當我們在討論宗教與法治的互動關係時，我們實際上既要
探討法治如何保證宗教信仰自由，保障公民和宗教團體的應有權益，同時也要從維護整個社會的和諧發展出發，探討法治如何保障或促進宗教成為促進社會和諧的積極力量而不是相
反。人們可以從若干方面（三個、五個、或八九個），論證宗
教如何促進了社會和諧。然而這種論證，似乎隱含著這樣一個前提：宗教天然就是
促進社會和諧的因素。可是這個前提成立嗎？這就需要深入探討一些基本的問題。這些問題至少有這樣幾個方面：1.
宗教的社會文化屬性是不是一成不變的？ 2. 宗教在構建和諧社會中的作用真的就是積極的？有沒有消極的作用？ 3. 如果有，那在什麼情境下會是積極的？在什麼情境下會是消極的？ 4.
這裡所說的“情境”是指宗教活動於其中的社會大環境？還是指某個宗教或教派的自身特質（其教義教規、組織結
構、價值取向等）？是否還涉及各宗教各教派之間的生態格局或互動方式？ 5.
就我們此次研討會的主旨而言，宗教與法治建設形成怎樣的互動才有利於社會的和諧發展？
一、宗教及其社會文化屬性
當我們問“宗教的文化屬性是不是一成不變的”時，其實
這樣提問題本身並不嚴謹，因為這裡似乎也隱含著這樣一層意思，宗教本來有其自在的社會文化屬性，可能會隨著社會發展階段的不同而改變。儘管許多宗教哲學家、宗教現象學家認為宗教有其不可還
原的本質，如伊利亞德（Mircea Eliade，1907－1986）所說的“自成一格”（sui
generis）的“宗教性”（religiousity ）。但是說到宗教的社會文化屬性，實際上指的是宗教與社會
文化互動的性質，可以說從宗教誕生之日始，就總是因其生存與發展的社會文化環境不同而有所不同。
在我們看來，宗教既是一種歷史現象，也是一種社會文化
生活（常態的或形成某種運動），其核心是對超人間、超自然力量的信仰。人們在宗教生活中會產生不同強度和諸多形式的心理體
驗，會在個人或群體的層面上做出不同程式的崇拜行為。宗教生活不僅具有不同的行為規範和組織製度，而且會形
成包括神話、神學和一系列象徵在內的累積的傳統。人們在宗教生活中把握生活（生命）的意義價值，獲得身
心的轉變，並由此引發（或期求）社會的或文化的轉變。
宗教的發展演變是個從無到有、從簡單到復雜的歷史過
程：既有宗教自身的內部因素，亦有其所生存的社會、經濟、文化等外部因素；既有無數個人的以宗教體驗為基礎的宗教創新，也有群體認同、社會制度和文化再生產
的建構與淘汰機制；既有觀念（或教義）、行為規範、聖時（節）聖地聖徒、儀式等累積而成的傳統，也有因時因地因人而出現的變通與調整。這些因素構成宗教演變的動力，它們之間的互動關聯十分
複雜，使古往今來的宗教千姿百態。在宗教的演化路徑方面，我們不是把不同的宗教形態簡單
的置於一個階梯式的、新版本覆蓋舊版本的上升序列中，而是將不同的宗教形態看作一株生生不息的大樹上的有粗有細、有枯有榮的不同支叉。
宗教是個複雜的多面體，雖然人們都說它有著不同於其他
意識形態、其他社會事物、其他文化傳統的獨特維度。但是，無論宗教群體還是宗教徒個人，都不是生活在“天
上”而是生活在“人間”，因此必然會在政治、經濟、社會、文化等層面與其他的意識形態、社會事物和文化傳統等形成不同形式、不同性質、不同程度的互動。這種互動，不僅表現在群體層面、社會層面、國家層面，
而且在新世紀更為凸顯的表現在全球層面上。
宗教與社會文化的互動，不是一成不變的屬性。宗教在這種互動中的功能，自然也就不是一成不變的。按照美國社會學家默頓（Robert King
Merton，1910－ ）所提出的正功能/負功能、顯功能/潛功能的區別，[1] 宗教在社會建設中的作用既可能是正面的和積極的，也可能是負面的和消極的，就其某一特定屬性或特定功
能而言，可能在某個時代、某個地區的社會生活中具有積極的意義，但也可能隨著社會變遷而變得相反。宗教與社會文化間相互作用所造成的屬性變動，表明宗教
與社會文化存在著張力。只不過在不同的情境中，張力有大小的程度之分，也有或
協調或衝突的取向之別。這也就是說，宗教能否在構建和諧社會中發揮積極的作
用，不是一個既定數，而是一個取決於互動關聯的變量。
二、宗教的社會文化屬性，總是寓於特定的情境之中
我們知道，許多宗教的儀式、組織製度、行為規範和生活
方式，都是來自神聖的啟示或神聖的傳統。它們有些是和這些宗教所處的社會情境結構相同（同構）
的，也就是說，它們既是神聖的，也是世俗的，既屬於這個宗教的，也屬於整個社會的。諸如許多傳統的氏族－部落宗教、族群宗教就屬於這種情
況。
有些宗教的行為規範或組織製度，雖然與整個社會的行為
規範不一致，但卻是整個社會接受認可的，而且被視為神聖。例如古埃及王族實行內婚制，這種亂倫行為若出現在社會
的其他階層會受到嚴厲的懲罰，但在王族內卻是必須的，因為這樣做可確保神聖血統的純潔性。
自氏族——部落的小型社會解體以來，宗教組織與社會組
織的合一不復存在。一個大型社會中會有不同的宗教，一個宗教會傳播到不同
社會的情況，使宗教與社會文化的互動關聯變得越來越複雜。就具體的某個宗教而言，雖然它的信仰與社會理想是超越
現實社會的，但是本身卻越來越成為大型社會的一個“組成部分”，它與社會之間存在著張力，幾乎是不可避免的。只不過張力側重的方面和程度，因不同的宗教和因時因地
而有所不同罷了。如果這些張力只是表現在衣食住行方面（如是否吃素），
一般來說不會引起宗教與社會的關係緊張；但在國家以其政治法律整合社會的進程中，特別是這種整合比較強勢時，宗教的行為規範或組織製度若是與之相悖，就會形成相互關係
的高度緊張，甚至會引發衝突。
當然，衝突的性質和結果也會因時因地因教而有所不同。有些衝突會引發社會的政治、經濟和文化諸領域的革命，
如以馬丁·路德（Martin Luther，1483－1546）和加爾文（Jean Calvin，1509－1564）為代表的宗教改革，以及由此產生的新教及其各派，在神學思想、儀式和組織製度方
面，都與傳統的羅馬天主教有所區別，因而也與當時佔統治地位的主流社會形成高強度的張力，並引發各種衝突，有些人因遭受歧視和迫害而背井離鄉，來到今天的美國或
其他地方。然而衝突的結果，最終促使傳統的歐洲社會向現代社會轉
變。新教所倡導的價值理念，逐步成為歐美一些國家的主流意
識形態。但是，並非所有的宗教與社會間的張力，都會引發社會的
革命。有些張力的緩解，是出於宗教團體的改變。 Lawrence
Foster曾分析了19世紀美國的三個宗教團體，即貴友派（Shakers）、Oneida
Perfectionists和摩門教（Mormons），很有啟發意義。 [2]
他指出這三個宗教團體都從新約聖經《馬太福音》中的一段話中得到啟示（Matthew 22:23－30）。 [3] 由Mother Ann
Lee（1736－1784）創立的美國貴友派（Shakers）的宗教團體United Society of
Brethren，實行徹底的獨身；由John Humphrey Noyes（1811－1886）創立的Oneida
Perfectionists，實踐的是在共同體內分享性伴侶；而摩門教則實行多妻制。儘管這三個宗教團體在社會的壓力下最終都改變了初衷
（主流摩門教於1890年終止這一制度，Oneida Perfectionists則解體消亡），但是它們都從各自的角度對婦女的解放和社會地位的提高，做出了自己的貢獻，特別是主流摩門教強調家庭
的社會文化價值、它所倡導的“任何成功也抵不上家庭的失敗”這一理念，時至今日依然為人們所珍視。
宗教與社會文化的互動，既有積極的作用，亦有消極的作
用；既有建構的作用，亦有解構的作用。那麼，在什麼情境下會是積極的？在什麼情境下會是消極的？從我們的以上論述中可以看出，需要具體情況具體分析，
不能一概而論。但是我們在此強調一個重要的線索，即探尋特定宗教群體
在政治和文化層面上，與國家政權以及主流意識形態的逆順態勢，是順從還是敵對？順逆的程度有多大？國家政權總是按照統治集團所認可的意識形態影響整個社
會，並在整體上控制著社會利益的分配。由於宗教涉及到社會生活與個人生活的基本模式與價值準
則，勢必與國家政權和國家意識形態發生這樣那樣的關聯，這就形成所謂的政教關係和宗教的文化定位問題。簡單地說，特定宗教群體與國家政權和主流文化的關係，
不是正向的順從關係，就是反向的對立關係。但實際情況要復雜得多，雙方並不一定是全部地順從對
方，或全部地反對對方：在這兩極中間，有許多中間狀態；在兩者之間，不同層面的順逆關係會形成不同類型的組合。實際上，我們不能僅僅從特定宗教與國家政權和主流意識
形態的逆順關係，來斷定宗教與社會文化的互動是積極還是消極的，更不能以此來斷定順的關係就是促進了社會和諧，反之就是不利於社會和諧。因為無論怎樣更迭，文明社會總是有其國家政權和主流意
識形態，但社會並非總是處於和諧的狀態。有些國家政權和意識形態所確立的社會秩序是有利於社會
和諧的，有些是不利於社會和諧的；有些是原來有利於社會和諧的，但是後來卻走到了反面。中世紀後期的羅馬天主教，儘管可以說它是努力維護當時
佔統治地位的政治格局與社會秩序的，但卻很難說它是促進社會和諧的，因為當時的政治格局和社會秩序本身，已經成為日益激化的社會矛盾的根源。
我們在考慮宗教與社會互動的“情境”時，既涉及到社會
政治文化的大背景，也涉及到宗教自身的特質（其教義教規、組織結構、價值取向等），但是還有一個需要引起重視的層面，這就是各宗教各教派之間的生態格局或互動方
式。我們可以中國明代（1368－1644）和清代
（1644－1911）的伊斯蘭教和藏傳佛教為例，它們在明代之前都已形成。但是我們翻看歷史，會發現在中國的明代與清代，甚至到
現當代，這兩個宗教或教派在社會和諧中的角色和作用是不一樣的。明代初年，西藏地區的宗教形勢是後藏的薩迦派承元代帝
師的餘勢，仍具有相當勢力；噶瑪噶舉，對前藏地區和西康的大部分地區頗有影響；而帕竹地方政權扶植起來的格魯派異軍突起，勢力日盛；其
他如寧瑪派、覺囊派等勢力不大。明代中央政府根據這種形勢，先後將噶瑪噶舉黑帽系活佛
第五世得銀協巴（1384－1415）封為“大寶法王”，將薩迦派僧人昆澤思巴（1349－1425 ）封為“大乘法王”，將宗喀巴的弟子釋迦也失
（1352－1435）封為“大慈法王”。除了三大法王之外，明代中央政府還將一些地方勢力分封
為王，即善贊王、護教王、闡化王、闡教王和輔教王。其中善贊王管轄甘青地區，其餘四王皆在今西藏境內。有明一代，藏區佛教各派系雖然明爭暗鬥，但總體上維繫
“俾轉相化導，以共尊中國”的格局。 [4]
進入清代，格魯派借助中央政權的支持逐漸處於強勢，五世達賴用從內地帶來的金銀在藏區建立了“黃教十三林”，布達拉宮成為西藏的政教中心。格魯派的強盛造成社會、經濟和文化的重心偏傾。 [5]
清代統治者出於對蒙藏上層的拉攏，不是像明代那樣著意維護藏區原有多樣的宗教文化生態，而是推動其形成“一邊倒”的格局。在近代西方世界倡行政教分離的同時，中國的西藏，卻在
中央政府與地方宗教上層的合作中實施集權化的政教合一。這種政教合一雖然為時不長，但它所造成的宗教政治化和
政治宗教化，不僅使藏區原有的宗教文化多樣性在此過程中消損，而且扭曲了宗教的本來面目，為這一地區的社會發展留下許多政治後患。
伊斯蘭教從唐代傳入中國到明末，既無教派之爭，又無門
宦。在信仰與組織活動上屬於遜尼派，即遵循傳統的伊斯蘭教
教義教規，在教團組織中實行互不隸屬的單一教坊制（以清真寺為中心，由周圍的穆斯林居民組成地域性的宗教團體）。教務管理上採取教長或阿訇聘請制和“三掌教”制。 [6]
隨著“蘇非”（Sufi，伊斯蘭教的神秘主義派別，產生於7世紀末期）的傳入，遜尼派的一統格局被打破。明清之際，一方面是教長的個人財富日益增長，另一方面
是蘇非在西北地區紮下根來，它所倡導的神秘主義、順從和克己學說，使教主具有了無上權威。
這兩種情況的結合，便產生了中國的門宦制度……其特點
是各門宦教主兼宗教領袖與大地主，形成高門世家、教權世襲，具有種種封建特權，在宗教等級制下實行封建剝削壓迫；上有教主、道堂，下有清真寺，組織
嚴密，各清真寺教長由教主委託〔派〕和領導，上下是絕對隸屬關係；教徒要絕對服從和崇拜教主認為教主是引導他們進入天堂的人，教主死後在教主墳地建立亭屋，教徒上墳
念經，頂禮膜拜。 [7]
在清代，中國的西北地區逐漸形成“四大門宦”：①虎非
耶，又稱“低聲派”，有20多個支系（主要有花寺、穆夫提、北莊和胡門） ；②嘎的林耶，又稱格底林耶，其下分大拱北門宦、香源
堂、阿門、七門、韭菜坪等支系；③哲赫林耶，又稱“高聲派” ；④庫不林耶，亦稱“張門”。門宦雖不同於藏傳佛教格魯派形成的政教合一制度，但其
不同於單一教坊制的教主崇拜與世襲制度，使之在強化內部凝聚的同時，也造成其與社會的較大張力：一是中國伊斯蘭教內部形成不同的宗教教派在教
義、儀軌上的分歧和信教群眾的爭奪上，在隱性的競爭中時起時落的爆發公開的衝突；二是地方政府的偏袒與利用，使教派衝突雙衍生出政教衝突。例如在四大門宦中，由馬明心創立的哲赫林耶是“各門宦
中人數最多，傳播地區較廣，教權較集中鞏固，流傳時間最長的門宦之一”。 [8]
後因其他門宦（如花寺支派）的教徒改宗哲赫林耶而引發教派衝突，清廷官員插手其中，袒護花寺派，使教派仇殺愈演愈烈，最終引發蘇四十三起義。
我們在此引用了中國的伊斯蘭伊斯蘭教與藏傳佛教兩個例
證，一個屬於一神教的，另一個屬於多神教的。意在說明，無論是多神教還是一神教，都有宗教間和教派
間的生態格局問題。這方面的中外例證還有許多，它們都提醒我們，在考慮宗
教能否促進社會和諧時，還要注意到特定宗教與教派與其他宗教或教派能否寬容？寬容的空間有多大？我們許多人都知道唯一神信仰具有強烈的排他性，所以在
傳統的一神教占主導地位的社會環境裡，其他的一神教、甚至本宗教內的不同教派，都可能受到排斥並視為“異端”。但在多神教為正統宗教的社會裡，也並非如我們想像的那
樣，具有結構上的親和性，只要我們想一想近現代印度的宗教衝突就能體會到這一點。弗洛伊德曾經說過：“一個宗教，即便它自稱是愛的宗
教，對於那些異教徒也必定是冷酷無情的。從根本上說，其實每一種宗教都是這樣的，對於它自己的信徒來說，它是愛的宗教，對那些異教徒來說，則是殘酷
而褊狹的宗教。這在每一種宗教看來都是很自然的事”。 [9]
所以，如何在保持某個宗教自身特質的同時又有一種寬廣的胸懷，在多元宗教或教派共存的格局裡，的確是需要認真關注的一個問題。是否可以說，一個宗教或教派對其他宗教或教派的寬容度
越低，或說其排他性越強，其所造成的社會張力可能越大，引發社會不和諧的可能性就越強？
三、情境：既是歷史繼承下來的，又是我們營造的
宗教的許多要素，都是歷史的產物。如果按照黑格爾的“存在的都是合理的”的說法，這些因
素都有其歷史的根據與合理性。但是情境不同，人們對它的社會文化屬性及其價值，會有
不同的評價。比如人祭，也許在史前時代或無文字社會裡是可以接受
的，但在現代文明中，無論如何都會受到人們的反對。
我們今天所處的情境，是從我們前輩那裡繼承而來的。在某種意義上說，我們是這個情境的產物，我們的思想和
信仰、我們的價值取向、我們的行為方式，都受到這個情境的影響，在某種意義上，可以說是由這個情境塑造的。但是我們知道，同樣情境下產生的卻是不一樣的心態和反
應，我們每個人，每個群體的社會地位不同、對情境的感受就會不同，文化訴求也不同。而且每一代人都和我們一樣，是有思想、有情感、有追求
的，我們不是完全被動的受情境支配，我們會把自己的意願和選擇付諸行動，努力使我們所處的情境朝著有利於我們的理想境界改變。這種互動就像布迪厄（Pierre
Bourdieu，1930－2002）所描述的文化再生產一樣。因此我們在考察和理解當代宗教問題時，要把行動者（個
人或群體）放在其行動實際展開的社會結構和心態結構的雙重結構之中，既要看橫向的網絡關聯，又要看縱向的歷史關聯，總之不是孤立的看待每個要素，而是把要素
的相互關係（靜態的和動態的）放在優先考慮的位置上。
我們強調宗教與社會文化諸要素的互動關聯，意在彰顯下
述三點認識：
1.
宗教作為一種文化建構，始終處於文化的再生產過程中，這種再生產是兩重的：信仰者（個人或群體）在將特定的宗教文化客觀化或外在化的同時，亦將其內在化，也就是說，他或她在參與宗教活動（這也是一種
文化再生產）的同時塑造了自己；同時這種再生產又是雙向的：信仰者不僅僅是在“克隆”傳統（即簡單再生產文化），而是有所加減、積極或消極的再生產，因
而文化再生產中的宗教建構是一種“建構化的建構”，而信仰者自身，也在這種有所建構的文化再生產中被建構了，即所謂“被建構的建構”。
2.
分析宗教的社會文化屬性，或說分析宗教的社會文化功能時，離不開結構的概念。因子相同，結構位置不同，事物的性質與功能就會不同。各種宗教中都有神職人員，但神職人員在宗教組織中的地
位，他們之間的關係、他們與信眾的關係，在結構上的差異，決定了社會文化功能上的巨大差別。如天主教和新教的都有神職，但他們在教會組織中的地位
不同，與信眾的關係不同，神職人員之間的關係也不同，這不僅決定了兩個宗派相區別的外在標誌，而且決定了他們與社會文化的關聯屬性不同。對中國伊斯蘭教的遜尼派與門宦區別，也可以從這一角度
加以解讀。
3.
宗教作為一種文化建構，無論其建構還是其文化的再生產，都不是孤立進行的。宗教與社會的互動，使經濟、社會、文化領域的諸多非宗
教因素，參與到宗教的文化建構及其再生產過程之中。我們在對若干地區的民間信仰調研中發現，近年來民間信
仰的“復興”，除了宗教信仰的需求動力使然之外，基層社會的經濟、社會、文化等非宗教的因素，也程度不等、形式不一的參與其中。也就是說，民間信仰的複興不僅僅出於信仰者本身的推
動，而且地方的企業家、商人、鄉村幹部和文化人也以不同方式和程度不同的參與其中。諸多因素的參與，既會對民間信仰的複興走向產生影響，
也反過來影響未來城鄉基層的社會文化建設的格局。
宗教與社會文化的互動，是個歷史的過程。一個宗教或一個教派在現實生活中究竟是促進社會和諧，
還是不利於社會和諧，既是歷史傳承給我們的遺產，也是經我們的作為而有所加減的現實。中國的傳統文化中有個概念叫“命運”，這個概念是兩個
字組成的，其中的“命”，相當於英語中的fate，destiny，是一種與生俱來的宿命，也就是人們常說的“命中註定”；而“運”則是後天的和自己的行動
與努力（作為）有關的機會，即fortune，或chance，它可以對“命”有所補救或改變。在宗教的社會文化屬性上，我們可以藉用中國的“命運”
說法。我們來到世上時，世界上已經存在著許多的宗教，它們有
各自的傳統和特點，它們之間也在漫長的歷史中形成這樣或那樣的關係模式。不管是好是壞，都是我們必鬚麵對的事實。從這個意義上說，這是一種“命”。但是經過我們有意識的努力，我們所執著的宗教在價值取
向上、或行為方式上、或在神學觀念上會有調整和發展，從而引發這種宗教與其他宗教的關係改變，這種宗教與整個社會的關係改變。這種我們參與在其中的改變，可以說是“運”。其結果上也許是好的，也許是不好的。總之，在今天和未來的世界裡，宗教與社會、宗教與宗教
間能否和諧，不僅僅取決於傳統和歷史，而且取決於我們每個人的所作所為；我們不是被動的繼承歷史，我們所處的現實狀態，是有我們的責任、有我們的作為在裡面
的。這就是中國人常說的“事在人為”。
四、加強法治建設是營造和諧氛圍的必要條件
對於生活在21世紀的我們來說，應當大力倡導這種“事
在人為”的理念，即營造社會和諧與宗教和諧的氛圍，乃是我們每個人的責任。就現代社會而言，“事在人為”理所當然的包括法治建
設。於是問題油然而來：宗教與法治建設形成怎樣的互動才有
利於社會的和諧發展？
說到法治，自然涉及到與之密切相關的另一個概念，這就
是法制。這兩個概念雖然同音，但意思卻有很重要的區別。所謂法制，是法律制度的簡稱，是一種實際存在的東西。任何國家、甚至任何組織，都會形成某種制度。與鄉規民約、民俗風情、倫理道德等非正式的社會規範相
比，法制是一種正式的、相對穩定的、制度化的社會規範。法制的基本要求是各項工作及其相關的行為活動法律化和
製度化，使之有規範可依，並對違規者有規範懲治。而法治，是一種治國治世的原則和方法，是相對於“人
治”而言的，前者的核心是強調社會治理規則的普適性、穩定性和權威性；後者的核心是強調社會治理主體的自覺性、能動性和權變性。法治與人治這兩種治理社會的理念早在古希臘時，就已經
存在並為人們所爭議。柏拉圖（Plato，約
428－348/347BC.）積極主張的“賢人政治”實際上就是人治。他的基本立場是人治優於法治。雖然他也說過，如果一個國家的統治者不是哲學家，則法
治要比人治好。然而法治只能稱為“第二等好的”的政治，終究不如賢人
政治好。亞里士多德
（Aristotle，384－322BC.）在不贊成柏拉圖的人治論。他明確的提出“法治應當優於一人之治”。按照通行的理解，實行法治的主要標誌，是一個社會的任
何機關、團體和公民，不管他或她是什麼民族、信仰什麼宗教，擔任什麼職務，人的能動性只能在法律規定的範圍內發揮作用，都嚴格遵守法律和依法辦事，而不能超越法律。
我們國家改革開放已經30年，法制建設和法治理念的社
會接受的深度與廣度，已經向前走了很遠很遠。但是前面的路更長。人們越來越認識到，要想宗教與社會發展相和諧，要想諸
宗教與諸教派間和諧相處，要想宗教在中國的和諧社會建設中起積極的作用，就必須堅定不移的走法治而不是人治之路。我們當然要提高學者的學術素養和理論水平，提高管理幹
部的業務能力，充分發揮宗教領袖的積極作用，但是我們不能以為加強法治就是製定一部宗教法，而是要由“人治”轉變為“法治”，不是將精力聚焦於如何把“寶”押在哪些人身
上，而是要把關注點更多的放在法治上面。制度規章雖然是由人制定並由人來執行的，但是法律制度
與人的主觀意願和情感相比，要有更強的普遍性、穩定性和強制性。中國正在社會轉型，世界正變得動盪不安。各種政治力量、經濟力量、社會力量和文化力量，都處於
比以往更激烈的競爭之中。如同體育比賽一樣，雖然大家都想贏，但必須是在遵守
“遊戲規則”的前提下競爭。有序的競爭會增進社會的福祉，無序的競爭會把人類推入
災難的深淵。而要做到有序，絕對離不開法治。
顯然，和諧社會的建設離不開法治。這方面，政府有責任，每個公民有責任，作為社會團體的
宗教也有責任。宗教要在和諧社會的建設中有所作為，就必須與整個中國
社會加強法治這個大趨勢相一致。從宗教與法治的互動關係看，人們首先會想到的是法治的
確立程度和法制的完善程度，這方面的確還有許多工作要做，要改進。但就宗教方面而言，有兩個層面的問題應當特別提請關
注：一是要強化公民意識，遵紀守法是每個公民的職責，既包括宗教信仰者，也包括非宗教信仰者，既包括信仰一神教的人，也包括信仰多神教的人，既包括信仰極
為虔誠的人，也包括不那麼虔誠的人。無論人們在宗教信仰上若何，都不能使之成為特殊的公
民，都不能超越於法律之上。二是要推動宗教團體內部自我管理機制的製度化和規範
化，並形成行之有效的社會監督。我在04年第一屆宗教與法治研討會上提出，加強法治建
設的源泉之一是民間的宗教團體在自我管理上的創新。近年來，這些自下而上、自內而外的自治創新更是層出不
窮。它表現的不僅僅是一種法治觀念的自覺，而且是“事在人
為”的具體行動。在準備此次學術研討會的過程中，我所的陳進國博士向我
談起，他在海外華人宗教團體中看到有引用ISO9001進行內部管理的，雲南的王愛國局長則向我介紹了香格里拉的松贊林寺將寺院自我管理與地方社區管理相結合的好經
驗。這些經驗之所以成功，主要在於它既促進了宗教團體自身
的良性發展，又促進了地方社會的經濟和文化建設，雙贏的結果既促進了宗教團體內部的和諧，也促進了地方整個社會的和諧。
(作者係中國社科院宗教所副所長、研究員）
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註釋：
[1]
關於默頓對功能理論的貢獻，可參見默頓《論理論社會學》，何凡興等譯，華夏出版社；1990年，默頓《社會理論和社會結構》，唐少傑等譯，譯林出版社，2006年；宋林飛《西方社會學理論》，南京
大學出版社，2000年，第110-141頁。
[2] 參見Lawrence Foster.
Religion and Sexuality: The Shakers, the Mormons, and the Oneida
Community. Urbana, Ill., 1984. Women, Family, and Utopia: Communal
Experiments of the Shakers, the Oneida Community, and the Mormons. Syracuse, NY, 1991.
[3]
《新約·馬太福音》（22：23-30）：撒都該人常說沒有復活的事。那天，他們來問耶穌說：“夫子，摩西說：'人若死了，
沒有孩子，他兄弟當娶他的妻，為哥哥生子立後'。從前在我們這裡，有弟兄七人。第一個娶了妻，死了，沒有孩子，撇下妻子給兄弟。第二、第
三，直到第七個，都是如此。末後，婦人也死了。這樣，當複活的時候，她是七個人中哪一個的妻子呢？因為他們都娶過她”。耶穌回答說：“你們錯了，因為不明白聖經，也不曉得神
的大能。當複活的時候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一樣”。
[4] 《元史·西域傳三》。
[5]
乾隆二年（1737）時，全藏黃教寺院合計3477所，僧尼31萬人，寺屬農奴近13萬戶。至清末光緒八年（1882）黃教大寺廟有千餘所，僧尼
近50萬人。其他派別的（部分甘、青、康藏族地區）寺廟2.5萬
所，僧尼76萬人。有人推算當時喇嘛人數接近藏族人口總數的一半。參見牟鍾鑒、張踐《中國宗教通史》，中國社會科學出版
社，2000年，第898－899頁；杜繼文主編《佛教史》，中國社會科學出版社，1991年，第525頁。
[6] “三掌教”指伊瑪目、海推布和穆安津。伊瑪目為教長，可以是本坊人，也可以是外坊人，任期3
年，全面主持坊內宗教事務；海推布協助教長管理宗教事務；穆安津專司宣禮，按時召喚教徒做禮拜。
[7]
牟鍾鑒、張踐《中國宗教通史》，中國社會科學出版社，2000年，第929頁。
[8]
馬明心於乾隆四十六年（1781）被殺害，其學生穆憲章任第二代教主，馬達天任第三代教主，其子馬以德任第四代教主。從此哲赫林耶派“開創了子孫相傳，世襲罔替的教權制；
馬明心所創之宣教的'道堂'，逐漸凌駕於清真寺之上，成為傳教的中心；宗教財產也相繼集中於掌教家族，亦父傳子受，神權與財權相結合；而後又修建拱
北，作為教主的墓地，讓教徒朝拜。這樣，哲赫林耶派就由一個具有蘇非派精神和革新特色的伊斯蘭教派，演變為一大門宦”。 （參見牟鍾鑒、張踐《中國宗教通史》，中國社會科學出
版社，2000年，第932頁）
[9]
《集體心理學和自我分析》V，《西方思想寶庫》，吉林人民出版社，1988年，第1512頁。