哀告。告訴什麼人？就是告訴當時在阿育王寺參加涅槃法會的大眾，所以說現前大眾。除了現前大眾，同時還哀告當世淨信男女等。當世兩字，有兩種解釋：一是當時之世，因為除了現前參加涅槃法會的人以外，還有其他很多沒有來參加法會的佛徒，大師同樣希望他（她）們也能發菩提心，行菩薩道。二是當來之世，因為大師下面所要講的話，不但有望於現世的佛教徒發心，更有望於未來的佛教徒也如此發心，所以叫做當世。男女，是指在家學佛的人。凡是在家學佛眾，不論男女，首要對於三寶具有信心，如果沒有信心，不但不會信奉佛法，可能還要反對佛法，是以信心對佛徒來說，的確是非常重要的。可是同樣是信心，清淨與否亦有很大的差別。所謂淨信，是說這份信仰佛法的心是很純潔的，其中沒有夾雜一絲的染汙成份。信奉三寶如果含有雜染而不純潔的成份，那就很難得到佛法的受用，亦即難以真正表現出恭敬來。經說：「信無濁染令心淨，棄除我慢恭敬本」。十法經又說：「信為最勝乘，運載成正覺，是故信等事，智者應親近。若人無信根，不生諸白法；譬如焦穀種，亦不生芽莖」。是以我人必需以純潔無疵的信心，恭敬尊重的信奉三寶，接受三寶的教誡。
大師在哀告大眾的時候，深恐自己人微言輕，不為他人之所接受，所以又特別客氣的說：「惟願慈悲，少加聽察」。意即願望現前大眾及當世淨信男女等，發起慈悲心來，不要以人廢言，對我所要哀告的話，能稍加留意的細聽省察。聽察，聽是聽聞，察是省察。吾人不論聽什麼話，如果只是聽而不察，那就聽了等於不聽，所以聽了須加省察。以佛法說：聽是聞慧，察是思慧，唯有從聞而思，始能得到法益。實際說來，在聞思外，還須要修。所以在這句中，包含有聞思修的三慧。經中常有「諦聽！諦聽！善思念之」的這樣經文，省庵大師當然不敢用佛的語氣來講，所以特別謙虛的表示，惟願大家對他所說的話，慈悲的加以注意細聽與省察，並且要依照著去實行。可見真正聽聞佛法，必須具備聞思修三慧，能以三慧聽聞佛法，那就可以得到佛法的受用了。
【嘗聞入道要門，發心為首；修行急務，立願居先。願立，則眾生可度；心發，則佛道堪成。苟不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪迴，雖有修行，總是徒勞辛苦。】
從此開始直到末後一句，就是省庵大師為大眾所要說的話，雖說是他所說的，卻不是他自己所發明的，而是常由佛經中聽聞得來。由此可知以下所說的，雖非佛陀親口所宣，而實都是根據佛經的意思，加以組織起來寫成的。
「嘗聞」，就是常常聽到佛經中這樣說：「入道要門，發心為首」。入道，就是進入佛道。凡是修學佛法的人，一定要走入佛道，但要進入佛道，必須通過一道門。如要進入講堂的中間大道，定要通過講堂前面的一道大門。門有正門與旁門，以一般房屋說，大門為正門，小門為旁門。進入佛道所要通過的主要之門，就是發心，唯有發心，才能進入佛道。所以不論在大小乘經典中，佛陀都以發心為最第一開示我們。我們想進入解脫道，固然需要發心，想進入菩提道，更須要發心。即使走上世間的人天道，也同樣的需要發心。如果不發心，縱然門是打開的，道路是平坦的，那你亦不會通過這道門，走上你所希望要走的大道。據此，證知發心的確是非常重要的。嚴格的說，不但要走上佛法的大道，需要發心，就是想要完成世間的任何一件事情，也要發心。如不發心，任何大小事情，都不會成功的。
發心以後，進一步所要做的，就是依所發的心實踐實行。從開始的起點，到最後的終點，其間繼續不斷的，一步緊接一步的向前邁進所做的一切，都可稱為修行，而「修行」最「急」的要「務」是什麼？「立願居先」。就是在你走上任何一條佛法的大道時，必須首先樹立一個堅定不移的志願，以此堅定不移的志願，然後方可一步步的向著目的地，不休不息的勇猛邁進。因此，我們想要修行有所成就，立願是絕對不可缺少的，且居於先決的條件之一。關於這，諸位知道，要做世間的任何事情，如果不先立願，就不能完成所要完成的事業。世間一般的事業尚且如此，何況是修學佛法的大事？度化眾生的大事？莊嚴佛土的大事？完成佛果的大事？如不樹立堅定的宏願，怎能完成這些大事？是以佛在經中一再的開示我們：修行急務以立願為先。
如上所說，發心與立願，在佛法上，具有同等的重要性。為什麼要這樣講？現在不妨再進一步的來顯示：立願所以重要，因為「願立則眾生可度」。我們知道，世間任何事情，如不樹立堅定不移的志願，尚且難以期望有成，何況學佛度生的大事？發菩提心的行者，其最重要的任務，莫過於度化眾生。可是講到度生，不特眾生有無量無邊的多，而且是剛強難以化度的。菩薩行者能不能度化剛強的眾生，關鍵不在眾生的眾多及剛強，而在行者是否立了堅定的志願？如果立了堅定的志願，本此堅毅的願力，百折不撓的去度化眾生，眾生總有被你化度的一天。所以說：願立則眾生可度。關於立願的重要，佛在經中曾特別開示說：「如來大智尊，顯說功德證；忍慧福業力，誓願力最勝」。意謂大悲大智如來，曾明顯的為我人宣說功德證：
一、忍力，就是忍辱的力量。經說：「能行忍者，乃可名為有力大人」。看一個人是不是強而有力的，就看他的忍辱功夫，到了什麼程度為定。一個能容忍的人，那他必能得到最後的成功，可見忍力是很大的。
二、慧力，就是智慧的力量。為人能不能分別是非，抉擇邪正，完全看他有沒有智慧。對於是非邪正，如沒有智慧去分別抉擇的話，那他就將成為邪正不分，是非不辨的人。因此，慧力是不可忽視的。
三、福德力，人能依照善行方面去做，那他將來所得的福德，一定是很大的，而且你所得的福德，有股力量存在你的身心中，而為任何人所劫奪不去的。
四、業力，就是造業的力量。不論我人造了什麼善惡之業，它總有一股推動的力量，使你隨業或東或西的賓士，沒有任何力量可以敵得過業力的，所以說：「業力不可思議」。
佛陀為我們說了這幾種不同的力量後，接著又指示說：「誓願力最勝」。意謂在諸力量中比較起來，還是要算願力最為殊勝。諸位試想：我們在這世間所要做的事情，乃至我們想要了生死、得解脫、度眾生、成佛道，有哪一樣不須志願之力來支援？沒有支援的願力，什麼也做不成的。所以經論中，常有勸我們發願的話。因為發了真切的願，以此願力的支援，向著目標邁進時，就不會懈怠而退下來，且定能夠到達終極的目標。
立了度化眾生的宏願，眾生就將為我們所化，這從諸佛菩薩的示跡中，可以找到榜樣。諸佛如來所以能夠度化所應度化的眾生，原因就是有著弘誓的願力在支援，如阿彌陀佛的四十八願，藥師佛的十二大願；諸大菩薩所以能在生死中度化眾生，又何嘗不是一股弘誓願力在支援？如觀音大士的十二大願，普賢菩薩的十大願。說實在話，在生死海中度化眾生，如沒有堅定不移的願力，那是一件不可能的事。每個發心菩薩，要發四弘誓願，原因就在於此。諸佛如來，大心菩薩，更立各別的別願，原因亦在於此。是以奉勸每個學佛者，首先立堅固願。其次說到發心的重要。不論做什麼事，不發心則已，一旦發了心，你要做什麼，都可以完成。如做世間的普通事，由於你的發心，最後總歸會成功的。站在佛法的立場，以修學大乘佛法說，你最後的希望是成佛，但要證得最高無上的佛果，首先你得發菩提心。發了這念菩提心，不論佛道是怎樣的長遠，不論菩提路上是怎樣的難行，不論在過程中遇到多少魔障，受到多少打擊，但因有了成佛的一念心在支援，使你會精進不懈的向佛道前進，設法排遣佛道上的種種困難，破除菩提路上的種種魔障，再接再厲的，百折不撓的，向著佛道前進，在未到達佛果前，決不終止前進。如是，久而久之，自然就可成佛。所以省庵大師說：「心發則佛道堪成」。
立願與發心的重要，以上是從正面顯示，以下再從反面顯示。省庵大師接著開示我們說：「苟不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪迴，雖有修行，總是徒勞辛苦」。這是極為重要的教授，值得我們深切的注意。
苟字，在這裏作假定的意思來講。所謂發廣大心，是約成佛的心與度生的心說的。當知同樣是發心，但有大小的不同：如單為自身、家庭、村落、社會、國家，乃至世界而發心，都不得稱為發廣大心。什麼是廣大心？所謂盡虛空，遍法界而發心，才稱得上是廣大心。亦如我們常在佛經中所讀到的，所謂虛空無盡，眾生無盡，我之心願亦無盡。唯有如是發心，才夠資格叫做發廣大心。因為要有這樣的廣大心，才能普遍的度一切眾生。
講到立願，以世間的人說，儘管各各所立的願不同，但大體是都有其志願的。可是有人立了願後，固能成功他所期望成功的事業，完成他的願心，但也有人立了願後，結果卻是一無所成，根本沒有達到他的願望。同樣是立願，為什麼有成功不成功的差別？問題就在立願的堅固不堅固。如有些人在立願後，不能堅定自己的志願，稍為遇到一些挫折，或者受到一點打擊，就動搖了本立的志願，這怎麼能得成功？既立了願，就要堅定不移，不因挫折而動搖，不因打擊而畏縮，不因困難而後退，不因阻礙而氣餒，能這樣的立定堅固志願，那就無事不辦了。所以立願不只立願而已，還要立堅固願，決不因任何困難，而喪失自己本願，必抱生命可以犧牲，我願決不動搖的決心才行。
假定不發這樣的廣大心，不立這樣的堅固願，其後果又是怎樣呢？那我現在告訴你，不說如向所說你在三大阿僧祗劫中修學佛法，不能讓你超出生死輪迴，就是縱然讓你經過塵點之劫這麼長的時間如法修持，而你依舊還在生死苦海中浮沈不得解脫。塵劫，這在大乘經典中，是常常說到的。以我們所居的這個娑婆世界來說：將這世界的大地分析開來，變成一粒粒的微塵，以一粒微塵代表一劫，經過這麼多的微塵劫的微塵劫數的時間，從事佛法的修學，原想超出生死輪迴的，結果仍在生死中無法跳出。原因在什麼地方？就在沒有發廣大心，立堅固願。諸位請想想看，這對我們關係多大？不特如此，依一般觀點說，學佛修行，無非希望在佛法上有所成就，但如不發廣大心，立堅固願，雖然說是用功修行，結果總是徒勞辛苦，不能得到佛法的實際受用。如修世間的福行，將來生到天上去，固可享受天福，一旦福盡下墮，後果更不堪設想，這不是徒勞辛苦是什麼？所以同樣是用功修行，發廣大心，立堅固願的，其成就就大；不發廣大心，立堅固願的，其成就就小，而且徒勞辛苦一場。所以發廣大心，立堅固願，是修學佛道不可或缺的兩大條件。