般若波羅蜜初探

－以《大智度論》為主-

釋安慧

 

大　　 綱

一、 前　言

二、何謂般若波羅蜜

三、般若波羅蜜的功德

四、般若波的修學次第

（一） 文字般若

（二） 觀照般若

（三） 實相般若

五、般若波羅蜜與其它五度的關係

六、共三乘的般若

七、菩薩不共的般若波羅蜜

（一） 般若波羅蜜但屬菩薩

（二） 無生法忍菩薩的聖德

八、大乘般若與二乘般若的比較

九、如何證得般若波羅蜜

（一） 緣起

（二） 空

（三） 假名

（四） 中道

十、 結　論

【附錄】

【參考書目】

一、前　言

 

「般若波羅蜜」，始於部派佛教的「本生」而來，^[1]於 大乘佛法中大放異彩，終成大乘佛法宏揚的主流。般若波羅蜜是菩薩行的主導者，布施等因般若波羅蜜而趣入一切智海，所以名為波羅蜜，故說「五度如盲，般若為 導」。不但只是五度，在般若波羅蜜無所取著的攝導中，一切善法都轉為成佛的方便。「般若波羅蜜」無遠弗屆的影響到其他的大乘經典，如不屬智證而別有根源的 「懺悔法門」，有了理懺；信願往生的「淨土法門」亦與般若空慧相關聯，產生所謂「實相念佛」。如言佛陀說法的本懷在大乘，那也可說大乘的精髓在「般若波羅 蜜」，「般若波羅蜜」的萬丈光芒深遠的影響了大乘佛法，影響了中國佛教，乃至影響到未來佛法的興衰。到底般若法門的特色為何？

「般若法門」為久行者說，為鄰近不退轉者說，但為利根說，也為鈍根說，以無量善巧，廣攝群 迷，普被利鈍，《大智度論》云：三乘解脫涅槃道，皆從般若而得：

 

諸佛及菩薩、聲聞、辟支佛解脫涅槃道，皆從般若得。^[2]

　　　

一切佛法無非由般若智海源流而出，亦皆由般若所統攝。般若乃是六度之樞紐，也唯有般若才能圓滿六度。般若波羅蜜之方便，更是菩薩不退墮二乘的樞機所在，如《大智度論》卷72云：

 

菩薩摩訶薩雖有道，若空、若無相、若無作法，遠離 般若波羅蜜，無方便力故，便於實際作證取聲聞乘。^[3]

 

　　「大乘佛法」的甚深義，依於涅槃而來，以原始佛法，得涅槃智的阿羅漢是「不受後有」。菩薩修空性勝解，直至無生法忍，能不證入涅槃， 對二乘行者來說，這怎麼可能？非只如此，在大乘經中還稱二乘的涅槃如一時睡眠，只是醉三昧酒。^[4]般若波羅蜜有何殊勝功德能使菩薩越過二乘的涅槃化城？

「無生法忍」乃是大乘般若與二乘般若的重要分隔界標，菩薩如何趣證無生法忍？如說無生法忍是 不共二乘之處，《大智度論》何以又說二乘「若智、若斷」皆是菩薩法忍？菩薩的「智」與「斷」和二乘有何殊異之處？此外菩薩「學空不證」涅槃，菩薩與二乘對 「空」的體悟，及「觀空」的方法有何不同嗎？究其實，這些都和「般若波羅蜜」有著密不可分的關係。本文就以素有「大乘百科全書」的《大智度論》為範疇，探討大乘佛法的精髓---「般若波羅蜜」，並對上來諸問題，加以釐清與解析。

 

 

二、何謂般若波羅蜜

 

般若波羅蜜為梵語prajba-paramita之音譯， 為六波羅蜜或十波羅蜜之一。何謂般若波羅蜜？《大智度論》指出：

 

般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到諸一切智慧邊，窮盡其極故名到彼岸。^[5]

 

般若波羅蜜是一句複合詞，由般若與波羅蜜組合而成，精確的定義：般若譯為智慧，波羅蜜譯 為「到彼岸」、「圓滿」、「究竟」。整句詞義組合便有：1、到彼岸（涅槃）的智慧；2、最圓滿，最究竟的智慧（佛智）。

剖析《大智度論》對般若波羅蜜之解說方式有二種：一、「果中說」之實相般若：諸法實相即 是般若波羅蜜，如《大智度論》卷65言：

 

有佛無佛諸法性常住，世間諸法性者即是諸法實相，諸法實相者即是般若波羅蜜。^[6]

 

諸法實相乃是常遍的軌律，「非佛作亦非餘人作」，有本然性、安定性、普遍性、永恒性，也 被稱為「法性、法住、法界」，此常遍的軌律，稱為諸法實相。諸法實相即是般若波羅蜜。二、「因中說果」的般若波羅蜜：菩薩道所有因行修慧，皆稱般若波羅 蜜，如《大智度論》卷18云：

 

諸菩薩從初發心，求一切種智於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅蜜。^[7]

 

《般若經》側重菩薩行的闡揚，故從菩薩初發心到圓成佛果，於此中間修學諸波羅蜜等的一切智慧，皆 可稱為般若波羅蜜。一從因上說，一從果上明，乃《大智度論》詮釋般若波羅蜜的雙重意涵。以上是就結合語之詮述，來了解般若波羅蜜的意義，今依《大品般若 經》說明什麼才是大乘菩薩的般若波羅蜜：

 

云何名般若波羅蜜？須菩提，菩薩摩訶薩以應薩婆若心，不著一切法；亦觀一切法性，以無所得 故，亦教他不著一切法；亦觀一切法性，以無所得故是名菩薩摩訶薩般若波羅蜜。^[8]

 

從上來引文可歸納三點為大乘菩薩的般若波羅蜜，1、應薩婆若心，不著一切法：此是一切智智相應的「菩提願」；2、觀一切法性以無所得故，亦教他不著一切法：這是悲智相應的「大悲行」。3、觀一切法性，以無所得：這是無所得為方便的「性空慧」。此三心：菩提願，大悲行、性空慧就是大乘菩薩不共二乘的般若波羅蜜。

般若波羅蜜依種種悉檀因緣，應種種機，立種種名：或名般若、或名空、或名涅槃…隨機立名，這在 《大智度論》中多處可見：

 

1.諸法實相有種種名 字，或說空，或說畢竟空，或說般若波羅蜜，或名阿耨多羅三藐三菩提。^[9]

2.若如法觀佛，般若及涅槃，是三則一相，其實無有異。^[10]

3.薩婆若即是般若異名，五波羅蜜福德入般若波羅密中，即得清淨般若，般若清淨故得佛道，變名薩婆若。是故言入薩婆若即是入般若。^[11]

4.般若波羅蜜有種種名字：觀、修、相應、合、入、習、住等，是皆名修行般若波羅蜜；但種種名字說，聞者歡喜。^[12]

 

綜合諸引文，般若波羅蜜之諸異名=諸法實相=般若=涅槃=空=畢竟空=薩婆若=阿耨多羅三藐三菩提，又依悟證之淺深與詮解方便說：觀、修、相應、合、入、習、住等皆名修行般若波羅蜜。故《大智度論》說「般若是一法隨機異稱」。

 

 

三、般若波羅蜜的功德

 

般若波羅蜜的無邊功德，經論中以各種語言文字來讚嘆稱揚，因為般若波羅蜜兼攝世出世間、 有漏無漏一切善法。如其《大智度論》卷52言：

 

一切所有善法、助道法、若聲聞法、若辟支佛法、若菩薩法、若佛法，是一切法皆攝入般若波羅蜜 中。^[13]

 

般若波羅蜜有攝持一切善法的功德，不只含攝二乘行者解脫道品、三十七菩提分、三解脫門 等，乃至佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等亦皆攝入般若波羅蜜中。般若諸經論， 品品皆讚般若波羅蜜，到底般若波羅蜜有何殊勝功德？《大智度論》卷34云：

 

1.般若波羅蜜是諸佛母。

2.般若波羅蜜，能遍觀諸法分別實相。

3.無般若波羅蜜，餘 五事不名波羅蜜。

4.普觀諸法皆空，空亦復空，滅諸觀，得無礙般若波羅蜜，以大悲、方便力，還起諸功德業。^[14]

 

卷82說：

 

佛言般若波羅蜜守護一切善法，至薩婆若中住者，一切雖空，若無般若，一切諸善法皆不能至薩婆 若。^[15]

 

般若波羅蜜功德浩瀚，生諸善法，能成辦大事，1、般若波羅蜜能成佛道。2、能遍觀諸 法，導入實相；3、能攝導前五度成為波羅蜜；4、深入畢竟空，從無礙般若波羅蜜生起大悲、方便 力，嚴土熟生，廣利群迷；5、般若波羅蜜守護一切善法，得入一切智海。

 

 

四、般若波羅蜜的修學次第

 

　　　(一)文字般若

所謂文字般若，口說文傳者皆是。般若本是聖解脫者的實證智境，實不可用語言文字宣示，因實相般若 乃能所並寂，捨觀、滅言、離心，不可言有、不可言無、離四句絕百非、滅諸戲論、不落世間有相、無相、有見、無見、有取、無取、有著、無著、有說、無說、有 示、無示。對文字的詮釋《增一阿含經》云：

 

有字者是生死之法，無字者是涅槃之法。^[16]

 

早自釋尊之十四無記、龍樹菩薩的假名安立、般若經教之「佛法非法」、乃至禪宗之離言去相 等，無非均在破除文字之執，文字之見。然初學行者若不透過「文字般若」為入門漸次體解般若甚深法義，實無法趣證不生不滅，不垢不淨，不增不減的實相般若， 所以文字般若無非是修學、實證般若最重要的前方便。依深義說，從諸佛所遺聖教之語言文字，而產生之清淨智慧乃稱文字般若，《大智度論》卷56說：

 

此中所說般若波羅蜜者，是十方諸佛所說語言、文字、書寫經卷，宣傳顯示實相智慧。^[17]

 

般若波羅蜜經本身並非般若^[18]，依能詮般若，因中說果故名般若，佛對愚鈍凡夫不說相似法，則無由引導，《大智度論》卷百釋曰：

 

般若波羅蜜雖寂滅無生、無滅相，如虛空不可戲論；而文字、語言、書般若波羅蜜經卷，為他人 說，是此中般若於此因中而說其果。^[19]

 

　　　 般若本是重視現觀實證，然佛陀亦不破壞世俗文字 假名而詮述諸法實相，「依俗得真諦，依真得解脫」的理論即是依世俗語言、文字而契證勝義實相的最好說明，如《中論》云：「若不依俗諦，不得第一義」^[20]，《中論》清楚揭示，第一義皆因言說，言說是世 俗，若不依俗諦，第一義則不可說，若不得第一義云何得至涅槃，故諸法雖無生，而有二諦。《阿含經》也說：「先得法住智，後得涅槃智」^[21]，如此才不致墮於執理廢事的偏失。佛陀的化導，乃以語言文字教誡為主，對於語言文字可能產生的流弊，世尊又開示四依，作為文字般若的修學 依據及準繩。有一分初學佛法者，初發心修行即敢言「不立文字，教外別傳。」，認為語言文字是累贅、是障礙、 是葛藤，這是極為荒謬之邪見，修證佛法是絕不能離開聖典語言文字而空談！佛陀般涅槃前殷殷付囑阿難， 佛弟子以後要「以戒為師」、「以法為師」，佛陀最後的教誡，隱然告訴後世行者欲得般若，欲得解脫，可從佛陀所開示的法義─語言、文字中而得佛陀的甚深智 慧。故文字不但不是執著，且是通向離言無分別智證的大方便。佛弟子修學解脫聖道，如何抉擇文字般若？如何抉擇諸般若經論？般若經論的起源與開展又為何？

《般若經》可說是大乘佛教最根本經典，不論在內容或組識上均可說是部帙浩瀚，《大智度 論》亦多處提及，如卷67云：

 

是般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下、光讚、放光、道行。^[22]

《大智度論》所說之《般若經》，有上、中、下， 亦即是「光讚般若」、「放光般若」，「道行般若」。般若波羅蜜文獻於印度之發展過程為時甚久，前後歷時約一千年，^[23]而漢譯的《般若經》，從最原始之《道行般若經》（西元179年），到最後的《佛母出生經》（西元982年）中間亦歷時八百餘年。^[24]依文獻學來說《般若經》可說是大乘佛教的先驅經典，大乘佛教是和《般若經》同時開始發展，其他的大乘佛典亦因《般若經》的成立而開展源遠 而出。^[25]

般若經典之成立，過程極其錯綜複雜，《般若經》的部類，在佛教史上所看到從一部（道行般 若經）、二部、三部（《大智度論》所說的上、中、下---光讚、放光、道行）、四部、八部、十六部（唐玄奘譯），之後還有稱為《般若經》陸續傳譯出來。從史學遺痕中可看出《般若經》在佛教史上有 次第增多、增廣的情形。《般若經》的集出，約略是從「大乘佛法」到「秘密大乘佛法」傳布時代。在文字般若的修學過程中，如何簡擇《般若經》而習之，《大智 度論》清楚揭示：

 

諸餘善法入般若波羅蜜者，是諸餘經所謂：法華經，密跡經等十二部經中義同般若者，雖不名為般 若波羅蜜經，然義理即同般若波羅蜜。^[26]

 

佛弟子在解讀經論，切勿依文解義，乃至執文害義，亦非只在名相中作活計，如《法華》等諸 經雖不名般若波羅密經，然義同亦是。餘經雖亦有名《般若經》然不一定就是般若波羅蜜經^[27]，文字般若的習學應以世尊開導「四依」之「依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義，依智不依識」為指南，則能於中提昇，達於更深層之 觀照般若乃至實相般若。

 

　　　（二）觀照般若

在與慧有關的名詞中，經中所說的極多，^[28]如八正道中的正見﹙sammaditthi﹚、正思惟﹙sammas avkappa﹚；七菩提分中的擇法﹙dhammavicaya﹚；四神足中的觀(vimamsa)；觀(vipassana)，隨觀﹙anupassana﹚，知﹙abba﹚，見﹙ditthi﹚，智﹙bana﹚等，^[29]表示智證方面，如說：

 

如實知、見、明、覺、悟、慧、無間等（現觀），是名為明。^[30]

 

慧，在大小乘經論中,雖安立了種種名稱，而諸異名中毘缽舍那(vipasyana)─「觀」顯得特別重要，觀的意涵，簡略可分為能觀及所觀，即是依所觀的對象而起能觀，以能觀去觀察所觀，所有的觀察方法，觀察過程，同為 相依相待的緣起。「觀」的用法向來甚廣，在《大般若經》把「觀」分為五類：即1、所觀。2、能觀。3、觀者。4、觀所依處。5、起觀時；^[31]南傳佛教對「觀」的定義則更有三十一種不同詞彙，^[32]至於北傳漢譯佛典對「觀」的詮釋亦有多義，如《瑜伽師地論》卷77云：

 

能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀、是名毘缽舍那。^[33]

 

「觀」具多義，除尋伺、伺察、觀察、觀照、分別、抉擇、簡擇、忍、樂、見，甚且連八正道 中的正見、正思維也常以「觀」取代之。慧與觀之關係為何？其實體義本一，慧是以「簡擇為性」，分別、尋伺、觀察、抉擇等為觀的功用，這「簡擇為性」的慧 體，是就功用立名。若把此功用放在修行的過程中，則經常用「觀」來表示，等到觀行成就則稱之為慧。因中稱觀，果上稱慧，其實體義本一，不一不異。

在觀照般若中，如何修學觀慧？修觀慧，有勝解作意與真實作意二種 （作意是觀想的別名）。a、真實作意：有自相作意、共相作意、真如作意等。1、自相作意，如念出入息；2、共相作意，如觀「諸行無常」等。3、真如作意，如觀「一切法空」，「不生不滅」等。^[34]b、勝解作意：是假想觀，對修持是有助益的，但不能得解脫。如修不淨觀成就，自心所見青瘀、膿爛等相，與事實不符，所以是「顛倒作意」^[35]。此乃行者修學觀照般若應有的認知。

 

　　　（三）實相般若

何謂實相般若，《大智度論》卷31說：

 

般若波羅蜜名諸法實相，滅一切觀法。^[36]

 

般若波羅蜜即是諸法實相，在實相般若的智證中是沒有常、無常；苦、樂；我、無我；有、無；能所對待之相，佛見、法見、涅槃見都是「順道法愛生」，佛弟子修學般若若 還執著我、人、眾生、善法、惡法，尚有少法可得，少境可超越、可契證、可觀照，便不能如實智證實相般若，簡言之即是要捨觀、滅言、離心。什麼是實相，。 《金剛般若波羅蜜經》有云：

 

實相者則是非相，是故如來說名實相。^[37]

 

此中實相所詮表非相的「非」字，乃是一切俱非，非有、非空、非亦有亦空、非非有非空，凡 此空有之諸相俱非，非亦不成立，是為離一切諸相，是名實相。《大智度論》卷1也同樣說到：

 

一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。^[38]

 

經論中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。凡夫之所以凡夫，乃是執有、執無、執空、 執生、執滅、執恆、執常、執染、執淨、執一切諸法，不能如實了達一切有為法乃緣起、無自性、空，如夢幻、水月虛妄不實。真正的實相般若。如《大智度論》卷43云：

 

今明般若波羅蜜，是一切諸法實相，不可破、不可壞…非佛，非辟支佛、非菩薩、非天人所作，何況其餘小 眾生。^[39]

 

諸法實相乃是「法爾如是」的真理，是超越能所對待，沒有時、空；沒有數、量；沒有主觀、客觀之對立。智證諸法實相的現觀，是一切不可說、 不可得。諸法實相具有永恒性、普遍性、必然性，非佛，非上帝，非他力所創造。

　　　 對三般若的敘述，印順導師在《中觀今論》中配合 四預流支、三量，貫穿聞、思、修、證，予以統合詮釋，若再旁攝以四依來說明四預流支之修學次第，^[40]則三般若與四依、四流支、三量，及聞、思、修、證之相攝對應關係，列表如下：

 

 

般若的修學是非從聞、思、修入手不可的，而廣泛詮解此三慧可說即是十法行，^[41]聞、思、修乃是依世俗諦而詮顯，卻也是達到勝義諦不可或缺的所依與所緣。在聞、思、修的習學程序中，可能產生的偏執與流弊，佛陀繼而開示 四依，四依可說是聞、思、修慧進修的準繩。佛法重智證，但斷惑證真，契證實相，必然有其先決條件──四預流支的修學，而四依即是四預流支與聞、思、修的抉 擇依據，順俗而有次第。^[42]

流傳中的佛教思想，由佛弟子展轉傳承與教導，對佛法的認識與瞭解就須從親近善士、聽聞正 法、多聞熏習等漸次悟入。聞量的文字般若可能有缺失與盲點，但卻是修學佛法之基石。以此文字般若為根基，在日常生活中不離如理思惟，於緣起的無常、無我、 無生性中求得殊勝理解，慎思明辨，配合定慧的熏修法隨法行，即是從思而達到修證，以思慧為主兼攝聞慧、修慧─此實際觀察的階段名為比量，即是觀照般若。有 情生死流轉之主因在於不知緣起法性。不知無常性，故有常見、斷見；不知無我性，故有我見、我所見；不知寂滅性，故有有見、無見，若能深入文字與觀照般若的 中道正觀精進學習，破除無始以來顛倒錯謬的自性見，直證真實，此無漏現量的自證，即是中道的現觀，三般若中的實相般若。^[43]

佛陀說法四十九年，講經三百餘會，其目的如《法華經》所云：是欲令眾生開、示、悟、入佛之知見， 佛法的修學次第，或說三般若，或說四預流支、三量、三學、八正道，或說聞、思、修、證，法義的開、合、隱、顯無非均是世尊之善巧方便，佛弟子若能正確掌握 修學次第與內容，提綱挈領，則能進一步依此次第悟入聖道，證得法性。

五、 般若波羅蜜與其他五度的關係

 

在般若經論說到六波羅蜜之間的關係，常會說到五度如盲，般若為導，來強調般若波羅蜜的重 要性，如《小品般若》卷3云：

 

五波羅蜜離般若波羅蜜，亦如盲人無導，不能修道至薩婆若。^[44]

 

五度如盲，般若為導，五波羅蜜若不與般若空慧相應，便成人天善法，無法趣入解脫彼岸，故 《大智度論》說：「五波羅蜜是福德，般若波羅蜜是智慧」^[45]。若無出世智慧的引導，五波羅蜜也只能稱為福德資糧而已。如何修學六度行？要行六度才能實證般若，抑或僅從一、二度即可直捷證入般若波羅蜜， 《大智度論》卷18言：

 

問曰：要行五波羅蜜，然後得般若波羅蜜？亦有行一、二波羅蜜得般若波羅蜜耶？

答日：諸波羅蜜有二種，一者：一波羅蜜中相應隨行具諸波羅蜜。二者：隨時別行波羅蜜。^[46]

 

諸波羅蜜的修學，有相應隨行及隨時別行二種，所謂「相應隨行」是指一波羅蜜中須具足其它五度，不離其它五度而得般若波羅蜜；所謂「隨時別 行」則是修布施、持戒或禪定中任何一度，只要能三輪體空與般若空慧相應，通達實相，便可得般若波羅蜜。此外直接從聽聞、讀誦、正觀思惟亦能通達實相，卷18又云：

 

1. 相應隨行者：一波羅蜜中具五波羅蜜，是不離五波 羅蜜，得般若波羅蜜。

2.隨時得名者：或因一因二，得般若波羅蜜。

3.或有離五波羅蜜，但聞讀、誦、思惟籌量，通達諸法實相，是方便智中，生般若波羅蜜。^[47]

菩薩修學諸波羅蜜得般若波羅蜜，依眾生根機利鈍並沒有一定的次第性，有如下三種：（1）或次第廣行六度；（2）或行一、二度；（3）或不修五波羅蜜，於方便智中，通達實相證得般若波羅蜜。

般若攝導萬行、萬行莊嚴般若，般若波羅蜜與其他五度之間無非互融互攝，展轉增上。慧學的 進修，總與一切清淨善法功德彼此相應，決無離去深宏行願而單獨成就。般若因其他功德熏修而圓成，其他無量功德也因般若的滋養而成就。大乘經說：六波羅蜜展 轉增上；聲聞法亦云：五根---信、進、念、定、慧相互依成，都充份說明般若 （慧學）與其他行門相應不離，交相融攝。

 

 

六、共三乘的般若

 

佛法源自世尊的大覺智海流出，本是平等一味，然佛陀依根機殊異，所宣說之般若即有共聲聞與但為法 身菩薩而說之不同，在《大智度論》中多處可見：

 

般若有二種，一者、共聲聞說。二者、但為十方住十地大菩薩說。^[48]

 

般若的修學有如明燈，能導引三乘證實相、脫生死。而證得涅槃的前方便，如三法印、四聖 諦、三十七道品等乃是三乘所共學。依此助道品，斷惑、離生、入三解脫門、共證諸法實相，此體證無為涅槃的智慧，三乘無有差別，如《大智度論》卷35云：

 

以諸賢聖智慧皆是諸法實相慧，皆是四諦及三十七品慧；皆是出三界，入三解脫門，成三乘果慧， 以是故說無有差別。^[49]

 

以四諦、三法印、三十七道品等都可契證共三乘解脫的聖道─涅槃。此助道品中有共與不共之 差別。菩薩是遍學諸道，故四諦、三十七道品等當然也是大乘法的一分。若以此內容修學，斷惑，離生，三乘目標是一致的。此中所言之般若波羅蜜是以共證「諸法 實相」而說共三乘，如《大智度論》卷52云：

 

般若波羅蜜中說諸法實相即是無餘涅槃，三乘人皆為無餘涅槃故精進習行。^[50]

 

站在解脫生死，三乘同入一法性，同證實相，同離生死海，共入無餘涅槃是無有差別，然對悲 願深廣的菩薩行，二乘的「若智」、「若斷」都只是菩薩無生法忍的少分，在中品般若一再引用三乘共十地，^[51]表示了菩薩的般若波羅蜜是超勝二乘，而又含容二乘，其中別異將於下文比較之。

 

 

七、菩薩不共二乘的般若波羅蜜

 

　　　（一）般若波羅蜜但屬菩薩

《大智度論》說：「聲聞人亦學是般若波羅蜜得阿羅漢道；求辟支佛道人亦學是般若波羅蜜得 辟支佛道；菩薩亦學是般若波羅蜜得入菩薩位」^[52]。三乘人皆依般若波羅蜜證實相、盡煩惱、得解脫，共入無餘涅槃，何以又說般若波羅蜜不屬凡夫？不屬二乘？不屬佛？而說般若波羅蜜但屬菩 薩，如卷43云：

 

是誰般若波羅蜜者第一義中無知者、見者、得者，一切法無我無我所相，諸法但空，因緣和合相續 生；若爾，般若波羅蜜當屬誰？佛法有二種：一者世諦，二者第一義諦。為世諦故般若波羅蜜屬菩薩。^[53]

 

依勝義諦而言，實相般若乃是境智雙泯、人法俱空、緣觀並冥；然依世俗諦，菩薩綜合了智行 與悲行，以大悲為本，無所得為方便，策導萬行，導萬行以入智海，莊嚴無上佛果，此「三心相應」乃是菩薩不共二乘之處。般若「以行為宗」，菩薩有「智求佛 道，悲化眾生」之深觀與廣行，雖未智證無上菩提，然以圓證佛果為己志，依世諦而因中說果，故說般若波羅蜜但屬菩薩。《大智度論》卷43又細究般若波羅蜜為何不屬凡夫、聲聞、辟支佛、乃至究竟圓滿的佛：

 

1. 凡夫人法，種種過罪，不清淨故。則不屬凡夫人。

2. 聲聞、辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲故，大 厭世間，一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。

3. 是般若波羅蜜，菩薩成佛時，轉名一切種智。以是 故般若不屬佛，不屬聲聞、辟支佛，不屬凡夫。但屬菩薩。^[54]

 

1、不屬凡夫：凡夫雜染五欲，無明所覆，虛誑妄 取，觸處生礙，無邊荊棘。凡情之人總是耽染執著，過罪不淨故亦不屬凡夫。

2、不屬二乘：二乘雖亦有般若波羅蜜，但因「無深 慈悲」，「大厭世間」，「一心向涅槃」，不能究竟、圓滿般若波羅蜜故亦不屬二乘。

3、不屬佛：以般若波羅蜜深義，應詮解為最究竟圓 滿的智慧，無疑的但當屬佛，然《般若經》重在菩薩道的因行，而非佛德的闡揚，故特說「般若波羅蜜但屬菩薩」，佛已究竟圓滿，轉名「一切種智」。

 

　　　（二）無生法忍菩薩的聖德

菩薩與二乘智慧之差別，不共之要因，菩薩證得無生法忍，是一個重要分水嶺。「無生法忍」 的內涵豐沛，但主要是闡揚超越二乘，別顯大乘的殊勝，故要分野菩薩不共二乘的般若波羅蜜，可從菩薩如何證得無生法忍，得到最好解答。從菩薩初發意至坐道 場，《大智度論》提及二道、五菩提的修學次第，^[55]無生法忍是二道---般若道及方便道的分隔界標。如何得無生法忍？ 《大品般若經》說：「若不入菩薩位，不得無生法忍」，故如何趣入菩薩位？是得無生法忍的重要關鍵。如何入菩薩位？如何得無生法忍？卷22云：

 

1.佛告須菩提，不以聲聞道，不以辟支佛道，不以佛道得入菩薩位，菩薩摩訶薩遍學諸道，得入菩薩位。

2.是八人若智、若斷，是菩薩無生法忍，…辟支佛若智、若斷，皆是是菩薩無生法忍，菩薩學如是聲聞、辟支佛道，以道種智入菩薩位。　　　　　　

3.若不修般若波羅蜜，不能過聲聞、辟支佛地，若不過聲聞、辟支佛地，不能入菩薩位，若不入菩薩位，不得無生法忍。^[56]

　　　

綜貫《大般若經》三段引文，得知入菩薩位得無生法忍有二個主要因素，一是遍學諸道，以道種智 入菩薩位；二是修般若波羅蜜入菩薩位。如《大智度論》云：「得是無生忍故，即入菩薩位」^[57]，菩薩位係指菩薩的見道位，由此決定不退轉，不墮二乘，不退轉於無上菩提。菩薩位（梵文bodhisattva-niyama），玄奘譯為「菩薩正性離生」，即是捨異生身得法性生身的真實菩薩。所以入菩薩位是得無生法忍的關鍵所在，其條件又為何？《大智度論》卷27云：歸結最主要須具備二個條件：1、大悲心；2、方便力。

 

具足般若波羅蜜，故知諸法空；大悲心故憐愍眾生，於是二法以方便不生染著。雖知諸法空，方便 力故，亦不捨眾生，雖不捨眾生，亦知諸法實空，若於是二事等，即得入菩薩位。^[58]

 

從入菩薩位得無生法忍，不墮二乘的門檻中，若能悲智（空）相應，加上般若波羅蜜的方便力即能 入菩薩位，得無生法忍。

菩薩與二乘同樣修習三十七道品等，云何不若二乘入三解脫門直取涅槃？《大智度論》指出有四大 因素：「1、本願牢故；2、大悲心深入故；3、了了知諸法實相故（般若波羅蜜）；4、十方諸佛護念故」^[59]。若 以菩薩道的深觀與廣行，四因素中的般若波羅蜜的方便力與本願大悲心，乃是不共二乘行者之要因。大乘菩薩就由此不共二乘的大悲心與方便力，或是悲空相應，或 是空有無礙，或是二諦並觀，推展出大乘菩薩雄偉寬闊的胸襟與氣勢。下文就針對大悲心、方便力作一概述。

ａ、大悲心

《大智度論》說：「大悲是一切諸 佛菩薩功德之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母，菩薩以大悲心故得般若波羅蜜」^[60]。「菩薩但從大悲生」，菩薩的悲，非凡情的情愛執著，而是悲、空相應的般若波羅蜜行，悲的修學中一定含有空，空的修學中則必須有悲，《大 智度論》卷79云：

 

有二道：一者，悲；二者，空。…二事兼用，雖觀一切空而不捨眾生，雖憐愍眾生不捨一切空。觀 一切法空，空亦空故不著空，是故不妨憐愍眾生。觀憐愍眾生，亦不著眾生，不取眾生相；但憐愍眾生，引導入空，是故雖行憐愍而不妨空，雖行空亦不取空相故， 不妨憐愍心；…若菩薩能如是，真行般若波羅蜜。^[61]

　　　

若只有悲心而無空觀的智慧，易生染著，若只修空觀 而無悲心，則易墮二乘涅槃，唯有悲空（智）等持修學，才是真行般若波羅蜜。慈悲有三種：眾生緣慈、法緣慈、無緣慈。菩薩大悲的修學，不著眾生，亦不取眾生 相，悟入法性本空的不生不滅，了知法性本空，眾生亦空。故悲不妨空，空不礙悲，悲智具足，名無緣大悲，如《大智度論》卷50云：

 

悲有三種，眾生緣、法緣、無緣，此中說無緣大悲名 具足，所謂法性空乃至實相亦空，是名無緣大悲。菩薩深入實相，然後悲念眾生。^[62]

　　　

菩薩的悲，是深入實相，然後悲念眾生，此「無緣悲從畢竟空生」^[63]。 菩薩就是以不捨眾生（悲）與深入諸法實相的不可得空智（智）合和，悲智交融，而越過涅槃城。如《大智度論》卷24 云：

 

不捨眾生，以不可得空智和合故，不墮聲聞地。^[64]

菩薩能深入畢竟空而又不捨一切眾生，在於能洞悉緣 起的法性本自空寂，無自性，不可得，所以「深入空故，知空亦空，涅槃亦空，故無所證」^[65]； 又能了知緣起法性雖空，卻又不離世間現象界的如幻假有，於假名眾生能起悲心。大悲與般若的空慧相應，緣起有而即空，即空而緣起有，真俗無礙，也就契入佛法 的中道義。究其實，如上所說悲、空（智）相應的菩薩行，因方便力的調合，才不致落於二邊的偏頗之中，如《大智度論》卷28云：

 

若得方便力，於此二法等無偏黨；大悲心不妨諸法實 相；得諸法實相，不妨大悲，生如是方便，是時便得入菩薩法位，住 阿鞞跋致地。^[66]

 

悲與空的修學因方便力而不致耽染眾生相與沈空涅槃 城，順入菩薩位，得無生法忍。什麼是方便？「方便即是智慧，智慧淳淨故，變名方便」^[67]。 菩薩得是方便力故，從空出假，越過二乘地，證無生忍得不退轉。從此展開不共二乘嚴土熟生的菩薩志業。

 

ｂ、方便力：

依二諦的開展，而有世俗與勝義；方便（upaya）的詞義，則是由「究竟」對比而出，因此未達「究竟」、圓滿之前的自利或利他德行都可稱為方便；亦即能成 就果德之前所有因行，皆可名為方便，如《大智度論》卷31云：

 

無所著為智慧相，能成事為方便相。^[68]

 

方便具有多義，在《大智度論》可看到諸如「不取相、無所得」的方便；「慈悲心、利他行」的方便；「淳淨熟練的智慧」即是方便；「空觀與慈 悲相調和」的方便^[69]…等；而菩薩「學空不證」涅槃的方便為何？《大智度論》卷58云：

菩薩雖行三十七品、十八空知諸法畢竟不可取，亦不證聲聞、辟支佛道，而能還起善法教化眾生， 淨佛世界，壽命具足等，皆是方便般若波羅蜜力。^[70]

 

菩薩與二乘同樣修學三十七道品、三解脫門等，云何不取證涅槃？除了菩薩能二諦並觀，深入畢竟空故，涅槃亦空，故無所證；又因不捨眾生的本 願大悲心，未得一切種智，功德未具足亦不取證；這無非皆是般若波羅蜜方便力所護故。

 

 

八、大乘般若與二乘般若之比較

 

菩薩行之優於二乘，一般總以三心總括之──「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方 便」。對三者之比較，《大智度論》乃至說菩薩初發心即勝過漏盡阿羅漢，^[71]當然這單以發心而言勝，非一切皆勝。菩薩之異於聲聞乃至特勝於聲聞，無論在初發心，深觀或廣行、大悲心、本願力、所觀境、悟入次第、對 「空」悟入的深淺、所斷煩惱、得聖果均是有所簡別的。本章擬就如上所說菩薩與二乘習學般若之差異作一比 較：

（一） 以發心與悲願來比較：二乘人厭離世間，畏惡生 死，無大慈、大悲與大願，不廣集福慧功德，不遍觀、審諦分別諸法相，一心向涅槃，如《大智度論》卷79云：

 

1. 聲聞法中無大慈悲心。大乘法中一句雖少，有大慈悲。

2. 聲聞法中皆自為身，大乘法中廣為眾生。

3. 聲聞法中無欲廣知諸法心，但欲疾離老病死。大乘 法中欲了了知一切法。

4. 聲聞法功德有限量。大乘法中欲盡諸功德，無有遺 餘。^[72]

 

　　　 菩薩悲願深廣，初發菩提心就有「自未得度，先度他」的誓願，三心相應，廣行六度、四攝。菩薩是以濟度眾生為本懷，共證阿耨多羅三藐三菩提為主旨，初發心的四弘誓願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，大大異於視三界如火宅，出離心為主，疾證實際的二乘行者。

（二） 以「觀空」的方法來比較：聲聞的空，著重於解脫 道的修持，故特別側重有情五蘊身心的無我、無我所--我空觀。如說「聲聞乘多說眾生空」^[73]， 「小乘弟子鈍根故，為說眾生空」^[74]等。 菩薩的空慧是悲智、行願具足，廣觀一切，以無量塵剎為觀境，亦稱法空觀。聲聞雖以我空觀為主，但並非全然不說法空，只是約偏重「不多說」而已，^[75]《大 智度論》提出因為「觀空」方法之不同而造就菩薩智慧勝於二乘，如卷35云：

 

有二因緣故，菩薩智慧勝聲聞、辟支佛。一者、以空知一切法空，亦不見是空，空以不空等一不 異。二者、以此智慧，為欲度脫一切眾生，令得涅槃。聲聞、辟支佛智慧，但觀諸法空，不能觀世間、涅槃為一。^[76]

 

1、二乘從緣起的無常，離人我見，證入空性，雖見緣起的寂滅性， 但不能如菩薩徹見緣起法的本性空，於空性中，能見緣起如幻，通達緣起性空無礙。二乘只要照見五蘊皆空，即可度一切苦厄，菩薩則是從「色即是空」，「空即是 色」，空與不空等一不異，二諦並觀去證入。

2、第二個因素是菩薩修空觀的目的與動機（發心）與二乘不同，二 乘修空觀以厭生死、欣涅槃為要，而菩薩的空觀則是以源源不斷的慈悲誓願所推動，悲智相應，能觀空而不證入實際，故菩薩「具足觀空先作是願，我今不應空法作 證，我今學時非是證時」^[77]。 菩薩深觀法性平等不二之理，因此能觀有為與無為；世間與涅槃，空與不空等一不異。依「觀空」來比較三乘，見理、斷惑、離生是共二乘，二諦並觀、悲智雙運則 是菩薩不共。

（三） 對「空」悟入深淺來比較：依般若證入的空性而言，菩薩與二乘在質上是無有差別，不同即在量上之差異，故說「智慧分別有利鈍，空行悟入有深淺」。如《大智度論》說二 乘所證得空「有分有量」，如毛孔空；諸佛、菩薩證得空「無分無量」，如十方空，小空為淺，大空為深，其差異有著天壤之別，如卷79云：

 

諸菩薩空行勝於二乘。何以故？智慧分別利鈍，入有深淺故，皆名得諸法實相，但利根者得之了 了。……二乘得空，有分有量，諸佛、菩薩無分無量。……又如毛孔之空，欲比十方空無有是理。^[78]

 

三乘所證空性，質上等無差別，但在量上及智慧利鈍則見殊異。菩薩空行勝於二乘，主要在菩 薩要進入無生法忍時，菩薩深入畢竟空，產生猛利智慧勢力，因此知空亦空，涅槃亦空（不可得），所以不像二乘行者順入實際。菩薩不取空相故，越過二乘地，得 無生法忍，如《大度智論》卷79云：

 

菩薩學是般若波羅蜜空行，不取空相故，過於二地，得無生忍法，入菩薩位。^[79]

 

卷80亦云：

 

深入畢竟空中，則不見聲聞、辟支佛地，不見故則不於是中住。^[80]

《大智度論》云：聲聞聽到「諸法畢竟空，如刀傷心」，^[81]對空悟入之深淺，二乘以空為究竟，但住於空，契證涅槃。菩薩深入畢竟空，知空亦空，涅槃亦空（不可得），故無所證。依吉藏在《三論玄義》 所說，菩薩與二乘對空的認知有如下四點差異：1、小乘是析法空；大乘則是本性空。2、小乘但明三界內人法二空；大乘則明三界內外人法並空。3、小乘但明於空未說不空；大乘則明空與不空。4、小乘名但空，以空為究竟，故但住於空；菩薩名不可得空，知空亦空，空亦不可得。^[82]

（四） 以智慧利鈍來比較：聲聞的覺證法性，一般由無常 門入，進而觀無我而達涅槃寂滅。以近取諸身的蘊、處、界為主要觀境，漸次、差別作觀^[83]，如《大智度論》卷54云：

 

1.   聲聞人智力薄弱，初始不能觀五眾若遠離、若寂滅等，但能觀無常等入第三諦，乃能觀寂滅。

2.   菩薩利根故，初觀五眾便得寂滅相，用無所得者，常用無所得空慧觀　　　　　　　 諸法相。^[84]

 

聲聞人根鈍智弱，從無常觀等入手，至第三滅諦才能觀五蘊寂滅，利根菩薩從諸法本性畢竟空寂契入，直觀五蘊如乃至一切法如，世間出世間皆是 一如相，都是如幻性空，無二無別。也就因智慧利鈍差別，而產生三者智慧之差異。如《大智度論》卷51云：

 

1.   阿羅漢不能知一切總相、別相，……辟支佛入諸法實相深於聲聞，少　　　　　　 有悲心，以神通力化度眾生，能破煩惱，不能破魔人及外道。

2.菩薩……具足一切種智，總相、別相，悉知、悉了， 成阿耨多羅三藐三菩提，三人雖俱免生死，然方便道各異。^[85]

 

二乘人原本也有通達理性與事相的智慧，稱為總相智與別相智，因厭離心重，只能通達普遍法性的總相智，又 稱為「一切智」^[86]。大乘菩 薩亦具二智，即「道智」、「道種智」，菩薩著重在從真出俗，一面觀空、無我等，與常遍法性相應，一面又以種種法門通達種種事項。悲願深廣的菩薩行 必然著重廣大的觀智，故以「道種智」為名。大覺佛陀，也分二智，「一切智」、「一切種智」，佛陀究極 諸法性相，總相、別相智悉知、悉了，獨稱「一切智智」。《般若經》把聲聞、菩薩、佛智慧的差別，區分為「一切智」、「道種智」、「一切智智」（一切種 智）。別顯三者智慧之不同。^[87]

（五） 以所斷「煩惱」與「習氣」來比較：《般若經》 說二乘「若智」、「若斷」皆是菩薩無生法忍，如卷15〈成辦品〉云：

 

信行、法行人、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿 羅漢、辟支佛、若智若斷，即是菩薩摩訶薩無生法忍。^[88]

 

從菩薩的立場而言，二乘人於諸佛菩薩智慧得少氣分，故說：八人若智若斷，二乘若智若斷皆是菩薩無生法 忍。菩薩與二乘所斷煩惱、所證法性相同，體證寂滅涅槃的智慧是共二乘，在能斷「智」與所「斷」惑，菩薩與二乘可謂平等平等，故說二乘「若智」、「若斷」皆 是菩薩無生法忍。《大度智論》卷71亦釋曰：

 

問曰：聲聞、辟支佛法是小乘，菩薩是大乘，云何言二乘智斷，即是菩薩無生法忍？

答曰：所緣同、如、法性、實際亦同，利鈍智慧為異。^[89]

 

菩薩與二乘，a、若智慧的比較：所覺證法性、實際雖同，然「智 慧分別有利鈍」為異；如上文所說（見第三第四項之比較）：1、菩薩空行勝於二乘，能深入畢竟空，觀世間與涅槃等一不異。2、如聲聞的毛孔空，菩薩的十方空，3、又如聲聞但能通達總相智，菩薩總相、別相悉知悉了。b、若斷煩惱的比較：菩薩與二乘所斷煩惱雖同，但二乘疾入涅槃，菩薩有本願大悲力，雖斷煩惱而習氣未除，捨結業生身，以習氣受法性生身，還 來世間廣利有情是為異。如《大智度論》卷27云：

 

菩薩得無生法忍，煩惱己盡，習氣未除故，因習氣受及法性生身，能自在化生，有大慈悲為眾生 故，亦為滿本願故，還來世間。^[90]

 

聲聞煩惱盡斷，習氣未除，因無大悲、誓願而證入實際，菩薩得無生法忍時，雖也斷盡煩惱， 出離三界，但以習氣（捨結業生身），受法性生身，能自在隨願往生，利生度眾。

以「斷煩惱」來比較，《大智度論》說：譬如刀有利鈍，「斷時有遲速，斷已無差別」^[91]，所斷煩惱三乘平等平等。然，有一點不同，二乘但斷煩惱，不能斷煩惱習。菩薩則留習潤生，至圓成佛果則盡斷餘習。如《大智度論》卷27云：

 

得無生法忍時斷煩惱，得佛時斷煩惱習。^[92]

 

菩薩與二乘同樣有「煩惱習」，菩薩以此潤生度眾，但煩惱習對二乘來說，卻是「有礙、有障」^[93]。二乘人因有煩惱習，身、口尚有煩惱相出，凡情之人見聞易生起不清淨 心，如《大智度論》舉例：「難陀婬欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法」^[94]。又「如大樹緊那羅王彈琴，年高德劭的大迦葉，竟然情不自禁的手舞足蹈起來」。三乘所斷煩惱雖相同，但煩惱習卻是一者潤生利眾，一者令人 有礙、有障。二乘的煩惱習，其實便是菩薩要斷的煩惱。^[95]

 

 

九、如何證得般若波羅蜜

 

眾生會流轉生死即是為無始以來的自性見所蒙蔽，總是內執我見、外取諸相，無邊的葛藤絡 索，處處繫著。龍樹菩薩在《中論》透過緣起無自性空將《阿含》的緣起、中道與《般若經》的空性、假名結合起來，主要的即在破除眾生的自性見，如《中論》 云：

 

眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。^[96]

 

「緣起即空，亦是假名，亦是中道。」乃是《中論》的核心思想，此亦為《大智度論》所引用^[97]，本章就以龍樹菩薩在《中論》的名句：緣起、空、假名、中道來申論如何證得般若。

 

　　　（一）緣起

　　　 佛陀是體悟緣起法的先驅，亦依此指導弟子趨向解 脫。緣起法可說是佛教的核心思想、心髓與宗要。

　　　 《阿含》詮述緣起的方便，與《般若經》是有差別 的，《阿含》的緣起說主要從生滅無常下手，而《般若經》則是以超越名、相、分別、執著的涅槃來觀一切法, 直接從空、無相、無願入門，並立有為與無為、生死與涅槃、生滅與不生不滅為一，這是《般若經》的特色。《般若經》這種本於一切法性不可得----空的立場，與《阿含》從現實五蘊身心直觀生滅、無常下手，方法是截然不同。

　　　 緣起法簡單的定義，可解說為「此有故彼有，此生 故彼生」，亦即緣此故彼起，「此」故「彼」可說是佛教因果法則最扼要的說明。一般總以為緣起是小乘法，殊不知佛開示的般若學，亦是依緣起法而顯勝義法性。 一分聲聞學者認為緣起是生滅無常，但大乘佛教的龍樹菩薩以八不緣起開示中道，當中，不常不斷、不一不異、不來不去的緣起，或有詮釋上之不同，因在《阿含》 中有明顯的經證，聲聞學者還能信受，但對「不生不滅」的緣起說，則難以接受，但卻也因此形成大乘佛教緣起的特色，成為不共聲聞的地方。今就以此「不生不 滅」為主要範疇，論述大乘不共的緣起說。

緣起的三法印即是一實相印：體悟緣起的三法印有「漸入」與「頓入」，^[98]依聲聞常道，是以緣起生滅為出發，先觀無常，由無我到達正覺的涅槃，三法印的漸次悟入為聲聞行者修學的次第過程。然大乘行者從「一切法本 不生」的無生體悟中直探諸法本性空寂的本來面目。立足於空相應緣起，從因果生滅相續無常相中，了悟常性的空寂，從因緣合和無我相中，了悟我性的空寂，從諸 法本性空寂即是不生，了悟不生即是涅槃。緣起法本通於兩方面而說，一、流轉的因果相續相生：是無常、是生滅；二、還滅的因果寂滅：是涅槃、是不生不滅。聲 聞人著重於流轉與還滅的二分觀。然，約法性說，無常性、無我性、無生性即是同一空性，本性空寂，即是涅槃，故三法印即是一實相印，每一法印都能開顯勝義法 性，每一法印也都能離執證真。能綜貫三法印，主要在三法印的諸法無我印：諸法，本通於有為無為，從有為無為同是無我性去理解，即能將常與無常統一起來。生 滅無常，即是空無我的，空無我即是不生不滅，^[99]此便是大乘生滅即是不生不滅的緣起說。如《大智度論》卷22云：

 

有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我。無常、無我、無相故心不著， 無相不著故，即是寂滅涅槃。以是故，摩訶衍法中，雖說一切法不生不滅，一相，所謂無相，無相即寂滅涅槃。^[100]

 

不生不滅在《阿含經》是指「無為涅槃」^[101]， 然大乘的《維摩詰所說經》說：「不生不滅是無常義」^[102]。 不生不滅是涅槃又是無常義，遂成為大小乘學者間論諍的焦點。究其實，佛說緣起法，生滅與不生不滅，本是同一命題而作二方面解說。從緣起的生滅，到緣起生滅 的無自性，歸結於無自性即是空；若以緣起與空合說，緣起即空，空即緣起，亦即「緣起無自性而即空」。無常（緣起）即是空義，生滅即是不生不滅，《大智度論》亦多處提及，如卷22云：

 

　　　　　 觀無常即是觀空因緣，如觀色念念無常即知為空。…空即是無生無滅。

無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略。^[103]

 

卷74亦云：

 

所謂諸法因緣和合生，是和合法，無有一定法故空。何以故？因緣生法無自性，無自性故即是畢竟 空…是空相是一切諸法實體，不因內外有；是空有種種名字，所謂無相、無作、寂滅、離、涅槃等。^[104]

 

緣起的諸法生滅不住，即是無自性，也即是空，空即是不生不滅，所以生滅的本性即是不生不 滅，此種讓人當下從一切法生而即滅中，證知常性本空而入不生滅的寂靜，即是不生不滅的緣起說。大乘把握了 即空的緣起有，所以能成立一切法相，安立世間事相；同時也因為即有的緣起空，故能從此而通達諸法實相，顯示出世勝義。如此不偏理證、不廢事行；事相差別而 不又礙理事平等；理性一如而不礙事相差別。這便是大乘所特別發揮的空相應緣起，緣起有而即空，即空而緣起有——空有無礙，也因此能使真妄、事理、性相、空有、平等與差別等，得到相依而不相礙的融貫。^[105]

不生不滅，以《阿含》經義，雖指無為法而說，然無為法是不生不滅，無為即是涅槃寂滅，其實也 就是緣起的寂滅性。「宛然有而畢竟空、畢竟空而宛然有」，無非是為緣起法的生滅即是不生不滅，三法印即是一實相印，立下最佳的註腳，和會空有，不一不異， 融通無礙。般若法門是以「法性」為定量，不從緣起生滅著手，直從「法性」色等如如不異、不生不滅、無 二無別、無取無著而頓入，但這是少數利根深智者所能趣入，也被認為是菩薩的般若波羅蜜，不共二乘。在《小品般若經》就稱緣起生滅、無常的觀慧為相似般若， 不生滅觀才是真般若。^[106]

 

　　　（二）空

　 　　溯源空義的開展本源於《阿含經》的無我我所。以 初期大乘般若法門而言，在原始般若並沒有說到空，至《下品般若》才看到「以空法住般若波羅蜜」^[107]，但並未將空分類組合起來。至《中品般若》則提及七空，之後則有十四空、十六空、十八空、二十空等。在《般若經》可看到與空同義異名之詞語，諸如：「一切法不生」、「一切法清淨」、「一切法（遠）離」、「一切法寂滅」、「一切法空」、 「一切法無所有」、「一切法不可得」、「一切法無所依」、「一切法不可思議」……在眾多詞類中，「空」可用來表示一般世俗的虛妄事相，也可表示悟入的甚深法性，具有雙關意義，「空」更適合其他法相來詮述諸法，所以空在 《般若經》廣泛的被應用，終於成為《般若經》的特色。由於《般若經》成立種種空，又於經中廣說，《般若經》義，也傾向於空的闡揚。

《大智度論》說：「學般若波羅蜜，則是學十八空」^[108]。今就依十八空來說明空與般若波羅蜜之相互關係。以空義的開展，略說一空，廣說則諸法無量空，《大智度論》為何以十八空為主軸來闡揚空 義？卷31云：

 

若略說則事不周，若廣說則事繁……若佛但說一空則不能破種種邪見及諸煩惱。若隨種種邪見說空，空則過多，人愛著空相墮在斷滅，說十八空正得其中。^[109]

 

佛為大醫王，應病與藥，《大智度論》為何著重闡揚十八空有其原因，譬如服藥，少則不除 病，多則增其患，同理而言，佛但說一空不能破種種邪見及煩惱，若言過多則事繁，易墮邪見及斷滅。卷31又提到般若波羅蜜與十八空之異同：

 

1.  異者：般若波羅蜜名諸法實相，滅一切觀法；十八空 則十八種觀，令諸法空。菩薩學是諸法實相，能生十八種空，是名異。

2.  一者：十八空是空無所有相，般若波羅蜜亦空無所有 相。十八空是捨離相，般若波羅蜜一切法中亦捨離相；是十八空不著相，般若波羅蜜亦不著相。以是故，學般若波羅蜜，則是學十八空，不異故。^[110]

　　般若波羅蜜與十八空，可說同，亦可說異。相同者：般若波羅蜜與十八空同樣是「無所有相」，「捨離相」，「不著相」。相異者：般若波羅 蜜是諸法實相（實相般若），而十八空則是十八種觀法，尚屬觀照階段（觀照般若）。如《大智度論》所言：般若波羅蜜，「成就者名為菩提，未成就名空」。一與 異就在一線之間。

　　　 對於空義的開展，有些大乘學者，以為大乘別有法源，龍樹菩薩以無自性義，成立緣起即空，空即緣起，貫通「聲聞佛法與大乘佛法空義」，也消彌之間的對立，依 般若法門說，空有是相成不相礙的，二者似乎矛盾而統一，其實佛法無非要行者在存在的現象界去把握本性空，同時在畢竟空的實相中去了解現象界的緣起有。若能 抉發《阿含經》的緣起深義，阿含與大乘的空義，本是大小共貫，無二無別。

 

　　　（三）假名

假名：梵語prajbapti，巴利語pabbatti，原語波羅聶提，亦譯為假施設，簡而言之，即立於眾緣和合而生之法上，假施設之名詞。《摩訶般若波羅蜜經》卷2把假施設歸類為三種，即名假、受假、法假：

 

菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設，受假施設，法假施設，如是應當學。^[111]

 

菩薩以般若正觀世間一切諸法都是假施設，均是假名安立而無實法可得，是無自性，是因緣和 合而有，所以是無實的、無常的、無我我所，眾生執迷宇宙萬法為實有，著相妄執，即在不能了解諸法緣起性空，無非是假名施設，無有實法，《大智度論》卷41亦說三假：

 

菩薩應如是學三種波羅聶提，五眾等法是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名 為頭骨，如根、莖、枝葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取二法相說是二種，是為名字波羅聶提。^[112]

 

茲就三假的意涵簡述如下：

一、 名假：名假是世俗共許的名字，名即名稱，吾人內 心所感之概念，而給予一個名字等，均稱名假，此名假是約認識的關係而說，由心識所現起的相，而說出名稱。然萬物皆無自性而為空，僅有「名假」而無實體。

二、 受假：簡而言之，即眾多因緣和合之複合體，受假 可說是總法含受別法而成一體，如含受四大成草木，攬五蘊而成眾生。由眾多因緣合成一物，該物由一切因緣所成，本無實體。而稱受假。

三、 法假：即法施設義。此中的法如蘊、處、界等法 （或分類為七十五法、或百法），分析到不失自性。也就是人生宇宙的最基本原素，如現在所知電子、原子等，但這還是假名施設，因為這還可能變化，這無非因緣 所顯的假相，並非離因緣而存在。^[113]菩薩行般若波羅蜜時，如何修學這三種假施設，《大智度論》卷40說：

 

行者先破壞名字波羅聶提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸 法實相中。諸法實相，即是諸法及名字空般若波羅蜜。^[114]

 

菩薩以般若正觀破名假至受假，破受假至法假，破法假至實相，宇宙萬法無非假名施設，眾生不能徹悟 實相，病根即在執我、執一、執恆、執常的自性見，若能以此三假契證諸法無非假名施設，便能證實相脫生死。

 

　　　（四）中道

佛陀成道後，為五比丘初轉法輪，開宗明義的最初說法，首先提出了不苦不樂的「中道」，如 《中阿含經》卷43云：

 

莫求欲樂極下賤業，為凡夫行，是說一邊。亦莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二 邊……離此二邊則有中道。^[115]

 

依佛陀當時印度的社會有著兩種極端的不正常現象，一者、在家婆羅門，過著極端欲樂生活， 二者、出家沙門過著極端苦行生活。佛陀揭示不落二邊的「中道」行，在當時印度是具有時代意義，有著破斥與導正之用。此不苦不樂的中道行，不是折中，是「以 智化情」，「以智導行」。般若為導的中道行，是要讓行者趣入正覺與解脫的境地，能行於世間，又不著於世間，成就種種自利利他之德行。佛陀從自覺的聖境中， 陶鑄出佛教事理不二，理論與實踐兼濟的中道行。佛陀開示了二種中道：1、緣起中道；2、八正道中道。

 

１、緣起中道

緣起中道是以正觀緣起法性遠離戲論為主。說緣起而名中道是《阿含》不是《般若經》，龍樹 學常以八不闡明中道，以八不說明中道是淵源於《雜阿含》, 如說生滅、斷常、一異、來去等都是不可得。緣起中道是以一正一反的兩大定律，來說明流轉與還滅的必然律，但這還是「俗數法」，第一義則是 要契入緣起的空寂性，在一正一反的緣起相對性中，直顯空性，才是中道第一義，如《大智度論》卷70解釋什麼才是契入般若波羅蜜的中道說：

 

般若波羅蜜離二邊說中道，雖空而不著空故為說罪福，雖說罪福不生常、　　　　　 邪見，亦於空無礙。^[116]

 

佛陀說法的真實意趣，非只讓行者見到流轉與還滅--- 緣起的生滅與涅槃的不生不滅，一正一反，這容易讓人誤解分割為二分。第一義的中道教說，是從流轉、還滅二門的有無、生滅中，直接體現到法法本性的空寂， 「當體即空」。如上來引文：一切法性本自空寂。雖空不離緣起，為說因果罪福的如幻如化；雖說罪福的如幻如化，又能不墮常見，了悟法法無自性的畢竟空。離此 二邊便能契入般若波羅蜜的中道義，若要細加說明，如卷80云：

 

若法從因緣和合生，是法無有定性，若法無定性即是畢竟空、寂滅相，離二邊故假名為中道。^[117]

緣起諸法無自性，所以即是空，空即是寂滅、涅槃。一般聲聞學者，不能綜合性空緣起，以為緣起是緣起，空寂是空寂，故起種種法執，究其實， 都是本性空寂。大乘體解即緣起是性空，即性空是緣起，以勝義自性空開顯出事理真相，即緣起而顯勝義，勝義又不離世俗緣起諸法，通達真俗皆是不生不滅。如以般若慧體證法法無自性的畢竟空，這是真諦（即第一義）的第一義；從體見空性而通達一切法是不生不滅的如幻如化，這是世俗的第一義，若 二諦並觀，此即是中道的第一義^[118]。亦是緣起中道的究竟圓滿意。又如《大智度論》卷61云：

 

有相是一邊，無相是一邊，離是二邊行中道，是諸佛實相。^[119]

 

佛乃徹見空有，雙離有相、無相二邊而行中道。若能不盡有為，不住無為，悟此即能成佛。緣起有而畢竟空，畢竟空寂又不礙緣起有，此二諦並觀 的中道行即是大乘不共二乘的關鍵所在。

 

２、八正道中道

另一種中道是篤行的八正道中道。佛說道諦總是說八正道，如說：「八正道行入涅槃。」^[120]，八正道亦是緣起法，但不重在理論說明生死解脫 「此」、「故」、「彼」的因果關係，而側重實修者所應採取的中道行，使行者於言語、動作、感情、意志、生活的一切，都納入正軌，一切都求其持中不偏。以實 踐的角度，八正道中道又可略分二類，不取著於名相的中道、不落於能所對待的中道。1、不取著於名相的中道：如《大智度論》卷6云：

 

非有亦非無，亦無非有無，此語亦不受，如是名中道。^[121]

 

中道是非有、非無，乃至「此語亦不受」（受亦譯為取）。舉凡有、無、非有非無，都只是名言概念，真正的中道是離此「非」、「非」的名相， 不取不著。2、不落於能所對待的中道：凡情所認識、言說，都是 能所對待，既有能所對待即不能契入如實絕待的中道，《大智度論》提到種種二邊都說，唯有離此 二邊行中道，才能契入般若波羅蜜的實相中，如卷43云：

 

般若波羅蜜是一切諸法實相，不可破不可壞，……常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。又復常、無 常、苦、樂、空、實、我、無我等亦如是。……般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。^[122]

 

所謂二邊，如常、無常、見、無見是二邊。色法，無色法是二邊。又能行能證的人─菩薩、佛 是一邊，所行所證的法，六度，大菩提是一邊；甚且，般若是一邊，非般若是一邊；應離此二邊行中道，此不落能所、對待之中道行，乃契證般若波羅蜜的不二法 門。

緣起中道是遣離二邊邪見的錯謬思想，八正道的中道行則是雙離兩邊而不取相執著，此事理兼 濟的中道法，是相輔相成、融貫無礙。八正道的中道行，是以道德的實踐行為主，若配合緣起中道的理性指導，這信智合一的中道，便能直契佛說中道之深義。

 

 

十、結　論

 

綜觀以上對般若波羅蜜之闡述，可歸納如下幾點做結論：

　（一）《大智度論》中般若波羅蜜之多重意涵

甲、   般若意譯為智慧，而「波羅蜜」則有「到彼 岸」、「事究竟」之意，合稱般若波羅蜜時，《大智度論》有如下幾種解釋：

1.「到彼岸」之般若波羅蜜：諸法實相是般若波羅蜜。

2.「事究竟」之般若波羅蜜：真正能夠稱為般若波羅 蜜，窮盡一切智慧究竟圓滿，則非佛莫屬。

3.菩薩從初發心，求一切種智，於其中間，知諸法實 相慧，是般若波羅蜜。

乙、   在《大智度論》中般若波羅蜜之多重別名：

1. 就勝義而言：般若波羅蜜=諸法實相=般若=（無上）菩提=涅槃=空=畢竟空=薩婆若=阿耨多羅三藐三菩提

2.就世諦而言：文字般若，觀照般若，無非驅入實相 般若不可或缺的前方便，雖非「真實般若波羅蜜」卻是成就般若波羅蜜之要因，故亦可假名為般若波羅蜜。《大智度論》也稱之為「世間般若」、「相似般若」、 「有為般若」。^[123]

3.二諦並說：觀、修、相應、合、入、習、住等，是皆 名修行般若波羅蜜。

 

　（二）共三乘的般若

站在解脫生死，三乘人同入一法性，同證實相，同 離生死海，共入無餘涅槃是無有差別。

 

　（三）菩薩不共的般若波羅蜜

甲、   般若波羅蜜但屬菩薩

　　　 般若波羅蜜但屬菩薩：菩薩有「智 求佛道，悲化眾生」之深觀與廣行，雖未智證無上菩提，然以圓證佛果為己志，依世諦而因中說果，特說般若波羅蜜但屬菩薩。佛已究竟圓滿，轉名「一切種智」。

乙、   無生法忍菩薩的聖德

　　　 菩薩與二乘智慧之差別，不共之要因，菩薩證得無 生法忍，是一個重要分水嶺，《大智度論》云：「得無生法忍即是入菩薩位」，如何入菩薩位？《大品般若經》提出有二大因素：1.遍學諸道，以道種智入菩薩位；2.修般若波羅蜜入菩薩位。菩薩位係指菩薩的見道位，由此決定不退轉，不墮二乘，不退轉於無上菩提。　　　

　　　 無生法忍菩薩與二乘同樣修習三十七道品等，云何不若二乘入三解脫門直取涅槃？1、十方諸佛護念。2、本願牢故3、不捨眾生的大悲心，未得一切種智，功德未具足 亦不取證。4、菩薩能二諦並觀，以般若波羅蜜智慧力，深入畢 竟空，涅槃亦空故無所證，此乃是般若波羅蜜方便力所護故。

　（四）大乘與二乘般若波羅蜜之比較

甲、  以發心與悲願來比較：二乘人厭離世間，畏惡生 死，無大慈、大悲與大願，不廣集福慧功德，不遍觀、審諦分別諸法相，一心向涅槃，菩薩悲願深廣，以濟度眾生為本懷，共證阿耨多羅三藐三菩提為主旨。

乙、以「觀空」的方法來比較：1、聲聞的空，側重五蘊身心的我空觀。菩薩的空慧是悲智、行願具足，以 無量塵剎為觀境，亦稱法空觀。2、二乘不能如菩薩徹見緣起法的本性空，於空性中，能見緣起如幻，通達緣起性空無礙。3、二乘修空觀以厭生死、欣涅槃為要。 菩薩的空觀，悲智相應，能「觀空而不證空」。4、菩薩深觀法性平等不二之理，能觀世間與涅槃，空與不空等一不異，二諦並觀，悲智雙運。

丙、 對「空」悟入深淺來比較：依般若證入的空性而言，菩薩與二乘在質上無有差別，不同即在量之差異，如二乘所證空「有分有量」，如毛孔空；諸佛、菩薩證得空「無分無 量」，如十方空。對空悟入之深淺，二乘以空為究竟，但住於空，契證涅槃。菩薩深入畢竟空，知空亦空，涅槃亦空（不可得），故無所證。

丁、以智慧利鈍來比較：聲聞的覺證法性，一般以近取諸身的蘊、處、界為主要觀境，漸次、差別作觀，只能通達普遍法性的總相智。利根菩薩從諸法 本性畢竟空寂契入，直觀五蘊如乃至一切法如，世間出世間皆是一如相，都是如幻性空，無二無別。總相、別 相，悉知、悉了。

戊、以所斷「煩惱」與「習氣」來比較：菩薩與二乘同 斷煩惱障而入聖位，在能斷「智」與所「斷」惑，菩薩與二乘可謂平等平等。1、以「斷煩惱」來比較：譬如刀有利鈍，「斷時有遲速，斷已無差別」。2、二乘但斷煩惱，不能斷煩惱習。菩薩留習潤生，至圓成菩提則盡斷一切煩惱及餘習。菩薩與二乘同樣有「煩惱習」，菩薩以此潤生度眾，但煩惱 習對二乘來說，卻是「有礙、有障」，二乘的煩惱習，其實便是菩薩要斷的煩惱。

　　　 三乘人同樣修習佛法，但其差異是不容否認，若以菩薩道和聲聞常道來分野般若波羅蜜的共與不共，就如《大智度論》所言之二道，共二乘的般若 道：「般若將入畢竟空，絕諸戲論」；不共二乘的方便道：「般若將出畢竟空，嚴土熟生」。^[124]

　（五）如何證得般若波羅蜜

般若波羅蜜是諸法實相，如何契證諸法實相？這可從戒、定、慧三學、四諦、三十七道品、三 般若、六波羅蜜、十八空、三三昧、三假……等，而龍樹菩薩透過緣起無自性空將《阿含》的緣起、中道與《般若經》的空性、假名結合起來，為如何證得般若波羅蜜做一巧妙貫穿。

佛法的特色在大乘，大乘主要修學法門與重心即在般若。般若是體悟的修證法門，非只侷限於義理的敘 述或解說，一分學佛者及外道認為佛法是學術，稱般若為般若學，其實佛法含括學術，卻非僅止於學術。猶如一切法無非佛法，而佛法卻非僅狹義的囿限於世間諸 法。般若亦然，般若非學術非理論，非只是義理的探討與詮述，佛法著重實踐，解行並重乃般若法門的重點所在。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

【附錄】

玄奘譯六百卷《大般若經》與漢譯現存同 本異譯暨梵藏本偈頌對照表
玄奘譯六百卷《般若經》					梵文頌數	藏文頌數	漢譯現存同本異譯
會次			卷次	頌數			經　　　　　　　　　　 名	大正藏編 號	卷數	翻譯者	新‧舊垂譯
第一會	400	79	1-400	132600	100000	100000					新譯
第二會	78	85	401-478	25000	25000	25000	光讚經	222	10	竺法護	重譯
							放光般若經	221	20	無羅叉
							摩訶般若波羅蜜經	223	27	鳩摩羅什
第三會	59	31	479-537	18000							新譯
第四會	18	29	538-555	8000	8000	10000	道行般若經	224	10	支婁迦讖	新譯
							大明度經	225	6	支謙
							摩訶般若鈔經	226	5	曇摩蛇、竺佛念
							摩訶般若波羅蜜經	227	10	鳩摩羅什
							佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經	228	25	施護
							佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經	229	3	法賢
第五會	10	24	556-565	4000	5	5					重譯
第六會	8	17	566-573	2500	5	5	勝天王般若波羅蜜經	231	7	月婆首那	重譯
第七會	2		574-575	800	700	700	文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經	232	2	曼陀羅仙	重譯
							文殊師利所說般若波羅蜜經	233	1	僧伽婆羅
第八會	1		576	400			佛說濡首菩薩無上清淨分衛經	234	2	翔公	重譯
第九會	1		577	300	5	5	金剛般若波羅蜜經	235	1	鳩摩羅什	重譯
							金剛般若波羅蜜經	236	1	菩提流支
							金剛般若波羅蜜經	237	1	真諦
							金剛能斷般若波羅蜜經	238	1	笈多
							佛說能斷金剛般若波羅蜜經	239	1	義淨
第十會	1		578	300	150	150	實相般若波羅蜜經	240	1	菩提流支	新譯
							金剛頂瑜伽理趣般若經	241	1	金剛智
							大樂金剛不空真實三摩耶經	243	1	不空
							佛說遍照般若波羅蜜經	242	1	施護
							佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經	244	7	法賢
第十一會	5		579-583	2000	5	5					新譯
第十二會	5		584-588	2000	5	5					新譯
第十三會	1		589	400	5	5					新譯
第十四會	1		590	400	5	5					新譯
第十五會	2		591-592	800	5	5					新譯
第十六會	8		593-600	2500	5	5					新譯

本表參考文獻：（1）印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p.596。

（2） 大藏經學術用語研究會：《般若部》《大正藏索引》第3冊，台北，新文豐出版社，民國81年4月台一版。

 

 

 

【參考書目】

 

　　　一、原典

（一）中文

《中阿含經》六十卷（東晉‧瞿曇僧伽提婆譯）T.vol.1、No.26

《增一阿含經》五十一卷（東晉‧瞿曇僧伽提婆譯）T.vol.2、No.125

《雜阿含經》五十卷（劉宋‧求那跋陀羅譯）T.vol.2、No.99

《摩訶般若波羅蜜經》二十七卷（後秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.8、No.223

《小品般若波羅蜜經》十卷（後秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.8、No.227

《金剛般若波羅蜜經》一卷（姚秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.8、No.235

《維摩詰所說經》三卷（姚秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.14、 No.475

《楞伽阿跋多羅寶經》四卷（劉宋‧求那跋陀羅譯）T.vol.16、No.670

《大智度論》百卷（龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.25、No.1509

《中論》四卷（龍樹造、青目釋、姚秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.30、 No.1564

《辨中邊論》三卷（世親造，唐‧玄奘譯）T.vol.31、No.1600

《瑜伽師地論》卷百（彌勒菩薩說，唐‧玄奘譯）T.vol.30、 No.1579

《大乘義章》二十六卷（隋‧慧遠撰）T.vol.44、 No.1851

《三論玄義》一卷（隋‧吉藏撰）T.vol.45、 No.1852

《法華玄贊》二十卷（唐‧窺基撰）T.vol.33、 No.1723

 

（二）和譯南傳大藏經：

1．《南傳大藏經》，《法集論》45冊，日本，大藏出版株式會社，昭和13，12，8發行，昭和48，3，10再刊印刷，昭和 48，3，20再刊發行。

2．《南傳大藏經》，《論事》57冊、日本，大藏出版株式會社，昭和14，9，8發行，昭和49，2，10再刊印刷，昭和 49，2，20再刊發行。

 

　　　二、論著

（一）中文

印順著：

－－《空之探究》，台北，正聞出版社，民國74 年7月初版，81年10月六版。

－－《般若經講記》，台北，正聞出版社，民國62年8月重版，民國81年2月，修訂一版。

　　－－《成佛之道》增注本，台北，正聞出版 社，民國83年6月初版。

－－《中觀論頌講記》，台北，正聞出版社，民 國41年6月初版，民國81年1月修訂一版。

－－《中觀今論》，台北，正聞出版社，民國39年1月初版，民國81年4月修訂一版。

－－《性空學探源》，台北，正聞出版社，民國39年5月初版，民國81年4月修訂一版。

－－《初期大乘佛教之起源與開展》，台北，民 國70年5月初版，民國83年7月七版。

－－《學 佛三要》，台北，正聞出版社，民國60年10月初版，83年12月重版。

－－《印 度佛教思想史》，台北，正聞出版社，民國77年4月初版，81年4月五版。

－－《佛 法概論》，台北，正聞版社，民國38年10月初版，61年10月重版，81年1月修訂二版。

釋厚觀：

－－〈般若波羅蜜與方便〉，《法光》，第36期，民國81，9，10出版。

－－〈大智度論中的般若波羅蜜〉，《佛教思想 的傳承與發展》，台北，東大出版社，84，4初版。

釋開印：

－－《大智度論般若波羅蜜講義》，民國86年5月15日編。

釋印定：

－－〈大智度論的般若思想初探〉，收錄於《福嚴 佛學院第七屆學生論文集》。

釋大寂：

－－《般若波羅蜜》，草屯蓮社倡印。（無出版社 及日期）。

三枝充搋：

－－〈般若經的成立〉，《般若思想》，台北， 法爾出版社，民國78年1月1日第一版第一印。

一玄等著：

－－《般若思想研究》，收錄於《現代佛教學術 叢刊》，台北，大乘文化出版社，民國68年8月初版。

 

（二）日文

日下俊文：

－－「方便思想の展開Ⅲ--大智度論を中心に」，《西山學報》31號，昭和58 年3月。

西義雄：

　　－－《初期大乘佛教の研究》，東大出版社，昭和47年6月10日。

　

（三）西文

Conze, Edward

　　　　 －－1978　 The Prajbaparamita Literature, Reiyukai, Tokyo, 2nd ed.

 

　　　三、辭典

1．佛光大藏經編修委員會：

－－《佛光大辭典》，（高雄，佛光出版社，1988，10 初版、1989，四版）。

2．  藍吉富編

　　－－中華佛教百科全書編輯委員會：

　　　《中華佛教百科全書》台南，中華佛教百科文獻基金會，1994年元月出版

3．  大藏經學術用語研究會：

－－《般 若部》《大正藏索引》第3冊，台北，新文豐出版社，民國81年4月台一 版。