前言
全球的動物，可依其生物性特徵而做種種綱目科屬的類分，而人類又複依於利用性質的不同，將動物分做四類：一、經濟動物。二、同伴動物。三、實驗動物。四、野生動物。
其實，動物有強烈的存活欲望與幸福追求，這方面彼此無分軒輊，也與人類本性相同，它們原都是在野外生存，只有少部分（如貓狗類），萬千年來，漸為人類之所馴化，而成為人類的良好伴侶。也就是說：就它們的自由意志而言，做個自由的野生動物或是跟隨良善的人類而做同伴動物，應是較為理想的待遇，它們又哪會給自己貼上經濟動物或實驗動物的標籤，而心甘情願地奉上自己的性命與皮毛血肉呢？自以為“比動物尊貴”，以“主宰大自然”自居的人類，長期有物種岐視觀念──Peter Singer稱之為“物種主義”（speciesism）（注1），加以人類本位的利益考量，也就不免藉動物以滿足自身的欲望。偏見加上私欲，這使得大量動物遭到人類的剝削、壓榨、虐待與殘忍屠殺。普世如此，臺灣也不例外。
臺灣動物現有的處境
四種動物之中，除了瀕臨絕種動物受到“野生動物保育法”聊勝於無的保護之外，其餘動物所面臨的問題略舉如下：
一、野生動物：大多數的野生動物，業已面臨瀕臨絕種的危機。在野外，它們的棲息地因人類過度開發而遭破壞，或是受到狩獵濫捕，商販將它們當做珍肴（如山羌、果子狸）、皮草（如貂皮、鱷皮）、藥物（如蛇膽、鹿角、虎骨），或馴服之以供娛樂之用（如馬戲團）；一旦被人為飼養後，它們又遭囚禁、虐待、殺戮以利用其皮毛血肉的處境。長此以往，許多臺灣特有種或亞種都已在野外絕跡。以臺灣梅花鹿為例：這種漂亮而氣質高貴的鹿，在藝術家千挑萬選之後，成為迪斯奈卡通裡“小鹿斑比”的造型藍本，十七世紀時尚且在臺灣滿山遍野，但四個世紀以來，漢人、荷蘭人、日本人、原住民大量捕殺以取其鹿皮、鹿肉、鹿茸、鹿毛，同心協力以趕盡殺絕後，一九六九年，臺灣東部野地上的最後一隻梅花鹿終於消失（注2）。
二、同伴動物：這是包括貓、狗、魚、鳥在內的，人類飼養以為同伴的寵物。此中在臺灣數量達一百五十萬以上的流浪狗，受到的待遇最為悲淒：
流浪狗原亦是人類所飼養的寵物，但往往因年老、罹病彬飼主變心而被棄養，亂竄街頭，常常慘遭車輛輾斃，並造成交通障礙、環境髒亂、噪音擾人、傳染疾病、惡犬咬傷等等問題。由於市民不斷打電話反映，要求撲殺它們，於是一波波恐怖的殘忍屠殺就施行開來。環保單位以“處理垃圾”的心態，命清潔隊員以鐵絲圈捕捉流浪狗（受到吾人強烈譴責並建議後，部份地方地府現已改采軟膠環套了），然後送到收容所，三天期滿，沒有飼主認領或善心人士認養，立刻撲殺了事。簡陋的捕犬工具常勒得犬只頸項皮開肉綻，粗魯的捕捉方式無視於生命尊嚴，也給民非常惡劣的示範。
常見地方政府因經費不足，所以收容場所簡陋，空間狹小，籠中犬只層層交疊；饑寒交迫，缺乏飲食照料，形成饑犬啃食同伴屍體的地獄景象。有的地方，由於大量捕捉導至收容場所過份壅塞，而將原來已嫌太短的三日認領認養期自動縮水，許多飼主才一丟狗，奔來認領，已經屍骨無存。此外還不斷傳出各地方政府以每只三五百元的獎金“外包”捕狗的消息，訓練全民為屠夫；猶有甚者，將狗活活餓死、打死、燒死、淹死、活埋、毒殺之事，時有所聞。
三、實驗動物：基於學術、軍事、醫藥、商品用途的名目，大量靈長類動物、白鼠、青蛙、兔子及家禽家畜等，被拿來從事非屬人類生存必需的產品測試，其求生不得、求死不能的慘狀，實不下於淩遲處死。而各級學校的生物教學實驗，更屬多餘而殘忍；特別是高中以下，因為絕大部份學生未來所就讀的科系與所從事的職業，都與動物解剖完全無關。這一部分在臺灣，尤屬民間動物保護人士之所弗及，原因是：學術受到社會之深切尊重，從而以學術或研發之名從事動物實驗，變成不須受到公信人士監督之特權，於是迄今仍無管理，不比先進國家，有諸申請、審核、嚴格監督等流程可資依循。所以臺灣實驗動物的受苦情形，至今仍掩蓋在學界或商界黑箱之中，不易曝光。
四、經濟動物：人們視為滿足人類糧食、衣料、勞役用途的工具，原已無可避免於屠殺之苦，如今，在集約農場人為飼養的過程中，命運就更加悲慘！它們再也沒有傳統畜牧業下，在野草地上或前後院中從容悠遊的權利；終其一生，幽囚在擁擠穢惡的飼養棚或格子籠中，幾乎動彈不得，成了不斷被飼以高能量飼料以產肉、產奶、產蛋的“機器”。
由於環境惡劣而易受感染，疾病叢生，暴斃之事時有所聞，於是濫用抗生素及其他藥物的情形非常嚴重。而為了增加產蛋、產乳或產肉量，更是注射生長激素，或用基因工程來改變動物的自然狀態。有的業者不但喂以精緻飼料，以期動物快速長肉，甚至為了節約成本，竟將病死動物的屍體做成飼料。那些本應供給牧草的反芻類動物，因為無法適應這種精緻加工飼料，而舔舐同伴的皮毛以替代植物粗纖維，這往往導致胃部產生膿腫的病變。凡此種種做法，完全無視於動物天性，而只考量經濟效益，不但為動物招來無邊痛苦，也間接危害消費肉品的人類健康，更帶來環保、衛生等諸問題，世人聞而色變的“狂牛病”（CJD─海綿樣腦症）之發生，也是是冰山一角而已。
經濟動物的苦難
此下再引關懷生命協會製作的錄影帶“生命的呐喊”（注3）之旁白片段，幫助讀者瞭解臺灣經濟動物的處境：
“對於大部分人而言，經濟動物只是長期被人類所飼養、改良，並供給人類飲食、生活所必需的一種“東西”，很少有人會想到它們也是活生生的生命，它們會呼吸、會玩耍，它們有感覺痛楚的神經系統，具有喜怒哀樂的情緒以及恐懼殘忍、害怕死亡的生存意志。
“在一切以經濟利益為前提的考量下，大規模、密集式、封閉性的企業化農場已經逐漸取代傳統式農場。所有的作為無非是期望能以最低的成本換取最高的經濟效益。因此大部分的經濟動物也就在這樣的畜產型態下，變成一具具肉品製造機器。
“為了能夠不斷地交配、產子，以達到每年二點二胎次的生產量，才剛生完小豬二十八天的母豬，就被移出分娩欄等待再交配、生產。而小豬們則在正常離乳前四周，就被迫離乳，與母親分離，從此再也無法見面。配完種的母豬必須嚴格限制活動，以避免流產。因此它們幾乎終生都在狹小的空間中度過，連轉身都沒有辦法。而這種設計往往使得它們較為突出的部位，由於經常與鐵欄杆擦撞，而更容易受傷。沒有行動的自由，沒有哺育的樂趣，只有囚禁的傷痕、倦怠，以及焦躁不安的情緒。
“剪耳號，剪牙，剪尾，閹割，所有的苦難，無非為了滿足消費者的口腹之欲，以及增加飼主的收入。不同的經濟動物，不同的飼養型態和飼養規模，所受到的待遇並沒有什麽差別。不管是剪耳、剪牙、剪尾，或是（雞的）剪腳、剪冠、剪嘴，對於飼主而言，剪掉的只是大規模生產的一些因素，卻很少人會想到，這也是它們身體的一部分，它們也有傳達痛楚的神經系統，它們也會感到痛苦和不安。”
這還只算是飼養過程中致使動物痛苦的部分縮影。經濟動物不但要在黑暗、擁擠、臭穢、沒有運動、無法轉身、沒有穩固立足點的集體飼養環境中度過苦難的一生，而且，縱使支撐過了非人道飼養的難關，在經濟效益的考量下，它們的生命也極其短暫，以雞、豬為例：肉豬只能活六個月，肉雞只能活六周，都不及原有生命的三十分之一。至於運送與屠宰過程，那就倍複殘忍：
“由於國人喜歡吃溫體肉的消費習慣，使得這些經濟動物必須從產地經過長時間的運送，到達消費地，再經過議價、拍賣，然後送入屠宰場。一連串的吆喝、追趕、鞭打、踹踢的過程，以及旅途中的堆擠跌撞、饑渴悶熱，使得許多動物早在送入屠宰場之前，即已滿身傷痕，甚至於死亡，而精神上的緊張與恐慌更是達到頂點。即使能夠倖存下來的，絕大多數也都難逃殘忍恐怖的屠殺命運。”
殘忍屠殺，亦即不用電宰方式先予擊昏，而是在其清醒情況下直接用刀刺喉，被殺與待宰的禽畜在極度恐懼與痛楚中，掙紮哀嚎。即便是電宰，是否就真能使動物毫無恐懼與痛苦？也都不無可疑；然而，一般仍公認這是到目前為止較為人道的方法。在臺灣，電宰設備也並不是欠缺，然而為何捨棄較人道的方法而不用，卻選用如此殘酷的殺戮方式呢？這也與消費者喜歡吃溫體肉有關。一般的說法是：電宰的冷凍肉，因放血不足，所以其肉質不如人工宰殺肉。
尤有甚者，還有許多山產海產店，為了迎合消費者“嘗鮮”的好奇心，竟然將動物加以活活剖腹、肢解、剝皮、刮鱗，種種生吞活剝、生煎活烹的手法，不一而足，這使得受到淩遲酷刑的動物，直到身首異處、仍在掙劄抽搐，令人不忍卒睹！
謗據農委會、臺灣省農林廳、市場避理處等農政單位統計，民國八十一年臺灣地區非人道屠宰數如下：
豬六百六十二萬頭
雞一億八千四百三十萬隻
鴨四千零五十六萬隻
鵝五百六十八萬隻
其他牛、羊、乳牛、鹿、馬、兔、魚、蝦等，均以非人道方式屠宰。此外，民間私宰及飼養過程中，因疾病、飼養不當及人為殘虐而死的，以及因生產過剩，肉價、蛋價下跌而慘遭活埋、燒死、淹死、摔死的經濟動物，動輒數以萬計，其總數根本無法統計。
佛教的護生傳統
論“護生”的崇高理想，佛教可說是首屈一指了。當許多宗教還要討論人在動物中的特殊份量時，佛教卻清楚告訴我們“眾生平等”；換句話說：命命等值。沒有那個卑微的生命必須成全那個尊貴的生命；這種生命尊卑的階級意識提不出任何道德上的理由，而只能解釋生態環境中弱肉強食的現象。易言之，它不是應然命題，而只是實然狀況。由於護生美德居諸德行之首，所以“不殺生”亦居諸戒之冠。
當然，佛陀不會無睹於生態界的實然，而只顧架起空中樓閣大談應然命題，所以他制訂戒律時，依然會衡量現實環境中的可行性。比如：他對比丘雖要求“不殺生”，卻因應托缽制度而未曾禁絕由殺生取得的肉食。這種出發於緣起根本義的護生理念，以及在應然與實然間求取平衡點的佛法智慧，筆者在拙著《佛教倫理學》（注4）中有詳盡的分析，茲不贅述。
在中國佛教史上，以護生理想而形成公共政策者，有梁武帝與武則天，前者對僧尼戒絕肉食，後者規定擇時禁屠，這兩種善良風俗，沿襲至今。
職是之故，在臺灣，信仰人口數目居首的佛教徒，在個人對動物不加侵犯的態度上是相當積極的：由於華人佛教不興托缽，寺院炊事的僧眾沒有理由再進肉食，所以早在梁武帝時代，業已禁絕肉食；連為數眾多的在家信眾，基於慈憫眾生的胸懷，也紛紛素食，以期減少動物的苦難與殺戮。由於佛教在臺灣益見興盛，於是，各種鼓勵素食、譴責殺孽的書刊，時有所見；近年更是素食風氣大興，無形中帶動了蓬勃的素食餐飲業。
此外，放生也是古來華人佛教徒難能可貴的美德之一，只可惜如今行來業已變質：消災祈福的庸俗心態替代了慈憫眾生的純淨心情；原應是隨緣見機解救痛苦的方式，卻替代以大批預訂的商業行為，使原本在大自然中的魚鳥，為了成就人們的“放生功德”，而慘遭系捕折騰，甚至夭折籠中；放生地點不適當，亦造成放生動物的大量死亡，甚或破壞當地的物種平衡與生態環境。如今，放生已由“美德”一變而成為社會普遍詬病的“愚行”！
有一點值得探討的是：有如此崇高“護生”理念的佛教行於中國，千百年來，除了前述梁武帝與武則天將其落實成公共政策的少數特例外，一般還都止於個人德行。個人實踐或推廣素食放生的懿行不遺餘力，卻鮮少影響到整個社會而形成公共領域的共同規範，這是什麽緣故呢？
“他山之石，可以攻錯。”
“他山之石，可以攻錯。”我們不妨瞭解一下以基督宗教為主流的西方諸國護生善士，又是如何把這念憫恤眾生苦難的善心擴充而為共同規範的。
歐美保護動物人士基於不忍動物受難的良知，除了努力宣導素食之外，並結合成壓力團體，強力譴責並制止任何國內的虐待動物事件，而且透過社會教育、造成輿論、遊行示威與遊說國會議員等等方式，形成不容小覷的社會力量，從而促成各種與保護動物相關的法案。如此一來，雖仍不可能全面禁殺動物，但各類動物的生育、飼養、運送、利用、宰殺等等過程，無不被嚴格規範而力求人道。至於應然與實然間的平衡，自會在保護動物的社團、利用動物的業者、官僚與學者相互角力的民主運作過程中產生。
有監於此，我們一群關懷動物福祉的佛教同道，遂結合社會各界有心人士，共同於民國八十二年元月成立“關懷生命協會”。我們希望能透過社團而凝聚教內教外的民意，一方面推展社教，以培養國人尊重生命、愛護動物的意識（如：製作“生命的呐喊”及其他紀錄動物受難的錄影帶，發行《臺灣動物之聲》季刊、各種護生文宣與小手冊，商洽各機關學校與冬夏營隊，請其撥時間讓義工老師推廣護生理念，舉辦社教講座，在報章上長期推出專欄或不定期推出某一有關動物主題的專輯，為教育兒童與青少年而編寫愛護動物教材等等），另一方面全力敦促政府部門改善動物處境（如：建請改善流浪犬的捕捉方式，改善收容所的設備與飼養方式），並要求立法委員制訂出對動物處境較為有力的相關法案（不但做法案的研究與催生工作，而且在立法後還持續關心其執法情形）。此外，遇有虐待動物的個案，協會也可出面要求改進，若案主無誠意改善現狀，則或公諸輿論，或訴諸法律（故須有法律以為後盾），八十二年初反對台南文化季“抓春雞”活動即為一例。
野生動物保育法
在法案的推動方面，可舉八十三年十月間通過的“野生動物保育法”修正案為例。這是協會結合其它環保及生態保育社團共同制訂的版本。這個民間版法案竟然取代官方版而在立法院獲得通過，這是臺灣社運史上罕見的先例。
其實這套法案是有違業者利益的。當時政府部門所推出的草案，主張開放人工飼養野生動物，而與業者利益相符，而且又有許多長期接受政府扶植或接受業者遊說的學者，為這套不利動物處境與社會環境的法案背書。應付政府、業者、學者的共同抵制，已然吃力不堪，有些媒體記者，或無動物福利觀念，或受政府與業者的人情包抄，或被學者的專業身份所蒙蔽，竟然也幫腔贊同人工養殖，間而影響社會大眾的正確認知。尤其棘手的是：立法委員也大有代表業者利益發言並影響黨內立委意向者。好在外有培利修正案與華盛頓公約組織在貿易制裁方面的壓力，內部則因協會在全國發起“拒吃拒買拒養──拯救保育類野生動物”的簽署活動，受到廣大民眾的支持，生態保育團體與有良知的學者、獸醫，也在一次又一次的公聽會中，證實人工飼養野生動物對生態環境與動物福利的侵害與潛在危機。於是就在這諸多勢力拉鋸的複雜生態中，協會串連諸社運團體奮鬥了一年多，才爭取到民間版法案的通過。
這個法案，被立委視做上一任期（八十一年─八十四年）內所通過的法案中之最重要成就；協會秘書長悟泓法師於去（八十四）年十月赴日參加華盛頓公約組織亞洲區域會議時，與會的各國生態保育或動物保護團體，一致認為臺灣的野生動物保育法，具有前瞻性，其中對人工飼養的限制，更獲得了各國代表的肯定，因為他們發現：各國人工飼養野生動物的問題，都益趨嚴重，所以他們甚至建請其他國家政府，不妨參考臺灣版野生動物保育法以立法。
動物保護法
想想看：在野生動物保育事項上一向遭到世界各民間團體（如EIA）譴責的臺灣，竟也有受到同樣這些團體讚歎的時候，這難道不是以佛教徒為主的臺灣良心人士共同締建的護生里程碑嗎？然則如果有為數更多的佛教徒組織聲援動物立法，那麽動物的共業，豈不是會因吾人共同的善願招感而有更大的改善呢？
前述種種動物處境，並非完全無法改善的，改善之道，不能只倚仗道德性勸告，必須輔以完善之法律以為後盾。以流浪狗問題為例：善意收容與殘忍撲殺，都遠遠趕不上棄養與繁殖的速度，所以必須立法規範飼主義務、實施狗口登記注記、鼓勵飼主為犬只做絕育手續、禁止兇猛犬只進口買賣，俾杜絕問題於機先；至於現有流浪犬只，也可實施獎勵認養及絕育制度。
流浪狗的捕捉者也應正名。目前由清潔隊員用粗暴手法捕捉，增加犬只的極大恐懼與痛苦；清潔隊員在名稱的心裡暗示上，容易把狗當作妨礙市容觀瞻的“垃圾”。反觀英國，即由訓練有素，穿戴整潔，有職業榮譽感，有對動物的充分愛心之“動物保護員”從事捕捉安置的工作，而且捕捉設備也力求人道。像這樣，動物保護員的培訓雇用，在在須要立法，然後編列預算。
這還是指同伴動物而言。在實驗動物方面，可以立法禁絕過分殘忍或非屬必要的動物實驗，可以立法廢除高中以下的動物實驗課程。在經濟動物方面，可以立法加以規範，務必使動物飼養與運送的方式及環境，力求合乎動物天性，杜絕藥物之濫用、禁止施以不經麻醉之切割手術以及改變動物天性的基因工程，禁止非人道的宰殺、烹調及食用方式。
一旦立法以後，凡有殘虐動物的行為，立刻可以透過民眾檢舉或動物保護員稽查而勒令停止，並對違法者施以處罰，這才能給予動物有效的保障。管領動物者也會因本法規範而不敢再丟爛攤子，製造社會成本（如任意棄犬或不加汙水處理就排出禽畜排泄物），這才能給予人類有效的保障。
政教交集的課題
由上所述，已可略知動物保護法的重要性；催生動物保護法，是護生為務的佛教徒責無旁貸的。然而佛教徒在這方面的最大心理障礙，就是“宗教不應幹預政治”或“佛教徒不宜抗爭”這類劃地自限的緊箍咒了。
一談到“政治”，很多人就立刻用“政教分離”做為“不參與”的盾牌；殊不知：“政教分離”只是指兩種權力之不得集中於一（如宗教領袖兼而為政治領袖），宗教誡命不可當做世俗法律而強制全民接受。除此之外，古今中外，宗教與政治之間盤根錯結的關係證明：在“緣起”的世間，因緣的網路非常複雜，兩者是不可能毫無交集的。佛教教團中人，長期忽視政教交集的事實，而以不聞不問政治當做“中立超然”；另一方面，又無法阻絕政治勢力伸向宗教的擺佈與支配，這才在臺灣政治人口中，形成“多數的弱勢”，甚或淪為政治附庸。
許多人誤以為筆者對政治很有興趣，其實筆者只對“實踐佛法”有興趣。基於護法或護生的理由，而不得不過問與“護法”或“護生”相關的政治課題；其他純屬權力分配或意識形態的政治問題，筆者是不感興趣的。所以筆者的所謂政治參與，既不加入任何政黨，也不爭取任何政治席位，以保持宗教師的純粹性；至於攸關宗教尊嚴或蒼生禍福的政治議題，基於宗教良知的反省，自覺得不容緘默。這種“佛教主體性”的政治意識，與自居“方外”或被動向某某政黨交心不同──前者被指為消極遁世，後者被責為攀附權貴，沒人相信這叫做“中立超然”，因為這都是當權者所樂見的宗教角色──攀附權貴當然不能忤逆權貴，消極遁世則無法形成監督施政品質的社會力量，自亦有助於政權之保持；兩者都有利於政權，此所以歷來中國政權不是置宗教於嚴密控制下，就是鼓勵那不問世事的出林佛教。
必懷生命協會的主事者，就是經過這樣的省思，而在“中立超然”的基調上過問政治的。我們關心任何攸關動物福祉或生態環境的法案或政策，但不特別親附任何政黨。三黨等距的立場，使協會得以在相關法案中遊說三黨（以及無黨籍的）國會議員；但也不自命清高地拒政治於千里之外，比如：每到選舉時近，協會也會依候選人平日在國會或社會上對此一議題的支持程度與具體表現，而不吝給予評監與推薦。這並不妨礙協會之中立超然，因為評監與推薦是只問表現而不分黨派的，反而如此才有真正中立超然的公平性可言，並能良性促進政治人物對相關法案或政策的關切。試想：若平時向立委遊說，請其支持動物保護法案，待到選舉日近，面對協會理念的贊同者與反對者兩種候選人，一概不迎不拒，聲稱中立超然，這豈不是太過突兀了？無論基於共同為理想而奮鬥的道義，還是基於推動動物保護法案的需要，都不宜用這種方式面對政治。
曲折的賭馬角力
也因為協會進一步關心野生動物之外其它動物的處境，所以當八十三年初政府部門的畜牧處決定要制訂“動物保護法”草案的時候，才聘請我擔任起草委員之一；以免我們又如法制，自訂一套“民間版”，形成另一次的立法拉鋸戰。
在擔任起草委員的期間，某財團有意在臺北都會區的關渡或社子設賽馬場，引進賭馬遊戲，他們有政商互利的強勢背景，於是一時之間，市政府與某財團互相唱和，掀起媒體報導的熱潮。賭馬對社會的負面影響在此不饒一一細述，站在保護動物的立場考量：由於賽馬牽涉到非人道訓練導致百分之七八十骨折、藥物濫用導致內臟出血，與一旦不能奪取賭金，立刻遭致殘忍宰殺的問題，為了爭取馬匹尊嚴而活的權益，我們出而強烈反對賽馬合法化。某財團的銀彈攻勢不但征服了某些官員與立委，甚至也利用媒體製造“賽馬廣為民眾喜愛”或“賽馬有助於社會公益”的假像。這時我利用出席起草委員會議的機會，主張於動物保護法草案中加入“不得利用動物競賽”之類的條文，並與在座的獸醫公會代表據理力爭，卒獲通過。當某財團準備遊說立委開放賭馬時，我立刻在媒體上提醒大作賽馬發財夢的有關當局與財團：動物保護法草案一旦通過，賽馬一定會被禁止，既有的賽馬投資會血本無歸──當時某財團已斥資四十億元備辦一切，萬事具備，只欠（法律通過的）東風，由此龐大投資，也可見其勢在必得的決心與信心，以及此中官商勾結的嚴重情形。
煮熟的鴨子飛了！是可忍，孰不可忍？於是某財團與市府官員全力反擊，一方面大打名人牌（如：拉出李季准來為賽馬背書），一方面大罵“出家人外行”，說甚麽“馬本來就是要跑的，不讓它跑才是虐待動物”，故意回避前述虐待賽馬的真象不提。好在當（八十三）年底臺北市長選舉中，反對賽馬的陳水扁出線，而且在翌（八十四）年一月參加本協會的會員大會時，當眾宣佈臺北市不考慮開放賽馬，於是原覬覦臺北市關渡或社子土地的某財團，這才悻悻作罷。在這之前，他們原在某報大打賽馬廣告，每週有三大版之多；其財力之雄厚，令人咋舌！顯見其動機在於麻醉民眾，培養民眾賭馬的興趣，以便塑造民意認同的有利形勢，而抵擋協會所掀起的反賭馬風潮。非常有意思的是：阿扁一當選市長，賽馬廣告從此悄悄不見了。可見得只要官方不合作，一旦無利可圖，財團就不會斥钜資先行“下注”的。
由於害怕一旦動物保護法立法，他們立刻會血本無歸，所以又開始遊說立委，在與賽馬原本毫不相關的“公益彩券條例”中，挾帶動物競技條例，以為賽馬的合法化下一伏筆。協會知悉之後，於今年四月間，公益彩券條例二讀通過之前，為阻止賭馬“盜壘成功”，立刻採取兩項行動：第一、向立委諸公廣發“賽馬問卷調查”，徵詢其同意賽馬合法化與否，並告知會將正反兩方立委名單公諸媒體及各宗教社團，供選民參考。讓那些年底準備競逐立委席位的國會議員，審慎思考自己的抉擇。第二、串聯全臺灣六十多個社團，從環保、護生、經濟、社會福利、都會交通、社會風氣、社會治安等等立場，聯合聲明反賭馬，以民意的凝聚，造成立法院的壓力。
在聯合記者會招開前夕，國民黨黨政協商結果，決定不將動物競技條例放置於公益彩券條例之中，這其中，財政部長林振國先生所持的理由正是：賽馬有虐待動物的爭議，不宜開放。
今年初，農委會審議動物保護法草案時，竟將反賽馬條款予以刪除；據說是行政院高層授意的壓力使然。協會知悉之後，立刻率義工前往農委會抗議，並要求回復原草案精神。農委會主委孫明賢先生與畜牧處長池雙慶先生接見，孫主委當場答應交付池先生所主持的起草委員會重新擬定。起草委員會中，筆者依然堅持禁止賭博性動物競賽，幸諸委員鼎力支持；就這樣有驚無險地，農委會已將草案送交行政院審議。
舉這兩個例子，吾人就可以瞭解：除了素食放生之外，佛教可以在政治領域中形成影響決策的重要關鍵，不宜輕易放棄這樣的權利與義務，也大可不必把所有抗爭都當做牛鬼蛇神，敬謝不敏。試想：若不是透過佛教徒為主的關懷生命協會在政治上的強力杯葛，今天在臺灣，不但人工養殖野生動物合法化了，連賭馬也合法化了。這不但是動物苦難的加劇，也會帶來各種社會問題。我們也可以雲淡風清地說那是臺灣動物與人民的“共業”，但是事實豈不也證明：“共業”可以透過“共願”的凝聚而加以轉化呢？以前述二例而言：協會領導人的我和秘書長悟泓法師都是出家人，這多少要讓當政者與立法者考慮“佛教的民意壓力”。但我們真正成功凝聚的，反而是非佛教的社運團體力量，遇到這種爭議性的，可能會惹惱當權者或既得利益者的護生話題，佛教團體尚未養成據理力爭的共識，大多時候，甚至習慣保持緘默，殊不知民主運作譬如僧團羯磨，“忍者默然，不忍者說”，默然就是認可（忍）的意思，難怪政客施政，不用擔心佛教徒發出異議了。
流浪狗的悲歌
以流浪狗的殘忍處置為例：正由於政府誤以為贊同殺狗者占多數民意，所以前（八十三）年十月，時屆市長選舉，更大規模的撲殺政策就堂皇端出，每日捕殺的犬數由四、五十只暴增為四、五百隻，超量捕殺，手法也就難免更加粗暴，而且當局自恃“民意默許”，所以悍然不顧保護動物團體的微弱呼聲。當此之時，佛教界緘默著，坐視每日激增十倍的流浪狗悲慘死去。許多救援的社會人士質問協會同仁：你們佛教為何不出面？筆者不敢護短，經常痛心思索：佛教的“民意”在那裡？為何政治人物爭取民意的措施，會這麽不把佛教徒護生的民意考量在內？這番殺業的形成，能只怪政府嗎？佛教徒緘默所形成的縱容，就不須承挑殺業嗎？
市長選舉期間，因應於協會反賽馬與反對虐待流浪犬的呼籲，市長候選人有的在媒體上發表言論呼應，有的親自到協會來表明共同的立場，並做成政見承諾；一位候選人也透過他的親信幕僚，希望筆者支持他的參選，筆者斷然告知：不是對他個人或其所屬政黨有何偏見，但以他流浪狗處理政策的殘忍和贊同賽馬合法化的舉措，筆者實無法支持他！這位幕僚立刻轉告該市長候選人，數日之後來電告知：市政府現已不再大肆捕捉流浪狗，賽馬的問題也願與我們面談。這位市長候選人其實是一個心地淳厚的學者，他的政策錯誤，常來自於資訊研判錯誤。筆者不反對佛教徒支持他，但疑惑的是：為甚麽在他心目中居人口多數而值得重視爭取的佛教選民，不及早給他強大民意的另類訊息，促使他研擬出較符合“護生”理念的政策政見？這是包容他？還是害了他？
護生與政治
有了以上的陳述，讀者應可明瞭：前述“佛教主體性”的政治意識，究何所指？有了這種以“護生”為前提的佛教主體性政治意識，不但不違背戒律，反而更符合戒律精神；不但不違背“超然中立”原則，反而較之不聞不問或無條件支援特定政黨，更嚴守超然立場；不但不會招來太多譏嫌，反而讓政治人物與民間社會普遍對佛教有良好觀感，而掃除“懦弱逃避”的既成偏見；不但不會顯得失去宗教的純粹性，反而因自主意識的確立而避免淪為政治附庸，從而保持了宗教的純粹性，也更凸顯宗教主體性意識下不卑不亢的尊嚴。關懷生命協會在社會上乃至國際間所受到的肯定，即是顯例。
以上談佛教當前未來對動物的救援之道，除了論及個人素食放生的行為之外，也從一般佛教徒容易忽略或視為禁忌的課題──政治──的角度，來談論公共領域裡佛教徒所能做到的“護生”。庶幾乎在臺灣居人口多數的佛弟子，改變聞政治而色變的保守心態，能在民主時代透過民意整合的“共願”，為苦難眾生改變一點深重的“共業”。
以“動物保護法”為例：雖然農委會已將草案提交行政院，但由於財團的政商人脈豐富，本草案堵絕賽馬之路，其立法自不為金權結合的有力人士之所樂見，所以還不知政府部門會用“拖”字訣延宕到幾時。然而動物保護法一日未立，動物苦難就一日不得減輕，連帶的，人類也會被不善管領動物的行為之所累及。協會除持續追蹤立法進度之外，已建請立委沈富雄先生不待行政院提交草案，而直接連署提案立法。這必然又是另一場諸利益團體與吾人的角力與拉鋸戰。如何讓某些政商關係良好的立委投鼠忌器，而不致於成為阻撓動物保護法問世的強大力量？這一將“護生”精神推行於公共領域的光榮歷史，或有待諸佛教界之共同締造。
在撰寫本文之前，四月二十四日，筆者參加中華佛寺協會的理監事會，在臨時動議中建請佛寺協會聲援關懷生命協會，催促行政院將動物保護法草案送審立法院，並表達反賭馬之堅定立場，佛寺協會諸理監事欣然同意，並做成決議，提交五月十五日的會員大會，以正式的提案方式，凝聚佛教界更大的共識。這是可欣可喜的好現象！吾人相信：居於民意多數的佛教徒，只要突破政教隔離的心防，有志一同，發出呼籲，必當會有效促成較為完善的立法，而改善臺灣眾多苦難動物的處境。
八五、五、三·於弘誓學苑
注解
（注1）見Peter Singer所著Animal Liberation，中譯本《解放動物》，由孟東籬、錢永祥先生翻譯，由關懷生命協會出版。
（注2）詳見趙榮台《救救動物》，臺北：時報文化，民八二初版，頁二－九。
（注3）“生命的呐喊”錄影帶，臺北：關懷生命協會，民八三發行。
（注4）拙著《佛教倫理學》，臺北：法界，民八四初版，頁六二－八四；二二七－二三三。