前  言

印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中，曾將「文殊法門」單獨提出來討論。印順法師對於「文殊法門」的陳述，將是本文主要的討論基礎。雖然大乘佛教與「文殊菩薩」有關的經典相當多，但印順法師則明白地列舉了《維摩詰經》、《諸法無行經》、《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、《文殊師利問經》、《持心梵天所問經》、《文殊師利問菩提經》等多部經典，歸類為「文殊法門」。[1]的確這許多部經典，它們都有一些共同的思想特色，有別於其它大乘經典。對於這些經典的思想特色，印順法師所陳述的重點，至少包括下列七項。[2]印順法師並且認為，文殊法門具有梵天的色彩。[3]

在「文殊法門」所涉及的眾多經典之中，本文擬以鳩摩羅什所譯《維摩詰經》與《諸法無行經》兩部經典為主要範圍，就下列十個重點，加以探討：

第一、從「深觀法性」切入。

第二、以正念為修行的根本。 

第三、空與業報並存的生命觀。

第四、藉假修真的理念。

第五、不二法門的契入。

第六、即煩惱而證菩提。

第七、即生活而修行----入音聲法門。

第八、善用方便。

第九、入一切諸佛法門。

第十、不動相法門。

本文將藉此逐層探討文殊法門的圓頓義與次第義。就筆者個人的研究而言，在文殊法門中，往往圓頓義與次第義交叉出現，有時圓頓中自有次第，而次第中亦不離圓頓。玆分述之。

第一、從「深觀法性」切入。

筆者以為，文殊法門的根本特色，就是看任何事情，都要從「深觀法性」切入。在文殊法門的眾多經典中，處處可以看到這個特色。甚至於可以說，「深觀法性」是文殊法門的方法學基礎。

所謂「深觀」，當然有別於「淺觀」。看一件事情，如果只看表象，只從肉眼上去看，只在文字上做功夫，只繞著人類有限的世俗經驗打轉，對意識型態的型塑過程缺乏透視力，對「童年自我」的侷限性缺乏反省力，這就是「淺觀」。相反地，「深觀」則是突破這一切的膚淺思惟，凡事透到裡子裡去觀察，也就是徹底地觀察到萬法的本質。

例如一般佛教徒，一談到貪、瞋、痴，第一個反應就是「三毒」。事實確乎如此。因為貪、瞋、痴，所以有種種煩惱，稱之為「毒」，並不為過。但這是表象。《諸法無行經》說：

　　貪欲之實性　　　即是佛法性　　佛法之實性　　　亦是貪欲性

　　是二法一相　　　所謂是無相　　若能如是知　　　則為世間導[4]

這就是「深觀」。也就是從貪、瞋、痴的本質上來觀察貪、瞋、痴的生態。表面上「貪」是不善的，它是種種不善法的根源之一。但從本質上去看，「貪」其實是「匱乏經驗」的潛意識反映。從這一點來看，人的貪心起來的時候，其實是不由自己的，人在這個時候，其實是在對他自己的「匱乏經驗」做出不自覺的反應，換句話說，人在這個時候，還沒有從「匱乏經驗」的傷害中痊癒過來，因此，貪心生起之時，也就是「匱乏經驗」的傷痛復發之時。簡單地說，你是貪心的奴隸。這樣的人，是不是很值得同情呢？這是世間凡夫的常態。聖者所要覺悟的，，也就是覺悟這個真相。從這個角度來觀察貪心的煩惱生態，不但智慧增加了，慈悲心也增加了。這就是「深觀法性」。

《諸法無行經》又說：

　　云何諸法性　　　畢竟無有礙　　其性如涅槃　　　亦同於解脫[5]

這也就是說，唯有真正地深觀法性的內涵，才能夠達到無所掛礙的解脫境界。《諸法無行經》又有一段經文談到通達法性的重要：

爾時文殊師利法王子白佛言：世尊！如佛所說滅業障罪，云何滅業障罪？

佛告文殊師利：若菩薩見一切法性，無業無報，則能畢滅業障之罪。又文殊師利！若菩薩見貪欲際即是真際，見瞋恚際即是真際，見愚癡際即是真際，則能畢滅業障之罪。又文殊師利！若菩薩能見一切眾生性，即是涅槃性，則能畢滅業障之罪。[6]

在這一段經文中，明白地指出了，「見一切法性」是徹底消除業障的捷徑。反之，如果不能通達法性，就會生起種種無謂的虛妄分別，然後造作種種業障。《諸法無行經》云：

所以者何？若人自有所見，即能起業，無知無聞。凡夫愚人不知諸法畢竟滅相，故自見其身，亦見他人。以是見故，便起身口意業。是人妄見憶想分別，作是念：我是貪欲、瞋恚、愚癡。如是分別故，於佛法中出家學道。

復作是念：我是持戒修梵行人，我當越度生死，得於涅槃免諸苦惱。是人分別諸法：是善是不善，是應知、是應斷、是應證、是應修。所謂苦應見、集應斷、滅應證、道應修。而復分別：一切諸行皆悉無常，一切諸行皆悉是苦，一切諸行皆三毒熾然，我當疾捨此有為法。常作如是思惟。於諸行中種種取相而生厭心，爾時便作是念：見諸行如是。是名見苦，惡厭諸行。是名斷集，分別諸行。見於滅諦，即作是念：我今見滅，是名證滅。我當修道，便至靜處，念如是法。作是念已，攝心定住。

是人先得厭心，今得定心，故於諸行中心便捨離，而自愧厭，不喜不樂。復作是念：我今於一切法中已得解脫，更無所作；我身已得阿羅漢道。是人命終之時，見受生處，即菩提中心生疑悔。以此疑故，命終之後，墮大地獄。何以故？是人於無生法中而分別故。[7]

這一段話是非常深刻的。因為不明白法性，不明白一切法畢竟不生的本質，於是在種種無謂的虛妄分別中打轉，結果轉出一大堆自以為是的「所知障」來。自以為是大修行人，卻不自知這個念頭本身就是大障礙。佛法本來只是法藥，卻因為不明白法性，結果法藥反而變成了「法執」，甚至於是另外一種鍍金的三毒。

「深觀法性」的切入方式，貫穿了整部《諸法無行經》。一旦通達法性，整個佛法都活過來了。《諸法無行經》還有一段經文談到修持「四聖諦」的要領，經云：

爾時文殊師利法王子白佛言：世尊！今云何應觀四聖諦？

佛告文殊師利：若行者能見一切法即是無生性，是名見苦。若能見一切法不集不起，是名斷集。若能見一切法畢竟滅相，是名證滅。若能見一切法無所有性，是名修道。文殊師利！若行者能如是見四聖諦，是人不作如是分別：是法善，是法不善；是法應見，是法應斷，是法應證，是法應修，所謂苦應見、集應斷、滅應證、道應修。

所以者何？凡夫所行貪欲瞋恚愚癡，行者見是法皆空無生無所有，不可分別。但積集虛妄，爾時於法無所取無所捨，於三界中心無所礙，見一切三界畢竟不生，見一切善不善法虛誑不實，如幻如夢如影如響如焰。行者見貪欲性即是涅槃性，瞋恚性即是涅槃性，愚癡性即是涅槃性。若能見一切法性如是，便於一切眾生之中不起憎愛。

所以者何？是行者不得是法，若生愛處若生憎處，安住虛空心中，乃至不見佛、不見法、不見僧，是則不見一切法。若不見一切法，於諸法中則不生疑，不生疑故則不受一切法。不受一切法故，則自寂滅。[8]

這段話說明了，即使是貪瞋癡三毒，從法性上去看，也是空無自性的。空無自性的東西，你為什麼要對它做出反應？你為什麼要對它生起愛憎之心？修行修行，不是叫你跟自己的影子戰鬥，而是看清楚影子的真相。影子既然只是影子，所謂真相也就不必把它想成是什麼的東西了。瞭解一切法的本質都是空無自性的，當下就是涅槃，當下就是佛。行住坐臥、著衣喫飯，只要這一念心與空相應，當下四諦現前，你已經坐在金剛座上呀！

《維摩詰經》〈弟子品〉也有一段話談到了「法」的本質，其中特別強調「法無戲論，畢竟空故」。[9]法的本質是「畢竟空」，因此法無定法，也無有一法可得可說。任何世俗的言說，都只是方便說。如果在語言文字上起了執著，那便是「戲論」。唯有深觀法的本質，在正覺之路上，才能夠避免一切的錯謬顛倒。也唯有隨時隨地保持這種「深觀法性」的態度，才能夠真正安住於「三三昧」之中。究竟處，甚至於連「一切觀行」都要放下，如此才能夠得大自在。

《維摩詰經》〈菩薩品〉中還有一段話談到了「如」的理念。[10]「如」是「法性」的異名。經中以「如」來說明彌勒菩薩得到授記的本質，既是「如」，則彌勒與眾生無二無別。因為彌勒也好，眾生也好，本來就具有覺悟的能力，在這一點上，二者是毫無差別的。如果把菩提當做是一種外來的東西，那根本就不是菩提。因此，從彌勒與眾生一如無二的角度來看，任何一位菩薩得到授記，都不應該生起「有所得心」，也就是「增上慢」。如果一個人成為大菩薩，或是成佛，在心態上有任何「優越感」，那麼這個「優越感」的本身，豈不就是另外一堆貪瞋癡的精緻結晶嗎？

這就是「深觀法性」的妙用。整個文殊法門的圓頓要義，必須從這裡切入。

文殊法門「深觀法性」的內涵，與阿含聖典所發揮的「緣起」，本質上並無差別。從某一方面說，「緣起」乃是甚深甚深法性之根本原理。大乘經典如《華嚴經》，廣明法界緣起觀，把「一多相即」的深義發揮無遺，這與文殊法門「深觀法性」的精神亦無二致。

第二、以正念為修行的根本。 

文殊法門的圓頓要義，固在於「深觀法性」，而其平實淺易的入手處，則在於修持「正念」。《維摩詰經》〈觀眾生品〉云：

又問：欲度眾生，當何所除？答曰：欲度眾生，除其煩惱。

又問：欲除煩惱，當何所行？答曰：當行正念。

又問：云何行於正念？答曰：當行不生不滅。又問：何法不生？何法不滅？答曰：不善不生，善法不滅。又問：善不善孰為本？答曰：身為本。又問：身孰為本？答曰：欲貪為本。又問：欲貪孰為本？答曰：虛妄分別為本。又問：虛妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本。又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本。又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。文殊師利，從無住本，立一切法。[11]

這一段話明白地指出，修持「正念」是消除煩惱的根本動力。與「正念」相反的，就是「顛倒想」。經中追問「顛倒想」從何而來，答案是「無住」。「無住」者，不一定呀！「顛倒想」這個東西，隨時隨地，只要你一念不覺，它就在那裡了。好比說「黑暗」這個東西，它從那裡來呢？它不從那裡來，因為它只是「光明」照不到的狀態罷了。同樣地，你要問「顛倒想」從那裡來，答案是：不一定。因為它只是「正念」不現前的狀態罷了。此所以經中接著說：「又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。文殊師利，從無住本，立一切法。」

「正念」的根本義，就是專注於當下。但從「專注」下手來修持「正念」，並不是叫你死死地看著一個東西，而是說，當下這一念心，必須聚焦，必須念念分明。如果你能夠做到每一個當下，每一個念頭都可以了了分明，那麼，這個正念本身，其實就是一股很強的照明力量。所以，在佛陀所開示的「八正道」之中，「正念」其實是修行的總樞紐。有了「正念」，「正見」才能夠發揮引導的作用。有了「正念」，「正思惟」才能夠發揮貫徹意志的作用。有了「正念」，「正語」「正業」「正命」才有支撐。有了「正念」，「正定」才能夠在「七覺支」當中，維持惺寂平衡。有了「正念」，「正精進」才能夠堅持到底。

用「正念」來面對煩惱，效果最好。如果你懊惱，你念念分明地知道你懊惱。如果你生氣，你念念分明地知道你生氣。只要守住這一念心，然後，懊惱也罷，生氣也罷，它自然地就會在念念分明中，如實地呈現它自己。只要「正念」在，煩惱慢慢地就成了被觀察的對象。觀察煩惱有其要領，舉個例子來說，當「貪」的念頭起來的時候，你一旦有所覺察，這個時候最要緊的，就是不要去責備它，不要去打壓它。你只要輕輕地「照」它一下，那就夠了。那個貪的念頭就會在你「照」它的時候薄弱了。你越是「照」它，它就越薄弱。然後，你繼續守住念念分明的這一念心，煩惱就會慢慢地轉化，慢慢地就變成不煩也不惱了。這個道理，可以把它叫做「煩惱見光死」。這就是「正念」的奧妙。

因此，佛教所謂修行，不用什麼高調，也沒有什麼玄妙，要緊的只是在日常生活之中，時時提醒自己「堅住正念」而已。禪宗所謂「照顧足下」，所謂「照顧話頭」，其實都只是要你當下提起「正念」罷了。

第三、空與業報並存的生命觀。

文殊法門雖然處處強調法性與空性，但也強調因果業報的相對客觀性。《維摩詰經》〈香積佛品〉云：

維摩詰言：此土眾生剛強難化故，佛為說剛強之語以調伏之，言是地獄是畜生是餓鬼，是諸難處，是愚人生處，是身邪行，是身邪行報；是口邪行，是口邪行報；是意邪行，是意邪行報；是殺生，是殺生報；是不與取，是不與取報；是邪婬，是邪婬報；是妄語，是妄語報；是兩舌，是兩舌報；是惡口，是惡口報；是無義語，是無義語報；是貪嫉，是貪嫉報；是瞋惱，是瞋惱報；是邪見，是邪見報；是慳悋，是慳悋報；是毀戒，是毀戒報；是瞋恚，是瞋恚報；是懈怠，是懈怠報；是亂意，是亂意報；是愚癡，是愚癡報；是結戒、是戒、是犯戒；是應作，是不應作；是障礙，是不障礙；是得罪，是離罪；是淨，是垢；是有漏，是無漏；是邪道，是正道；是有為，是無為；是世間，是涅槃：以難化之人，心如猨猴故，以若干種法，制御其心，乃可調伏。譬如象馬，塩悷不調，加諸楚毒，乃至徹骨，然後調伏。如是剛強難化眾生故，以一切苦切之言乃可入律。[12]

這一連串的表達，就是說一個道理：因果業報。如是因緣，如是業報。這是客觀的現實，也是調伏剛強眾生苦切之言。但是講因果業報，不能講得太死，否則就成了機械的宿命論。因果業報無論如何開展，它本身畢竟是緣起法，緣起法是無自性的，因此它隨時都有改變的可能性。

另一方面，在因果業報開展的同時，你的心在那裡。這一點尤其重要。你的心可以因循故事，也可以當下幡然省悟。當下這一念心，在因果業報開展的進程中，擁有極大的自覺的空間。文殊法門在這一點上，顯然十分強調心靈的自覺性與自主性。《諸法無行經》所謂「若能見一切法性如是，便於一切眾生之中不起憎愛」，便是說明當下這一念心，一旦與法性相應，憎愛的習氣便起不了作用。

《維摩詰經》〈佛國品〉有一個重要的偈語，所謂：

說法不有亦不無，以因緣故諸法生；無我無造無受者，善惡之業亦不亡。[13]

「無我無造無受者」，這是空；「善惡之業亦不亡」，這是業報。空也罷，業報也罷，都離不開「以因緣故諸法生」的原理。了然乎此，則不落「有」「無」二邊。這就是生命的中道。

第四、藉假修真的理念。

《維摩詰經》第二品〈方便品〉有一個很重要的理念，就是借「肉身」以成就「法身」。這個理念，簡單的說，就是「藉假修真」。這個觀念，包含三個重點：

第一、「肉身」為假有，因此不可執著。經文中強調：「諸仁者！是身無常，無強無力無堅，速朽之法，不可信也。為苦、為惱，眾病所集。諸仁者！如此身，明智者所不怙。」[14]但肉身也是我們此生此世非常重要的憑藉，因此也不能有忽視或踐踏肉身的觀念。肉身除了支持我們現實的生命之外，更重要的是，它提供了我們修持法身的資糧。

第二、「法身」是生命的最主要目標，它的實現來自整個佛法的實踐。也可以說，整個佛法實踐的結果，就是成就法身。經云：「諸仁者！此（肉身）可患厭，當樂佛身！」[15]法身的意義，在《維摩詰經》中的表達，是十分具體而又容易理解的。它不是指任何抽象而神祕的東西。它是生命與佛法結合的一種呈現。

第三、實現法身，要在日常生活中進行，所以《維摩詰經》中說：「從如是無量清淨法，生如來身。」[16]這也就是說，只要是在日常生活中，勤修無量清淨法，如來身（法身）就在當中逐漸孕育成長出來了。換言之，法身是不離現實的。有人總以為，一旦成就法身，就完全脫離了現實的世間，那是一種誤解。

因此，從文殊法門的圓頓義上說，其究竟處乃是實現「法身」。但其實現的次第，則在於不斷地實踐佛法的各種功課，包括戒定慧三學、六波羅蜜、三十七道品等無量佛法。而其根本動力，則是「發菩提心」。

第五、不二法門的契入。

《維摩詰經》所標榜的「不二法門」，充份地展現了趣入「不二法門」的多樣性與究竟會通性。有人以為，《維摩詰經》〈入不二法門品〉中三十二位大菩薩各各講說「不二法門」的內涵，最後，維摩詰居士一人以「默然無言」作結，好像只有維摩詰居士一人是對的，其它人說的都不究竟。這是誤解。三十二位大菩薩所說的是趣入「不二法門」的過程與理趣，每一個人所說的都是究竟的，只不過維摩詰居士很有幽默感，他用默然無言來肯定每一個人的發言，同時，藉著默然無言來突顯：「各位講的都很對，不過，用講的不等於真正的修行，也不是真正的境界。」所以維摩詰居士要來一個畫龍點睛，「默然」，因為「不二法門」是以「行入」，不是「芝麻開門」，叫一叫就進得去的。「無言」，正是說，語言是有缺陷的，「言不盡意」，「無言」，就是不可迷信語言，更不可「以言代行」。

那麼，「不二法門」究竟是什麼呢？簡單的說，就是破除二元對立的思惟模式。人類的思惟模式，是以二元對立的邏輯為主要架構，譬如，「一是一」、「二是二」，這是邏輯的同一律。「一或者為一，一或者為非一，二者不能同時為真。」這是邏輯的排中律。「「一為一，一又為非一，這是自語矛盾，永遠不能為真。」這是邏輯的勿矛盾律。人的思惟如果不接受這三個定律，那就是顛倒錯亂。問題是，人的思惟不能完全用語言概念來概括，也就是不能用邏輯的三個定律來概括。如果對於這三個邏輯定律的限制性，缺乏瞭解，那麼，你永遠站在不二法門之外。不二法門就是要跳出這三個邏輯定律的二元性，不要讓你的智慧死在這個邏輯的框框裡。

在整個文殊法門的實踐上，你必須隨時保持這種不落二邊的自覺。把這一份自覺放在面對煩惱的態度上，尤其好用。煩惱一起來，你只要保持正念，保持覺察，不要與煩惱「對立」！不管什麼念頭起來了，你只要保持正念分明，當下明白這個念頭是什麼就好了。輕輕地「照」，不要太用力，太用力又是一種障礙。只要當下明白這個念頭是什麼，煩惱已經如實地呈現在那裡了。換一個方式說，就是保持正念分明，隨時隨地明白你自己的感覺。「我很生氣」，這是感覺。「我明白我現在很生氣」，這就是「迴光返照」。簡單地說，清清楚楚的感覺本身，就是「觀」。煩惱的念頭剛起來的時候，本來還很微弱，但如果你毫不覺察，煩惱就會偷偷地壯大起來，就會在不知不覺之中消耗你的生命能量。煩惱本來不可怕，可怕的是你對它不覺察。所以，修持這個法門一定要養成「即起即觀」的習慣。

只要做得到「即起即觀」，那麼「即觀即斷」就是水到渠成了。煩惱一起來，你馬上觀，而所謂「觀」，只是輕輕地「照」它一下，這就是「即起即觀」。一照過，你馬上「放下」，這就是「即觀即斷」。為什麼一照過馬上可以放下呢？因為你一起觀，煩惱就被你的觀照力量罩住了，煩惱如果是老虎，那麼觀照的力量就是一張網子，只要網子的韌性夠，這隻老虎就跑不掉了。同樣地，只要你的觀照力夠強，煩惱就會逐漸衰減，乃至於不起作用。這一切都是在你觀照的當下完成的。此處所謂「斷」，不是阿羅漢的急斷煩惱之斷，而是大乘佛教的「觀空」之斷。「觀空」之斷，是深觀煩惱的緣起無自性，所以煩惱已被空性的智慧所轉化了。雖說是「斷」，其實只是輕輕地放下，輕輕地化掉罷了。悟此則煩惱與菩提一如，生死與涅槃不二。此即「入不二法門」。

《維摩詰經》〈弟子品〉還有一段經文談到維摩詰居士與阿那律尊者的對話。阿那律尊者雖有天眼，卻還是跳脫不出清淨與污穢的對立。維摩詰居士因此對他說：

有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉見諸佛國，不以二相。[17]

這一句話非常重要。因為只要你心中還有這麼一點對立，你的貪瞋癡就在那裡。為什麼？有對立就有欣厭呀。所謂欣靜厭喧、欣淨厭穢、欣上厭下、欣彼厭此，不都是從對立中生起的嗎？文殊法門十分強調，十方世界諸佛國土淨穢平等，只不過是度化眾生的方便善巧不同罷了。

要而言之，契入不二法門，只在一念之間。《維摩詰經》〈入不二法門品〉中三十二位大菩薩各各宣說「不二法門」的內涵，其實每一位菩薩的修持方式都是一道方便門。好像紐約的中央公園，東西南北各有許多不同的出入口，每一個出入口都有不同的景觀。但中央公園原來還是一個，東走、西走、南走、北走，走遍了，你就明白，每一道門都是中央公園的一部份。因此，不二法門不是在眾門之外，另有一門，而是當你走進每一道門的時候，你的心中不作對立想，不作善不善想，不作淨不淨想，只是一念直入法性，一一門當下即是不二門。

第六、即煩惱而證菩提。

處理煩惱的方式，可以說是文殊法門的重大特色之一。一般的法門重在呵責煩惱，避開煩惱，使煩惱不生起。而文殊法門則重在直觀煩惱，轉化煩惱，甚至於轉煩惱為道用，使煩惱變成菩提資糧。

文殊法門的相關經典，對於煩惱的本質，有非常深刻的探討。煩惱有粗有細，有根本，有枝末，所謂生老病死，所謂世間八苦，這些都是煩惱的枝末。所謂妒嫉、懈怠等等，這些是粗煩惱。根本煩惱就是貪、瞋、痴。唯識宗把煩惱稱為「隨眠」，意謂煩惱隨逐於人，三世不離；眠伏於心，不易覺察，的確能夠說出煩惱的特性。

重要的是，如果我們只是畏懼煩惱，排斥煩惱，乃至於逃避煩惱，只要有一念的掛礙，煩惱就消滅不了。大乘佛教用「明」與「暗」來比喻智慧與煩惱的對待關係，確有深意。因為光明與黑暗本來就不是絕對的。多一分「明」，自然就少一分「暗」。修行的功夫，就是不斷地增加這個「明」，相對地，「暗」就減少了。這個「明」，就是人人本然具有的覺性。任何人只要當下正念現前，當下覺性就在那兒。即使正念不現前，覺性也還是在那兒，只是你自己不覺察罷了。

這個當中還有一個要領，就是徹底地認識到「煩惱無自性」。這一點非常重要。為什麼說煩惱無自性？因為煩惱不是自己生起的。如果沒有內因外緣，煩惱如何生起？我的肚子餓了，這是內因，找到可以吃的東西，這是外緣。不管這個東西是不是屬於我的，只因為我非常的餓，於是這個時候，貪煩惱就生起了。這個貪煩惱，在這個當下，就是一個「緣起法」。你先不要急著下道德判斷，因為「該」「不該」的道德判斷，在貪煩惱生起的當下那一念，還沒有生起。重點是，這個貪煩惱在內因外緣的支持之下生起了。不但生起，而且十分自然。大乘佛教清楚地看到了煩惱生起的當下，有這麼一個「緣起性」，也就是「無自性性」，因此他認為煩惱可以解，煩惱可以轉化。更重要的是，在上面舉的例子當中，人對於食物的反應，看似跳脫不出巴伏洛夫（Pavloff）「制約反應論」的範圍，但大乘佛教認為，這種反應，只是一種「串習」，「串習」也是生命經驗在重覆性的過程中所形成的習慣，因此，「串習」也是「緣起」的，也是「無自性」的。更進一步說，不管煩惱如何生起，「串習」如何延續，只要正念現前，煩惱生起的力量就減弱了。「串習」亦然。這就是為什麼大乘佛教面對煩惱的態度，不是逃避，不是畏懼，而是積極地增長正念，用每一個正念，來轉化煩惱，漸漸地，漸漸地，煩惱就沒有力量了。

《維摩詰經》第八品〈佛道品〉有一段文字討論到「如來種」，正可以說明文殊法門「即煩惱而證菩提」，這一段文字是這樣的：

於是維摩詰問文殊師利：何等為如來種？

文殊師利言：有身為種，無明、有愛為種，貪、恚、癡為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種；以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。[18]

這一段話明白地主張，所有一切煩惱原來都是成佛的「種子」。在一般的理解中，成佛的「種子」應該是清淨的慈悲與智慧，應該是神聖的發心與行動，怎麼可能是貪瞋癡等「煩惱」呢？煩惱不是垃圾嗎？煩惱不是有毒的嗎？煩惱不是成佛的破壞成份嗎？《維摩詰經》本身對這個問題的回答是這樣的：

若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心，譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥，乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法；煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳。又如殖種於空，終不得生；糞壤之地，乃能滋茂。如是入無為正位者，不生佛法；起於我見如須彌山，猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心，生佛法矣。是故當知：一切煩惱為如來種。譬如不下巨海，不能得無價寶珠；如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。[19]

《維摩詰經》這一段文字，應用了三個比喻。

一、蓮花與淤泥喻。蓮花無法生長在乾旱的高地，反而只能生長在「卑濕淤泥」之中，成佛的智慧好比蓮花，智慧來自苦難的磨練，來自煩惱的衝擊，來自困境的逼迫。人在順境中，心靈容易鈍化，智慧無由生起。人就是因為經常要面臨不同的煩惱，經常要從煩惱的逼迫中尋找出路，智慧因此被激發出來了。因為經常看到週遭的人在煩惱中受苦，慈悲心也被激發出來了。成佛的種子──智慧與慈悲，就這樣在煩惱的滋潤下成長了。所謂「處污泥而不染」，正是此義。

二、殖種與糞壤喻。如果要播種，我們不能把種子撒在虛空之中，因為虛空是沒有著落的，種子唯有撒在土地上，尤其是糞壤之地，愈是污穢，愈是營養。一般人總以為，學佛了，煩惱愈少愈好，這就個人而言，未嘗不是一種「清福」，但這份「清福」卻也是智慧與慈悲的空白。唯有不斷的走入眾生之中，「眾生」雖濁，但你心無掛礙，然後你觀察煩惱的機會增加了，你承擔煩惱的耐力也增長了。所以，成佛的種子絕不是來自空洞的清淨，而是不惜涉足糞壤之中，辛苦耕耘，然後才有豐碩的收穫。

三、寶珠與巨海喻。珍珠、珊瑚等海底的貝類，必須要有深海的環境才能生存，淺水中是養不出來的。同樣的，成就「一切智寶」的優勢，原來不在淺水之中，而是來自無邊深廣的煩惱大海。所謂煩惱大海，也就是「五濁惡世」，煩惱多得不得了呀！發心成佛者，與其日日祈禱生活中少煩惱，不如時時勉勵自己增強面對煩惱的能力。

《維摩詰經》甚至於說「如是入無為正位者，不生佛法；起於我見如須彌山，猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心，生佛法矣」，所謂「入無為正位者」就是阿羅漢，《維摩詰經》意謂，寧可你有極大的我見，也比急斷煩惱、早證涅槃好得多了，因為阿羅漢早證涅槃是一條不歸路，但「起於我見如須彌山」者，反而因為這個煩惱而激發修行的大因緣，在六道輪迴中引生成佛的推力。

上述這一段文殊師利菩薩與維摩詰居士的對話，引起了在座大迦葉尊者的回應，他說：

善哉！善哉！文殊師利！快說此語。誠如所言，塵勞之儔，為如來種。我等今者，不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心；乃至五無間罪猶能發意生於佛法，而今我等永不能發。譬如根敗之士，其於五欲不能復利。如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益，永不志願。是故文殊師利！凡夫於佛法有反復，而聲聞無也。所以者何？凡夫聞佛法，能起無上道心，不斷三寶；正使聲聞終身聞佛法、力、無畏等，永不能發無上道意。[20]

在大迦葉尊者這一段回應當中，我們看到了所謂「根敗」的比喻。大乘法與聲聞法的最大分野，一句話說到底，就是一個「耐煩」，一個「不耐煩」。「耐煩」就是耐煩惱，「不耐煩」就是不耐煩惱。聲聞因為「不耐煩」，所以急著要去斷煩惱，也因此失去了成就菩提的機會。菩薩因為「耐煩」，所以能夠借煩惱為因緣而善修智慧與慈悲，這正是文殊法門的妙諦之所在。

《諸法無行經》在面對煩惱的態度上，也有十分直接的表達。《諸法無行經》云：

分別煩惱垢，即是著淨見，無菩提佛法，住有得見中。
若貪著佛法，是則遠佛法，貪無礙法故，則還受苦惱。[21]

這幾句話很有深意。你在乎煩惱，你與煩惱為敵，你已經落入了垢淨二元對立的圈套中。用這種態度來接近佛法，反而遠離了佛法。

《諸法無行經》又云：

若人無分別，貪欲瞋恚癡，入三毒性故，則為見菩提。
是人近佛道，疾得無生忍。

若見有為法，與無為法異，是人終不得，脫於有為法。
若知二性同，必為人中尊。

佛不見菩提，亦不見佛法，不著諸法故，降魔成佛道。[22]

這也就是說，貪瞋癡來了，你只要做一個「旁觀者」。你不要與它交涉，不要與它糾纏，觀察著觀察著，菩提智慧就漸漸現前了，無生法忍也更接近了。佛之所以成佛，只是因為深觀法性，明白了煩惱實性即是菩提，因此跳脫出二元對立的束縛。所謂「降魔成佛道」，其實這個「魔」，不是別的，二元對立的妄想罷了。

《諸法無行經》又云：

若以菩提心，自高無所畏，自念當作佛，是人無菩提，
亦無有佛法，離菩提寶印。[23]

這也就是說，如果你已經發了菩提心，已經很努力在修行，然後從這個當中生起了修道者的優越感，你就完了。你所達到的修行境界越高，你的優越感就越細微化，所謂「道高一尺，魔高一丈」，那個「魔」還是你自己呀！

唐代玄奘大師所譯的《大般若經》第十一會「布施波羅密多分」當中，有一段極重要的文字，直接標榜「煩惱」雖然是大菩提的障礙，卻能隨順菩提資糧。不但如此，「煩惱」還是菩薩的大恩人。這一段文字的精神與文殊法門十分相應。《大般若經》說：

是故菩薩應作是念；貪瞋癡等相應之心，於大菩提雖為障礙，而能隨順菩提資糧。於菩薩心非極間雜，如求獨覺聲聞地心。所以者何？貪瞋癡等能令生死諸有相續，助諸菩薩引一切智，謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身，與諸有情作大饒益。

（中略）是故菩薩摩訶薩眾，若起煩惱，現在前時，不應於中極生厭惡。何以故？滿慈子！諸菩薩眾於諸煩惱起有恩想，作是思惟：我由彼故，引發種種菩提資糧，令速圓滿，故彼於我有大恩德。

（中略）若如是菩薩方便善巧，以結攝受所依有身，若時若時，由結攝受有身相續，爾時爾時，布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅密多及餘無量無邊佛法，漸次圓滿。

（中略）爾時爾時，令諸有結漸次衰減。若時若時，令諸有結漸次衰減。爾時爾時，漸得鄰近一切智智。若時菩薩證大菩提，爾時所依身、結俱盡，所作已辦，不須身結，如已入城，車無復用。如是煩惱於大菩提雖為障礙，而於能引菩提資糧有能助力。是故菩薩乃至未坐妙菩提座，不永滅除。若得菩提，一切頓斷。[24]

《大般若經》這一段有關「以結攝受所依有身」的思想，在大乘佛教中是極重要的一部分。此一「以結受身」的思想，有的經典叫做「潤業受生」、「發業潤生」、「扶習潤生」、「留惑潤生」或「結生相續」。所謂「發業潤生」或「潤業受生」，就是菩薩保留某些煩惱習氣之業，藉此而受生人間，行菩薩道的意思。[25]

第七、即生活而修行-----入音聲法門。

《諸法無行經》主張「貪瞋癡性，即是涅槃性」，對於「不斷煩惱而證菩提」的實踐，有相當具體的陳述。經中提到過去久遠以前，有兩位修行人，一名喜根法師，一名勝意法師。喜根法師因為主張「貪瞋癡性，即是涅槃性」，所以他的修行風格是「不捨世法，亦不分別善惡」；反之，勝意法師則是一位強調頭陀苦行、持戒清淨的修行人。這兩個人因為修行風格截然不同，一方面喜根法師常常讚歎勝意法師「少欲知足」的道風，另一方面勝意法師卻非常看不慣喜根法師「不捨世法，無所罣礙」的作法。在勝意法師的眼光中，喜根法師的作法簡直是脫軌到了極點。由於攻訐不斷，衝突於是發生。經中敘述這一段互動的過程說：

爾時有菩薩比丘名曰喜根，時為法師，質直端正，不壞威儀，不捨世法。爾時眾生普皆利根，樂聞深論。其喜根法師於眾人前，不稱讚少欲、知足、細行、獨處，但教眾人諸法實相，所謂一切法性即貪欲之性。貪欲性即是諸法性；瞋恚性即是諸法性，愚癡性即諸法性。

其喜根法師以是方便，教化眾生。眾生所行，皆是一相，各不相是非。所行之道，心無瞋礙；以無瞋礙因緣故，疾得法忍，於佛法中決定不壞。[26]

喜根法師的道風，本質上就是的典型的文殊法門。文殊法門在實踐上有其極重要的特色，這個特色就是從日常生活中直接體驗空性。佛教所說的「空性」，本來就必須落實在生活中來體驗，但文殊法門強調的是：當下直觀，當下即是，當下安住，當下現證！要在實踐上切入文殊法門，就必須在日常生活中隨時隨地自我觀照。貪瞋癡的習氣人人有，但修持文殊法門者，必須在自己每一個起心動念的當下，保持了了分明。貪也罷，瞋也罷，癡也罷，修行人不會沒有這些念頭，要緊的是，貪瞋癡的念頭起來了，你是否當下了了分明的看著它？所謂「不怕念頭起，只怕覺悟遲」，念頭起來並不可怕，怕的是你自己不覺察；不覺察，貪瞋癡的念頭就會偷偷地壯大起來，於是慢慢地你自己就作不了主了。喜根法師的法門在這個地方，就是要你當下提起這個了了分明的正念，只要照明得清楚，貪瞋癡當下即是「諸法實相」。「諸法實相」不是什麼神秘的東西，只要當下這個念頭清清楚楚、明明白白，當下把貪瞋癡的實相看明白罷了。

一般人貪瞋癡的念頭一起來，自己就作不了主，這是因為在那個念頭起處，缺少「覺察」的功夫。好比一棟房子，主人平常若不注意門禁，那就難怪賊進賊出，拿他沒有辦法了。喜根法師的教學，不同於別的法門。別的法門一向都是對貪瞋癡採取「隔離」、「防堵」或「打壓」的手段，而喜根法師則不隔離、不防堵，也不打壓，他只是盯著貪瞋癡，盯著盯著，盯到你變不出花樣來，盯到你無所遁其形，然後，正如俗話所說的：「見怪不怪，其怪自敗！」只要你在「見怪」那個當下，你敢睜開眼睛盯住它，結果當然就是「其怪自敗」！同樣地，當你的覺照力量增強了，貪瞋癡除了呈現出它本身的「諸法實相」之外，什麼都不剩下了，什麼都不是了。

不過，你開始盯著貪瞋癡的時候，可能盯不住，因為你的覺照能力還不夠，你隨時可能被反撲、被俘擄、被吞噬。所以，下手做覺照功夫的時候最為關鍵。喜根法師強調「諸法實相清淨」，就是提醒學人下手做功夫的時候，不要害怕煩惱，你怕它，你就把它膨脹了，「怕」很容易剝奪我們自己的能量。你只要相信「諸法實相清淨」，貪瞋癡的實相也不例外，那麼，貪瞋癡有什麼好怕呢？有此確認，則「貪瞋癡」與「諸法實相」在正念的觀照之下，已經無二無別，這就是喜根法師所謂的「一相智」。有了這個「一相智」，自然而然地，你看到貪瞋癡，貪瞋癡已不再是魑魅魍魎、牛鬼蛇神了，你再也不用憎惡害怕了。

不過，這個法門仍然有高度的挑戰性與危險性，如果不是「爾時眾生普皆利根，樂聞深論」，根本承當不了這種挑戰。換句話說，眾生根機有利有鈍，而佛法中的法門有適合利根者，有適合鈍根者，彼此不可錯亂。喜根法師的法門顯然只適合於利根者。也因此，這些利根的弟子們，在喜根法師的教導下，一個個成就了，此所以經中說：「眾生所行，皆是一相，各不相是非。所行之道，心無瞋礙；以無瞋礙因緣故，疾得法忍，於佛法中決定不壞。」這可是一件極了不起的事情，因為看透了貪瞋癡的實相，所以擺脫了一般修行人對於貪瞋癡的過敏性恐懼症，因此，看人不用貪瞋癡去作分別，是是非非也沒有了，這一念心無時而不安住在諸法一相的境界上，這是何等輕鬆自在，「法忍」因而成就。所謂「於佛法中決定不壞」，也就是說喜根法師的弟子們，個個成就了「不動三昧」，這是真正的大修行啊！但是，在勝意法師那一方面，卻對喜根法師展開強烈的攻擊，經中說：

爾時復有比丘法師行菩薩道，名曰勝意，其勝意比丘護持禁戒，得四禪、四無色定，行十二頭陀。‥‥‥是勝意比丘有諸弟子，其心輕動，樂見他過。‥‥‥後於一時，勝意菩薩入聚落乞食，誤到喜根弟子家。‥‥‥又於居士子前說喜根法師過失：是比丘不實，以邪見道教化眾生，是雜行者，說婬欲無障礙、瞋恚無障礙、愚癡無障礙，一切諸法皆無障礙。[27]

從經中這一段敘述，可以看出勝意法師不但持戒清淨，而且禪定的境界已具足四禪八定，但只因為對於喜根法師的法門缺乏了解，反而攻擊喜根法師「以邪見道教化眾生」。更嚴重的是，勝意法師與他的弟子們因為本身持戒清淨，因而對於善惡罪福的分別心特別強烈，不但如此，他們對於自己的持戒清淨，更生起了「有所得」的傲慢。這個傲慢把他們的攻擊性合理化了。

    試想，持戒清淨不是為了消除貪、瞋、癡、慢、疑嗎？現在勝意法師與他的弟子們卻因為本身持戒清淨，反而生起了傲慢與瞋恨，甚至於形成一種言詞的暴力。請問，這一連串不清淨的言行，為什麼會與原來持戒清淨的目標相違背呢？問題出在修行的態度上。經中有一段文字，清楚的描述了勝意法師的修行態度：

是人以不學入音聲法門故，聞佛音聲則喜，聞外道音聲則瞋；於梵行音聲則喜，於非梵行音聲則瞋。

以不學入音聲法門故，於淨音聲則喜，於垢音聲則瞋。

以不學入音聲法門故，於聖道音聲則喜，於凡夫音聲則礙。

以不學入音聲法門故，於樂音聲則喜，於苦音聲則礙。

以不學入音聲法門故，於出家音聲則喜，於在家音聲則礙。

以不學入音聲法門故，於出世間音聲則喜，於世間音聲則礙。

以不學入音聲法門故，於布施則生利想，於慳則生礙想。

以不學佛法故，於持戒則生利想，於毀戒則生礙想。[28]

所謂「入音聲法門」，又稱做「入音聲陀羅尼」。這個法門是指修行人已經悟入音聲的空性，因此對於各種順耳、不順耳的音聲已經了無罣礙。勝意法師的修行態度，很明顯的還停留在「善惡二元」的對立架構之中。善惡在「世俗諦」上，有它相對的真實性，但修行人在觀察善惡的時候，卻不可以把這個相對的真實性，在心靈上予以絕對化。一旦在心靈上把善惡絕對化，宗教的任何救贖與懺悔，就要全盤被否定。勝意法師雖然是戒禪俱尊的大德，可惜他的悟境尚未到此。

喜根法師聽到了勝意法師的攻訐，不但沒有生氣或報復，反而深深地同情勝意法師的偏差。喜根法師為了回應勝意法師，於是集眾宣說了七十餘偈，其中有幾個偈語十分重要：

貪欲是涅槃，恚癡亦如是；如此三事中，有無量佛道。

  若有人分別，貪欲瞋恚癡；是人去佛遠，譬如天與地。

  菩提與貪欲，是一而非二；皆入一法門，平等無有異。[29]

這三個偈語，說明了貪瞋癡的本質，與菩提無二無別，為什麼？因為正念現前的時候，你所看到的貪瞋癡，只是緣起法。緣起法是無自性的，對於時時刻刻活在正念之中的修行人而言，他看不到貪瞋癡，他只看到緣起，只看到無自性，原來貪瞋癡只是假象而已。所以，菩提與貪欲有什麼分別呢？喜根法師還有三個偈語值得注意：

貪欲之實性，即是佛法性；佛法之實性，亦是貪欲性。

 是二法一相，所謂是無相；若能如是知，則為世間導。

 若有人分別，是持戒毀戒；以持戒狂故，輕蔑於他人。[30]

這三個偈語指出了勝意法師修行上的盲點。持戒也好，禪定也好，都是為了成就心的自在，如果心不得自在，那麼，「戒」也會綁人，「禪」也可能只是令人上癮而已。如果我們不自覺地把戒禪的「手段」目的化，那麼我們就會迷失真正的「目的」。

《諸法無行經》這一段有關喜根法師與勝意法師的對諍，決不只是經典中的一段寓言而已，事實上，它也反映出佛教在歷史發展中的客觀現實。旁觀者清，看了這一段典故，我們就可以了解，所謂「道並行而不悖」，本來喜根法師也好，勝意法師也好，雙方的修行方式並不矛盾，「對諍」是完全不必要的。佛法講究的是「應病予藥」，藥只要對症，那有什麼好爭論的呢？當然，在這一段對諍之中，勝意法師的偏差，只因為他在修行態度上仍然停滯在「有所得」的想法上面，「有所得」的想法限制了他的眼界。對於佛教教團內部的紛爭，《諸法無行經》在這裡顯然提供了一個非常重要的反省題材。

雖然如此，但我們仍不可忽略勝意法師在「戒」「禪」並重方面已有的堅持，因為「戒」「禪」並重是佛教實踐哲學的基礎。同時我們也必須注意到，《諸法無行經》除了描述喜根法師提倡「貪瞋癡實相清淨」之外，還描述他「質直端正，不壞威儀」，可見喜根法師一樣重視持戒，他在「戒」「禪」並重這一方面的立場，與勝意法師完全沒有兩樣。因此在這一段對諍之中，純粹只是修行態度與觀念的差異，絕對不是「持戒」與「不持戒」的對立。

《諸法無行經》在敘述這一段對諍的過程之後，還提到了兩件事情。一件是勝意法師因為毀謗喜根法師的過失，受到墮地獄的罪報，並且經歷了多少世的輪迴，一直都得不到學習正法的機會。幸好喜根法師在他墮入地獄之前，宣說七十幾個偈語，為他預先種下修持文殊法門的種子，所以勝意法師在經歷很長很長的輪迴之後，終於藉著這個種子重新學習正法。

另一件是喜根法師因為直修「真俗二諦圓融無礙」的文殊法門，所以輪迴不久之後就成佛了，他就是現在東方寶莊嚴國的「勝日光明威德王如來」；而勝意法師後來「重修」文殊法門之後，終於成為佛陀座下智慧第一的大菩薩「文殊師利」。很多人可能不知道，文殊師利菩薩在菩薩道的成長過程中，原來經歷了這麼一大段顛倒與曲折，最後才修成了圓頓直了的智慧門。《諸法無行經》這一段敘述，雖然只是一段「本生譚」，但在修行的態度上，對於後世的佛弟子而言，卻是一個萬萬不可忽視的警惕。

從這一部經中可以發現，喜根法師所代表的「文殊法門」，其真正高明處，乃在於他一方面上達「第一義諦」的境界，入於「一相智」，另一方面則「不捨世法」，在「世俗諦」的境界上無所罣礙。如實而論，喜根法師的修持已經到了「真俗無礙，二諦圓融」的境界，這是菩薩道的最高理想。很顯然地，「文殊法門」當下直觀實相的修行方式，對於「不斷煩惱而證菩提」的法門而言，的確提供了一個非常寶貴的用功方向。

第八、善用方便。

善用方便是文殊法門另外一個重要的特色。這裡簡略地舉幾個例子。

《維摩詰經》〈方便品〉談到維摩詰居士住在印度當時的商業大城毗耶離的情形。

欲度人故，以善方便，居毘耶離。資財無量，攝諸貧民；奉戒清淨，攝諸毀禁；以忍調行，攝諸恚怒；以大精進，攝諸懈怠；一心禪寂，攝諸亂意；以決定慧，攝諸無智。[31]

這一段話說明了維摩詰居士是以六波羅蜜為自度度人的基礎。

雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味；若至博弈戲處，輒以度人；受諸異道，不毀正信；雖明世典，常樂佛法；一切見敬，為供養中最；執持正法，攝諸長幼；一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅；遊諸四衢，饒益眾生；入治政法，救護一切；入講論處，導以大乘；入諸學堂，誘開童蒙；入諸婬舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志。[32]

這一段話進一步說明了維摩詰居士如何實踐他的在家菩薩道。值得注意的是，一般佛教徒視為蛇窟虎穴的賭場、婬舍、酒吧，維摩詰居士不但出入自在，還在這些地方開導人心。這的確是菩薩道的難行處。賭場、婬舍、酒吧是社會上的黑暗面，也是最需要心靈燈光的地方。所謂「入污泥而不染」，這是何等的瀟洒與擔當！

《維摩詰經》〈香積佛品〉也談到了菩薩入世的八種方便善巧。

維摩詰言：菩薩成就八法，於此世界，行無瘡疣，生于淨土。何等為八？饒益眾生而不望報，代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施之，等心眾生謙下無礙，於諸菩薩視之如佛，所未聞經聞之不疑，不與聲聞而相違背；不嫉彼供、不高己利，而於其中調伏其心；常省己過，不訟彼短，恒以一心求諸功德，是為八法。[33]

所謂「不與聲聞而相違背」，的確是一個重要的原則。一般人都知道文殊法門「彈偏斥小」，卻忽略了文殊法門所彈斥的，乃是小乘的不發心，不是彈斥小乘的修行。在修行上，三乘同觀性空，豈可輕率否定。

通達法性者，自然就明白「法無定法」的妙用。「法無定法」是般若智慧的精義之所在。此一精義，在文殊法門中更是發揮無遺。值得注意的是，「法無定法」如果被濫用，那麼，「法無定法」可能就變成無法無天了。因此，所謂「善用方便」，必須以「深觀法性」的智慧為基礎，否則方便的結果反而是不方便了。《維摩詰經》（</title>文殊文殊師利問疾品）所謂「無方便慧縛，有方便慧解，無慧方便縛，有慧方便解。」[34]

文殊法門的方便善巧很多。如實而論，在本文上下文中，很多法門都可以說是方便門。限於篇幅，此處不再廣引細談。

第九、入一切諸佛法門。

在《維摩詰經》（菩薩行品）中，特別談到了一個法門，叫做「入一切諸佛法門」。阿難尊者在維摩詰居士向香積佛請飯之後，不禁大為讚嘆。佛陀便為他說了一番開示。

阿難白佛言：未曾有也，世尊！如此香飯能作佛事。

佛言：如是如是，阿難！或有佛土以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提樹而作佛事，有以佛衣服臥具而作佛事，有以飯食而作佛事，有以園林臺觀而作佛事，有以三十二相八十隨形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虛空而作佛事，眾生應以此緣得入律行，有以夢幻影響鏡中像水中月熱時炎如是等喻而作佛事，有以音聲語言文字而作佛事，或有清淨佛土寂寞無言無說無示無識無作無為而作佛事。如是阿難，諸佛威儀進止，諸所施為無非佛事。

阿難！有此四魔，八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門。菩薩入此門者，若見一切淨好佛土，不以為喜，不貪不高；若見一切不淨佛土，不以為憂，不礙不沒，但於諸佛生清淨心，歡喜恭敬，未曾有也。[35]

這一段話有兩個重點。第一層，施作佛事，方便多多。香積佛可以用香飯來轉化人心，阿彌陀佛可以用五塵說法來接引眾生，這是何等豐富的啟示！因為施作佛事的方便不同，因此菩薩對於十方佛土的淨與不淨，應當一視同仁。

第二層，八萬四千煩惱，表面上看來，是八萬四千魔，芸芸眾生為之疲勞不已，但從文殊法門看來，這卻實是諸佛施作佛事的另一種方便。為什麼？因為眾生有所貪，你貪福報，你貪功德，很好很好，我來教你佈施法門吧，佈施可以修福呀！佛不我欺，佈施修久了，貪心慢慢也就化掉了。《大般若經》所謂「如是煩惱於大菩提雖為障礙，而於能引菩提資糧有能助力。是故菩薩乃至未坐妙菩提座，不永滅除。若得菩提，一切頓斷。」[36]貪瞋癡等煩惱，對凡夫而言，雖然是苦惱的根源，卻未嘗不可因勢利導，把它轉化為引生菩提的資糧。你不用擔心，貪福報、貪功德不也是「貪」嗎？沒關係，「若得菩提，一切頓斷！」這一層奧妙，值得善加體會。

《維摩詰經》〈佛道品〉也有一段經文，與上文善用煩惱而施作佛事的理念可以相互輝映。

若菩薩行五無間而無惱恚，至于地獄無諸罪垢，至于畜生無有無明憍慢等過，至于餓鬼而具足功德，行色無色界道不以為勝，示行貪欲離諸染著，示行瞋恚於諸眾生無有恚閡，示行愚癡而以智慧調伏其心，示行慳貪而捨內外所有不惜身命，示行毀禁而安住淨戒，乃至小罪猶懷大懼；示行瞋恚而常慈忍，示行懈怠而懃修功德，示行亂意而常念定，示行愚癡而通達世間出世間慧，示行諂偽而善方便隨諸經義，示行憍慢而於眾生猶如橋梁，示行諸煩惱而心常清淨，示入於魔而順佛智慧不隨他教，示入聲聞而為眾生說未聞法，示入辟支佛而成就大悲教化眾生，示入貧窮而有寶手功德無盡，示入刑殘而具諸相好以自莊嚴，示入下賤而生佛種姓中，具諸功德，示入羸劣醜陋而得那羅延身，一切眾生之所樂見，示入老病而永斷病根超越死畏，示有資生而恒觀無常實無所貪，示有妻妾采女而常遠離五欲淤泥，現於訥鈍而成就辯才總持無失，示入邪濟而以正濟度諸眾生，現遍入諸道而斷其因緣，現於涅槃而不斷生死。文殊師利！菩薩能如是行於非道，是為通達佛道。[37]

這一段話說明了菩薩道的廣大彈性。但不管彈性有多大，一切作為的業報，都必須由你自己承擔。此所以經中說「示行毀禁而安住淨戒，乃至小罪猶懷大懼」。為什麼？戒律是死的，生命情境卻是活的。在常態下，當然要嚴守淨戒，但遇到非常狀況，這個時候，開緣的判斷，就非常重要。因此，有些作為，看來好像是犯戒，其實不然。

不但如此，在佛教的修行上，最大的障礙之一，就是「罪惡感」。罪惡感會干擾禪定的生起，罪惡感會摧毀善念的增長，罪惡感會導致自暴自棄，最糟糕的是，罪惡感會障礙智慧的開顯。從佛教的觀點來看，罪惡感愈重，修行愈不容易得力。此所以佛教只許「懺悔」，不許「後悔」。「懺悔」與「後悔」不同。「懺悔」是斷悔，是利用改過遷善來斷除心中的悔恨之根。「後悔」則是讓自己的心靈在悔恨中不斷地「重覆」而已。《維摩詰經》〈弟子品〉也觸及這個問題。

憶念昔者有二比丘，犯律行以為恥，不敢問佛，來問我言：唯優波離！我等犯律誠以為恥，不敢問佛，願解疑悔，得免斯咎。我即為其如法解說。

時維摩詰來謂我言：唯優波離！無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心！所以者何？彼罪性不在內、不在外、不在中間，如佛所說，心垢故眾生垢，心淨故眾生淨，心亦不在內不在外不在中間，如其心然，罪垢亦然，諸法亦然，不出於如。如優波離，以心相得解脫時，寧有垢不？我言：不也。維摩詰言：一切眾生心相無垢，亦復如是。唯優波離！妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨。優波離！一切法生滅不住，如幻如電，諸法不相待，乃至一念不住，諸法皆妄見，如夢如炎如水中月如鏡中像，以妄想生，其知此者是名奉律，其知此者是名善解。[38]

「犯律行以為恥」，這是罪惡感。這個罪惡感的延續，只是增長這兩個比丘對戒律與僧團的逃避傾向罷了。經中所謂「不敢問佛」，正是一個訊號。文殊法門的過失管理，是從「深觀法性」上，深觀罪性不可得，否則「戒垢」就可能被內化為「心垢」，這根本不是佛法。此所以維摩詰居士直接了當地告訴優波離尊者說：「無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心！」

第十、不動相法門。

《諸法無行經》在佛陀與文殊師利菩薩的對話中，出現了一段有關「不動相」的說明。

世尊！一切諸佛皆成就貪欲，名不動相。

文殊師利！云何是事名不動相？

世尊！一切諸佛皆入貪欲平等法中故，遠離諍訟通達貪欲性故，世尊！貪欲即是菩提。何以故？知貪欲實性，說名菩提。是故一切諸佛，皆成就貪欲，名不動相。[39]

拿貪欲做例子，很多人一聽到貪欲，心理上就會起排斥。但《諸法無行經》經中說，一切諸佛因為已經深入了一切法的平等性，在貪欲法上，已經通達了貪欲的法性，也就是空無自性，所以一切諸佛對於貪欲法，已經安住在「不動相」之中。所謂「貪欲即是菩提。何以故？知貪欲實性，說名菩提。」這句話是總關鍵。菩提菩提，不是別的，只不過是通達了貪欲的真實性。明白處叫做菩提，不明白處叫做貪欲。已明白者稱之為佛，不明白者稱之為凡夫。就是這麼簡單。

文殊法門在整個佛教的傳承上，基本上是以「阿閦佛」為中心，「阿閦佛」意為不動佛，在五方佛的信仰體係中，屬於東方之佛。《維摩詰經》也特別提到，維摩詰居士來自「阿閦佛」的佛土。這個「不動相」法門，在文殊法門的修持上，顯然是非常重要的。

結  語

文殊法門極為深廣奧妙，上文所述，只不過是筆者個人把這幾年來研讀《維摩詰經》與《諸法無行經》的心得，稍作整理而已。限於時間與篇幅，有些細微的地方，不及詳論。再如《文殊.般若經》詳述一行三昧的修持法要，深入闡明「即心即佛」的念佛觀，都是非常值得研究的課題，容當另文述之。

整體而論，文殊法門處處不離圓頓要義。但圓頓要義不是空談高論，其切入處乃在當下這一念心。圓頓要義的實現，也離不開日用尋常之間的漸進漸入。

本文寫作之際，筆者心中忽現一偈，爰題之為「文殊法門攝頌」，錄之如下。

如實深觀法界性，當下煩惱即菩提；
觸處皆是不二門，圓成方便妙吉祥。

＊ 參考書目另附