福嚴佛學院高級部

 

 

大   綱

 

一、      問題意識

二、      從《雜阿含經》看「度疑」的意義       

三、      覺音《清淨道論》的「度疑清淨」       

四、      「七十七智」與「度疑清淨」的關係

五、      結語

 

關鍵詞：1. 七十七智       2. 度疑清淨       3. 法住智       4. 緣起

                                                                                                                                                             一、      問題意識

    從《解脫道論》和《清淨道論》對「法住智(dhammaTThiti-JANan ; knowledge of the Relations of States)」的定義當中，不難理解此智與「度疑清淨kaGkhA vitaraNa visuddhI ; Purification by Overcoming Doubt」是有密切關係的。《清淨道論》說「度疑清淨」是「法住智」的異名之一，其他還有「如實智yathAbhUtaJANan ; Correct Knowledge」、「正見sammAdassanan ; Right Vision」等。[1]「法住智」思想在發展中的佛教看來，諸部派所說是不盡相同的，最狹義的莫過於有部的主張，如《大毘婆沙論》說「法住智唯世俗性攝，不通無漏」，連隨順勝義的廣義說也極力給予駁斥，[2]這在其他部派的觀點來說，不見得會認同，也因此教史上才會出現「法住無為」與「決定無為」之諍議吧！

    「法住智」在覺音的詮釋中，涵義極廣，從七清淨的「度疑清淨」為始，乃至「行道知見清淨」末端的「隨順智」，皆通名為「法住智」的範疇。由於其涉獵的範圍太多，所以本文特鎖定於「法住智」的起點──「度疑清淨」，為探討的對象。再者，因為「度疑清淨」與四聖諦的「集samudaya諦」可以劃上等號，[3]所以促使筆者觸發其和《雜阿含357經》「七十七智」之間的密切關係。其實，若光就契經來看，二者之間不見得有什麼關連，但是在筆者爬梳《大毘婆沙論》對「七十七智」的詮釋當中，微妙的發現此智主要乃是闡明「集諦」，與「四十四智」闡述四聖諦的角度有點不太一致。[4]所以，就這問題意識，為討論的主要內容。

                                                                                                   二、      從《雜阿含經》看「度疑」的意義

    在漢譯《雜阿含經》中，多處說到「見法、得法、知法、入法度疑惑，不由於他入佛教法，於法得無所畏」的語句。[5]然而，其先決條件是「遠離塵垢，得法眼淨」。從此可以知道，於契經在談及「度疑(惑)」的狀況時，必然與「得法眼淨」相結合，絕無離此而有說「度疑」的情形。

    《雜阿含經》提及「度疑」的諸經中，其中293經最值得作詳細探討。如經中佛說：

我已度疑，離於猶豫，拔邪見刺，不復退轉。心無所著故，何處有我？為彼比丘說法，為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。所謂有是故是事有，是事有故是事起，所謂緣無明行，……緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。乃至如是純大苦聚滅。如是說法，而彼比丘猶有疑惑、猶豫。先不得得想，不獲獲想，不證證想；今聞法已，心生憂苦、悔恨、朦沒、障礙。所以者何？此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅：是名比丘諸行苦、寂滅涅槃：因集故苦集，因滅故苦滅，斷諸逕路，滅於相續，相續滅，是名苦邊。比丘！彼何所滅？謂有餘苦。彼若滅、止、清涼、息、沒，所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。[6]

此經有兩個關鍵處：

1．「度疑」：a離猶豫，b拔邪見，c不退轉。

2．「無我」：a了解「此有故彼有」的緣起法，

b體證「此無故彼無」的涅槃法。

從上經可以掌握契經中較完整的「度疑」內容，其他尚有說「不著戒取」名為度疑惑，[7]這都是應該留意的內涵。話又說回來，在《雜阿含經》中所呈現的「度疑」，非常明顯的是在說明「得法眼淨」的情形。這些內容主要就是在描述初果的特徵。[8]初果，在水野弘元的研究看來，其和「現觀(舊譯為無間等)abhisamaya」、「法眼viraja vItamala dhamma-cakkhu」、「入正定聚sammatta-niyama-rAsi」、「不墮法avinipAta-dhamma」、「四不壞淨catvAro-abhedya-prasAda」等，是同一內容的。[9] 然而，《清淨道論》所說「度疑清淨」的「度疑」內容，絕不能與契經所言的「度疑」相提並論的。因為，如實知緣起的集、滅而修行，達到悟入真諦者，是入聖流的聖者──初果，與「度疑清淨」所指涉對象──如實知緣起的集(諦)，是很不同的，這點須要留意。(《中阿含經》「七車經」(大正1，429c28~431c12)稱為「疑蓋淨」及《中部》24「傳車經」(日譯南傳(九)，p.273)稱為「斷疑清淨」，但是都無對其下任何定義。)

    在契經中沒有明顯的分說「度疑」與「度疑清淨」的意義，所以不容易知道其之間的差異性(《雜阿含293經》沒有對應的巴利經典，故無法知道其真正的涵意)。不過，若依《瑜伽師地論》詮釋七清淨的內涵看，「見、度疑、道非道」三清淨是初果(斷三結)的全貌，「見清淨」主要是指斷薩迦耶見，「度疑清淨」乃指超脫三寶四諦的疑惑，而「道非道智見清淨」則指非道計道的戒禁取見。[10]《瑜伽論》的「度疑清淨」相對於《雜阿含293經》的「度疑」，但只有三分之一的內容而已，二者不能劃上等號。然而，覺音乃依七清淨為架構而造《清淨道論》，其對於「度疑清淨」又有怎樣的詮述呢？下一節即將作進一步的分析。

                                                                                                   三、      覺音《清淨道論》的「度疑清淨」

    《瑜伽論》說從七清淨之見清淨開始，就是現證慧；這與《清淨道論》所說的「確定名色，克服了有情之想，立於無痴之地如實而見名色…(或是)確定名色及行的辨別」[11]，名為見清淨是有一些距離的。二論的出現年代，其實相距頗近的，但是為何對於七清淨的闡述會有如此的差異，實不得而知。

    此節主要是介紹《清淨道論》的「度疑清淨」，本論對於此清淨的發揮並不多，最簡潔扼要的核心，就是「把握於緣而確定集諦」一句了！[12]本章節(《清淨道論》第十九)開頭便說：「以把握名色之緣，而越度了關於（過去、現去、未來）三世的疑惑所建立的智，名為『度疑清淨』。」[13]

    至於如何越度三世的疑惑呢？本論從五個角度來切入：

1．把握名色生起之因緣的無明、愛、取、業及食，捨三世的十六疑惑。[14]

2．觀名之緣有二種(共與不共)，觀色之緣有四種(業、心、時節、食)。[15]

3．逆觀十二緣起來把握名色之緣，斷三世疑惑。[16]

4．順觀(同上)。[17]

5．以業輪轉及異熟輪轉來把握名色之緣。[18]

上述所說的五個角度  ，依任何一個方法來觀察名色，同樣都可以獲得「度疑清淨」。所謂三世的疑惑，其實就是於「死與結生」之間，完全了知過去、未來及現在的諸法。其又可名為「知遍知JatA-pariJJA」。[19]

    「度疑清淨」的異名有「法住智」、「如實智[20]」、「正見」、「知遍知」、「得入息者」、「得建立者」、「決定至者」、「小須陀洹」等。然而，重心思想無非就是令修行者了解「無明」之緣而有「行」為緣生，不離此緣生之法而有下一個緣生之法，透視與把握「此緣(性)」的智為遍知智。

    由於如此不僅能度脫十六種疑惑，亦能捨遣「關於疑師」等八種疑惑，及鎮伏六十二種惡見。所謂八種疑即是：1佛、2法、3僧、4學、5前際、6後際、7前後際、8此緣性與緣生法。至於六十二見，從《梵網經》來說主要的就是針對眾生的「薩迦耶見」。這薩迦耶見是於三世皆執常樂我淨，現世的我見還容易掌握，但是過去與未來怎麼觀呢？這在《梵網經》可以知過、未的內容，[21]如下表所示：

                   我及世間常（四見）

 　　              我及世間一分常一分無常（四見）

    過去十八見     我及世間有邊無邊（四見）

 　　              詭辯論（四見）

     　　          無因論（二見）

 

         　　      死後有想（十六見）

             　　  死後無想（八見）

   未來四十四見    死後非有想非無想（八見）

  　　             死後斷滅（七見）

      　　         現法涅槃（五見）

　　

這其實與經中常說的「身與命一」、「身與命異」二見的意義，是完全相合的。這是「我」的兩點根本命題，只要認為有我，都不出這兩種看法，所以契經中說這二見是諸見（六十二見）的根本。

    縱貫《瑜伽論》與《清淨道論》的「度疑清淨」內容來看，本質上並無多大差異，祇是二者所站的立場不同而已。我以為：若以「法住智」來看，似乎可以說《清淨道論》的「度疑清淨」是法住智的起始，而《瑜伽論》的「度疑清淨」則是法住智的完成。

                                                                                              四、      「七十七智」與「度疑清淨」的關係

    《清淨道論》所詮釋的「度疑清淨」，重點不外乎在「死亡、結生、有分」三心之間，掌握迷於「前際、後際、前後際、此緣性與緣生法」的生命流，徹底度越三世的疑惑；其實，這與《雜阿含357經》「七十七智」的內容，是非常接近的，簡單說即是在闡明四諦中的「集諦」。現在先來看看契經的內容：

爾時、世尊告諸比丘：「有七十七種智。諦聽，善思，當為汝說。云何七十七種智？生緣老死智，非餘生緣老死智，過去生緣老死智，非餘過去生緣老死智，未來生緣老死智，非餘未來生緣老死智，及法住智，無常、有為、心所、緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知智。如是生……。有……。取……。愛……。受……。觸…… 。六入處……。名色……。識……。行無明緣行智，非餘無明緣行智，過去無明緣行智，非餘過去無明緣行智，未來無明緣行智，非餘未來無明緣行智，及法住智無常、有為、心所、緣生、盡法、變易法、無欲法、滅法斷智，是名七十七種智。[22]

此經的重點是分別「過、現、未三世」及「法住智」，共為七種智，七種智再觀十二有支的其中十一支(不說無明支[23])的話，則總共為七十七種智，如下表所示：

現在

過去

未來

1．(現在)生緣老死智　　　　　　　　　(現在)無明緣行智。    

2．非餘(現在)生緣老死智　　　　　　非餘(現在)無明緣行智

3．過去生緣老死智　　　　　　　　　過去無明緣行智         

4．非餘過去生緣老死智　　　　　　　非餘過去無明緣行智

5．未來生緣老死智　　　　　　　　　未來無明緣行智         

6．非餘未來生緣老死智　　　　　　　非餘未來無明緣行智

7．法住智(生緣老死)　　　　　　　　法住智(無明緣行)

 

三世生命流的觀察，方便是可以有所不同的，如將上經與覺音依《中阿含10經》(大正1，432a)來說明三世的十六種疑惑相對論的話，多少可以理解其中奧妙：

	《清淨道論》簡體版p.563	《雜阿含357經》
過去	（一）我於過去世存在嗎？ （二）我於過去世不存在嗎？ （三）我於過去世是什麼？ （四）我於過去世是怎樣（的狀態）？ （五）我於過去世從什麼至什麼？	(一)過去生緣老死智 (二)非餘過去生緣老死智 (※其他十支同，略)
未來	（一）我於未來世存在嗎？ （二）我於未來世不存在嗎？ （三）我於未來世將是什麼？ （四）我於未來世將是怎樣（的狀態）？ （五）我於未來世將從什麼至什麼？	(一)未來生緣老死智 (二)非餘未來生緣老死智
現在	（一）我是存在的嗎？ （二）我是不存在的嗎？ （三）我是什麼？ （四）我是怎樣（的狀態）？ （五）而此有情（我）從何處而來？ （六）他將至何處去？	(一)(現在)生緣老死 (二)非餘(現在)生緣老死智

 

就上比照不難發現，「七十七智」經多了一個「法住智」的觀察，經中沒有明確的說到底是先觀完三世後，才觀察法住智；還是每觀察一世後即要觀察法住智？不過，可以肯定一點就是，最後必要「遍了知」──「無常、有為、心所、緣生、盡法、變易法、無欲法、滅法斷智」八相。在對比南傳《相應部》則又出現另一問題，如經說：

諸比丘！七十七智事者何耶？緣生而有老死之智，無生無老死之智，過去緣生而有老死之智，無生無老死之智，未來緣生而有老死之智，無生無老死之智；有法住智處，亦有盡法、敗壞法、離貪法、滅法之智。緣有…緣取…緣愛…緣受…緣觸…緣六處…緣名色…緣識…緣行…緣無明…。諸比丘！此等謂之七十七智事。[24]

第一，法住智是最後才觀察的；第二，法住智通於「盡法、敗壞法、離貪法、滅法」(不像有部對法住智的狹窄定義，但說法住智為世俗性攝，不許少分通於無漏)[25]，但是缺了《雜阿含357經》的「無常、有為、心所、緣生」四相。若約四諦來看此句的意義的話，或許可以說：前四相是「苦集二諦」，後四相是「滅道二諦」。

    話又說回來，覺音的十六種疑惑，無非就是(從我的分析中進入)名色的觀察，從現在名色轉起之緣的確定後，「思量比知」[26]過、未二世，最後達至破除三世生命流的疑惑，徹底了解「於過去由業緣而生的諸蘊，已在彼處而滅；由於過去的業緣而於此有生起別的諸蘊；但沒有一法是從過去有而來於此有的。於此有由於業緣而生的諸蘊將滅，於再有（來世）別的（諸蘊）將生；自此有亦無一法將去於再有。」[27]簡言之，即是契經中有名的「有業報而無作者」之教授了。

    至於七十七智的 (7智x11支) 觀察，亦非著重於一一支的體性分析而已，其主目的也是為了闡發「此緣性(idappaccayatA)──如性(tathatA)、不違如性(avitathatA)、不他性(anaJJathatA)」與「緣生法(paTiccasamuppannA dhammA)」的意義。[28]所以，覺音才會說「由無明之緣而有行為緣生。這兩者都是緣生，把握此緣的智為法住智」。[29]

    其實，覺音所提的十六種疑惑，歸納起來只有四個問題，這或許可以對比《雜阿含273經》(即撫掌喻經)的四個有名的教授，[30]簡例如下：

 

	《清淨道論》	《雜含273經》
1	我存不存在嗎？	我於何住？
2	我是什麼？	云何為我？
3	我是怎樣（的狀態）？	我何所為？
4	我從什麼至什麼？	何法是我？

 

針對這四個問題，開演出三世的種種疑惑，從中我們亦可以獲得一個結論就是：我是假我，是依名色和合安立的；這似乎有「我無法有」的思想。其實，一一法若有實在性、常恆性，這一法就可安立我，就是我。唯其法法都沒有實在性、常恆性，所以我不可立。法有，必定是如幻如化的世俗假有，才可以依此建立緣起因果。眾生不了解這假名的緣起因果，在此因果相續上，執有常恆自在的自我。而佛法，卻在這世俗的緣起因果中，顯出第一義的真空。在《雜阿含335經》說到六處的和合義時，即開示此義，如說：

云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。[31]

經上說的「此陰滅已，異陰相續」，不外乎就是徹底了悟「有業報而無作者」的正確見解。覺音於論中例舉了四個譬喻來說明此甚深之理，其中第四個燈喻是最普遍的說法，如說：

(譬如從燈點燈)並非從這一盞燈芯上的燈焰跑走另一盞的燈芯上面去，但不能說不是由於此緣而生那一燈芯的燈焰。[32]

覺音為此說了一個偈：「譬如意界之後的眼識，不自彼處來，但在彼後生，同樣的，結生之時是由心相續而起，前心破壞了，後心繼之生。他們沒有中間者，也無有間斷，沒有一物是從死心來，但生於結生。」[33]生與滅的相續(不斷不常)現象，不容易描述，可是卻能從名色的把握中，漸次的體會「無我」的真諦，也唯有建立這無我的正見，才能繼而親證涅槃，破我我所，得見道無漏慧現前。

    上面已經說過，不論是《清淨道論》「度疑清淨」或是「七十七智經」都好，兩者的核心即在於「集諦」。集諦，到底有什麼內容呢？《分別論》(VibhaGga)「諦分別」說：[34]

1．諸所有之渴愛而再生、喜貪俱行、悅喜於彼等之物。是為欲愛、有愛、非有愛。

2．即渴愛，是言苦集。

3．是渴愛與餘之煩惱，是言苦集。

4．是渴愛與餘之煩惱、餘之不善法、三善根之有漏，是言苦集。

有情會有苦果的產生(有支)，之前有著愛、取二支，這是惑、業，是集諦，是追尋有、生、老死等痛苦的來源而發現的，它是引發五蘊的原動力。所以，「苦」與「集」是互相鉤引，互相纏縛，也就是展轉為因果。明白了這，對死生的從「緣」而起，已有了扼要的了解。要知緣起說的主要意義，是說：一切的存在，都是從因緣而起。那因緣，也還是從因緣而生。所以每一存在的事物，從過去看，都是從因緣而有的，這就是果了。從這而看到未來，又都有影響未來的力量，所以這也就是因了（且約前後因果說）。[35]

緣起而緣生、緣起而寂滅，是緣起法可貴之處，現以一簡表來顯示：[36]

                                             苦諦 

                              緣起而緣生            世間因果

                                             集諦

                   緣起法

 法    因緣                   緣起而寂滅     滅諦

                                                    出世因果

                   聖道法                    道諦

 

要了解「集諦」，決不能忽略「苦諦」的相互影響性。當然，本文主要只是為了探討「緣生法與緣生法」之間的「此緣性」，以「七十七智」來說：生緣老死，也要知道不離生有老死的必然性；以「度疑清淨」(十六種疑惑為例)來說：現在的我，是由過去的業因而來，而未來的我，也必由現在的業因而繼續不斷的延續下去(論中除了上述所說的五種方法外，也說「有三輪轉，輾轉不息」[37]其實意義是一樣的)。

                                                                                                                                                                       五、      結語

綜合來說，無論是「七十七智」抑或是「度疑清淨」，二者所要表達的關鍵處是一致的，無非都是為了帶出「此緣性」與「緣生法」的關係性。

此文主要闡述「從緣起而緣生」的世間因果，且特重於「集諦」的顯發，尤其是「緣攝受智paccaya-pariggaha-JANa」的解說；故文中雖然有說此乃是「知遍知JatA-pariJJA」，可是這必須先有之前的「見清淨」，也就是「名色識別智nAmarUpa-pariccheda-JANa」為基礎而說的，這點順道提出澄清。

從緣生法與緣生法之間的「此緣性」中，可以透視三世流轉(和名色聚集)的疑惑，以及令起深切的出離煩惱之心，踏實的履行正法，趣向真正的涅槃之道。

    緣起支數的多、寡、詳、略、開、合等，世尊本來即依眾生作契理契機的方便施設。要知道緣起主要的意義，就是為了對生死死生無限連繫的說明，指示如何從逐物流轉的無盡業因業果中，看清因果相續的關係──相生相引的必然軌律，繼而從中超脫出來，達至徹底的解脫。關於因果的必然性，《成實論》卷15有段引文對修道人很有啟發性：

如經中說：若於善法不勤修習，而但願欲不受諸法，於諸漏中心得解脫，是人所念終不從願，以不能勤修善法故。行者若能勤修善法，雖不發願亦於諸漏心得解脫，以從因生果不須願故。(大正32，359b27~c2)

觀察緣起法則的步驟，必須先透過現實人生痛苦為出發點的，因為它不是形而上的概念或哲學，它是理解與對象、能說與所詮的一致；緣起法是活生生解決煩惱的方法，不論過去、現在或是未來，緣起法則始終是必然如此、普遍如此的真理，所謂體證一分、清涼一分、解脫一分。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

參考書目

 

一、原典

1.          《雜阿含經》50卷 (劉宋‧求那跋陀羅譯) 大正藏第2冊，No.99。

2.          《阿毘達磨大毘婆沙論》200卷 (五百大阿羅漢等造，唐‧三藏法師玄奘譯)大正藏第27冊，No.1545。

3.          《瑜伽師地論》100卷 (彌勒菩薩說，唐‧三藏法師玄奘譯)大正藏第30冊，No.1579。

4.          《成實論》16卷 (訶梨跋摩造，姚秦‧三藏鳩摩羅什譯)大正藏第32冊，No.1646。

5.          《解脫道論》12卷 (阿羅漢優波底沙造，梁‧扶南三藏僧伽婆羅譯)大正藏第32冊，No.1648。

6.          覺音著，葉均譯《清淨道論》﹙簡體版﹚，馬來西亞，1998年。

 

二、現代人著作

1．印順法師：《成佛之道》、《以佛法研究佛法》、《性空學探源》、《雜阿含經論會編》台北，正聞，民85年。

2．楊郁文著〈緣起之「此緣性(idappaccayatA)」〉《中華佛學學報》第9期，台北，中華佛學研究所，民85年。

3．水野弘元著，惠敏法師譯《佛教教理研究》，台北，法鼓文化，2000年。