近代以來，在唯物主義、實用主義指導下的全球現代化發展取得令人驚訝的成就，帶來了空前的物質繁榮，然而也在同時給人類帶來了前所末有的憂患。在這種庸俗淺薄的哲學主導下，人們逐迷外物。喪失自我，精神迷惘，道德敗壞，人類正經歷一場道德危機。人類創造的發達的生產力越來越構成對人類自身的巨大威脅，並且也開始阻礙物質文明的可持續發展。正是基於此，一些有識之士一直在呼籲人文精神的回歸，在尋求拯救人類的現代化的普世倫理。
現代中國同樣如此，在現代化浪潮的推動下，經過二十幾年的以"發展生產力中心"的發展，開始看出其片面化的弊端，提出了"以法治國"的同時"以德治國"的指導思想，並號召理論工作者大力研究。發掘人類的一切優秀的傳統和現代的倫理道德思想，以建構社會主義的完善的新道德。
什麼是完善的道德呢？這個問題大家可以很容易給出許多答案。如"能達到真善美的"、"能達成社會和樂的"等等。不錯，這些說出了道德的理想目標。但光有美好的理想藍圖是不夠的，完美的道德還必須是能夠變成實踐的，也就是說，還必須具有良好的約束力。
我們知道，道德作為一種行為規範是非強制性的，它是一種主體性的行為，表現為個人心理的自覺。這種心理自覺是人區別可其它動物的特有的心理狀態，它來自於人的自我意識。人能意識到自我的存在，並能思索人自身及其行為的目標和意義，並形成一種價值判斷，從而來指導自身的行為，這就叫自覺。道德就是這種有目的的價值判斷指導下的行為規範。這種目的性的價值判斷可分為兩層：一層是淺表的、現前的、暫時的，就是對能否滿足自身的生理需要、心理需要、安全感、歸屬感和自我實現欲等的價值判斷；另一層是深層的，是對本質的、終極的、永恆的意義的追尋，也就是對上層意義的意義的再思考，對人自身存在的意義的反思。因為人的生命不是一個永遠延續的存在，死亡的不可避免使人不得不對生前的種種謀求及人的自身存在的意義進行反思。這就是所謂的終極關懷。
從上面可以看出，道德的最大特徵在於它來自人的"自覺"，來自人價值判斷。一是現前的價值判斷，一是終極目的審視。就是這兩種判斷在指導著人的行為，發揮著道德的約束力。所以，完善的道德首先必須能提供對二者的理想的解釋。特別是後一種判斷，它是更為本質的所在，是道德的真正來源。而前一種判斷由於是淺顯的、現實的，人們常常是憑經驗去作判斷，而後一種是人們對終極意義的思考，通過這種思考形成價值觀念，從而對"經驗判斷"作出指導和規範。這才是真正根源的道德指令。
現前的世俗的道德如果缺乏良好的深層的底蘊支持將混亂而乏效，或成為純功利性的行為。所以道德家們總是力圖尋找這種終極支持。一種是向世俗本身去尋找。可是，他們要麼發現理性的極限後而茫然，要麼乾脆拋棄尋求，只講實用，也有將之維繫於一個抽象的"天"，也有的將之寄託于子孫後代的進步等等，這一切都是徒勞，因為現實本身是無常變化的，"皮之不存，毛將焉附"？而另一種更普遍的是歸向宗教，因為宗教承認神靈世界的存在，肯定人的生命是一個延續的過程，為終極價值提供了載體，這就找到了問題的根本。然而，大多數的宗教又往往樹立一個至高無上的神，將人的價值建立在為神的指令、為死後的世界而努力的基礎上，首先這種"萬能的神"的存在與世界的物質性和人的能動性就相矛盾，其次，這種唯神主義、後世主義又有礙人們追求合理的現實利益，不利於社會發展。在發現這兩種終級建構各有缺陷後，人們便開始尋求一種既有二者優點，又無二者弊端的新的倫理模式。西方的許多大哲以基督教為物件，猛烈地批判了宗教的神權禁錮，但又普遍的認同宗教能為道德賦予神聖性。如18世紀法國啟蒙思想家伏爾泰認為，即使沒有上帝，也要造出一個上帝來。18世紀德國著名哲學家康得認為要創立一種理性的宗教，19世紀德國唯物主義哲學家費爾巴哈也認為需要創立一種"愛的宗教"。
更有一批社會思想家，試圖將神聖的宗教道德與建構理想的社會模式－－社會主義結合起來。首先是15、16世紀烏托邦理想主義者提出。如英國的莫爾設想了一個理想的烏托邦小島，烏托邦人不信奉某一教義，但必須信奉關於上帝和靈魂不死的原理。德國的閔采爾、義大利的康帕內拉如之類似。到了19世紀中葉，被馬克思譽為"科學社會主義先驅"的聖西門、傅立葉和歐文都進一步闡述了宗教與社會主義結合的思想。只可惜由於時代條件的局限，使得他們的理想藍圖未能施展。
隨著國際工人運動的發展，馬克思、恩格斯繼承前人科學社會主義的理論成果，創立了以歷史唯物主義為基礎的比較成熟的社會主義理論。但馬克思完全拋棄了他的先行者們利用宗教的正面價值的思想，而是從其革命的立場出發，以基督教為所有宗教的藍本加以批判，過分專注於宗教神權崇拜的虛假性和封建性。他們認為宗教是社會力量在人的頭腦中的虛幻的反映。應該說這揭示了一般的原始宗教一一更確切地說是神權崇拜的起源。但這不是宗教特別是那些高級宗教的本質。宗教起源的本質是人的終極關懷需要。社會力量的壓迫只是其外因之一，還有如自然力量的壓迫等，但這都不是根本，根本的原因是人所面臨的死亡抽空了生命的意義，人想超越死亡，去追尋終極的意義。這才是宗教起源的根本內因。所以有人把哲學和宗教稱為"關於死的學問"。而馬克思把人的宗教需要過多地歸結為社會關係的不合理，強調如何通過社會革命消除宗教產生的根基，從而消滅宗教。他沒有認清宗教的終極關懷的實質，而這種終極需求雖然能通過現實的改善而有所緩解，卻是永遠都不可能得以消除的一一這是生命的有限性和人的思想追求的無限性的矛盾決定的。雖然如此，馬克思還是試圖在現實世界中尋找這種道德基礎。一方面，他認為道德是由生產力和社會制度決定的。另一方面，他也強調共產主義信念的重要性。這本身形成了一個悖論，更遑論這種"未來"的"他人"的共產主義能否對"現前"的"自我"的行為形成多麼有效的道德律令了。馬克思的這種片面的對宗教消極面的批判和對道德的不完整的論述，被其後的一些社會主義國家的共產黨人當成了教條，並在極左思潮時期發展成了極端。他們打倒宗教，宣揚狂熱的共產主義信仰，造成了極大的社會混亂和危害。而一旦人們發現這種狂熱被嘲弄後，又變得迷惘、頹廢和庸俗、實用。這突出表現在蘇聯的史達林時代和中國的文革期間及其失敗之後。
痛定思痛，我們不得不重回先賢們尋找理性與宗教相給合的道路。那麼到底有沒有這麼一種理性的宗教呢？回答是肯定的。而且這個宗教已經存在了二千五百多年，只不過它巳變得面目不清，離我們切近而又陌生。它就是－－佛教。
其實，佛教的這種與世俗圓融無礙而又能超越世俗，提升人格的優勢，早已被許多認真研究過它的人所信服。在東方無需舉例，它早已是東方文化特別是高層文化的主核。特別是在中國，千百年來己經形成了一種文化共識，如"儒表佛裡"，"儒以治世，佛以治心"等。即使在近代以前對東方文化知之甚少的西方，佛教還是得到了一大批對它有所瞭解的文化精英的讚賞，如叔本華、尼采、馬赫、羅素、榮格、愛因斯坦、海德格爾、弗洛姆等。就是馬克思和恩格斯也讚揚過佛教辯證思維的發達與成熟，在《馬克思、恩格斯全集》的索引中，也不將否定"至高無上的神"的《佛教》歸於可被批判的《宗教》項下，而是另立條目。
佛教為什以會得到這些西方的哲學家和科學家的贊同呢？首先是因為佛教裡否定萬能的神，而強調通過人格的提升達到修行的目的的，也就是說它不是神本的，而是人本的；它不僅是彼岸的，也是此岸的；它不僅是信仰的，更是實踐的。而且它的教義又非常博大精深、圓融辯證，使得它的道德倫理豐富完整而又具有神聖的有效性。
正如愛因斯坦所說："任何宗教如果有可以和現代科學共依共存者，那就是佛教。"他並且指出："完美的宗教應該是宇宙性的，它超越一個人化的神，無須死板的教條及教義，包含自然現象和精神的事物的經驗而成一體，只有佛教才能符合這些條件。"
佛教到底真面目如何，他是如何處理他的無神論和道德的有效性的統一的呢？讓我們來作一簡單的考察。
要瞭解佛教的道德倫理，首先必須瞭解佛教的道德世界觀、人生觀。佛教認為世界是無盡的緣起，宇宙具有交融互攝的十法界。十法界的眾生分為六凡四聖，六凡依此是地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅（有天之福報而嗔恨心重）、天，這六凡中前三種是惡道，後三種是善道，這六道的眾生的神識，處於永恆的相續變化中，各隨自己以前所作的善惡業而顯現不同的境界，在六道中生死浮沉。而四聖呢，則是眾生經過修行跳出六道輪回的苦海，而證得賢聖的境界。依此是聲聞、緣覺、菩薩、佛。佛是覺悟了宇宙真相，修行圓滿了一切德行的化身，是修行者的最高目標。聲聞是聽聞佛的（聲音）言教，而證得涅槃（煩惱息滅不入輪回）的阿羅漢，緣覺則是自己緣于世界無常的萬法而覺悟的聖者。佛教把聲聞和緣覺都稱為小乘一一乘是運載工具，由於聲聞緣覺只是自己修行到達了解脫的涅槃彼岸，故稱小乘。而菩薩呢，則不但自己覺悟解脫，還要救助其他眾生，使他們覺悟解脫，故名大乘。大乘小乘，都是修出世間行的，還有六凡中，修行人天善道的稱為人天乘，人天乘是世間道，但也是出世間二乘的基礎，故共名三乘道。
佛教雖然認為宇宙有此十法界，但特重人間，認為天、阿修羅道太樂，地獄餓鬼太苦，畜生道太愚癡，都不利於修行，而人道有苦有樂，而又有智慧，最好修行，故說"諸佛世尊皆出人間，三乘道都是在人間落實。
先看人天乘，人天乘是求人天福報的，它的教義基礎是業報輪回，因果報應說。認為眾生所作的行為（業）都會存儲生存的意識中，遇到境緣成熟時，就會產生報應，行善者必得福，行惡者必受苦。這就是佛教道德的根源所在，也是約束力所在。他否定有萬能的神，認為一切都是自作自受，都受因果規律的支配，天神也不例外。這一理論與世間不相違背。雖然六道輪回凡人看不見，但佛教是實證的宗教，歷代的修行成就者神奇行跡向人們證實者業報輪回的不虛。佛教的這一理論，不但有其不可置疑的約束力，而且把人從神的壓迫下解放出來，人變成自己生命的主人，有了離苦得樂的希望和途徑。其意義之重大是不言而喻的。
人天乘的德目是十善業道。身三：不殺、不盜、不淫；口四：不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口；意三：不貪、不嗔、不癡。這十條是通於世俗的，但又有超越提升，首先它是基於因果報應，自利利他的原理而訂，其次它的落腳是在心性的完善，並最終從意識上根除惡源。所以他可以作為更有效、更究竟的普世道德倫理。
人天乘雖然可以求得人天的福報，也是三乘的基礎，但終不出世間流轉的範圍。由於沒有證得親見宿命因果的智慧，更談不上照見萬法的實相，在無明迷亂中難免不造惡業，福報盡時，又會墮落，終非長久之計。
欲求久安之策，就需修行出離生死的出世道，怎樣修行呢？佛陀向弟子們開示了四諦、十二因緣的道理和三學八正道的道行途徑。四諦是指"苦、集、滅、道"的四條真理，是佛陀當年成道時照見的人生苦本及滅苦之道。佛陀告訴我們，世間無常，眾生多苦。所謂八苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得和五蘊熾盛苦。又說三苦，一苦苦，謂由苦緣，所生苦受，正受之時；二行苦，指一切有為法遷流變滅所生之苦；三壞苦，指樂受緣壞所生的感傷落寞之苦。這世間多苦的事實是為苦諦。而苦的原因是什麼呢？是因為有生死，而生死的原因，是十二因緣的鎖鏈。無明（沒有智慧）緣（因而）行（造作行為）；行緣識－－所造業行形成神識的基因）；識緣名色（物質色身）－－神識受業力遷引投生後產生肉體；名色緣六入－－肉體分化出六種接受外界物質資訊的器官（眼、耳、鼻、舌、身、意）；六入緣受－－器官與外境接觸產生感受；受緣愛－－有了感受就產生愛染等貪著；愛緣取－－有了貪愛就想去獲取；取緣有－－有了愛取的行為又產生新的業（有）；有緣生－－有了新的業又會生出新一期的果報，生命；生緣老病死－－有了生命又會產生老、病、死，直到下期生命的開始。如此流轉不息。這就是集起苦難的原因，稱為集諦。
如何斷除這生死的鎖鏈呢？佛教我們說，這十二支因緣中，無明和愛是根本。因為有愛著，人便起貪造業。而之所以有貪愛，是因為無明的我執。我們如生俱來的執著有一個恒常無變的"我"的實體存在一一"我的身體"，"我的名利"……因為在潛意識中有這個"我"，於是對順"我"者起貪愛，逆"我"者起嗔恨，從而造出無窮的生死業緣，生出無窮的煩惱。但佛陀告訴我們，這個恒常無變的實體的我是不存在的，任何事物都處於念念不住的遷流變化中，現在的"我"也非刹那之前的"我"。"我"又是五蘊（色、受、想、行、識）的和合，緣聚而生，緣散而滅，是無常變幻的。而且這些本不是我們的真正狀態，而只是我們無始以來所造業行的因緣顯現。它不是生命本身， 生命本身是處於一種恒常的、寂靜的、自由的、快樂的狀態。這就是煩惱寂滅後的涅槃的境界。這生命真相的發現實實在在的是破天荒的大喜事！從此世間的眾生便有了一條通向最終解脫的道路，這就是滅諦。這條滅苦之道如何修行呢？佛陀為我們開示了三學、八正道。三學就是持戒（主要是五戒十善），修定（離除愛染，令心寧靜），學慧（學習佛法，思惟無我等無見）。三學之中，持戒是基礎，修定是關鍵，增慧是目的。由戒生定，由定生慧。由此三學又開出八正道，即正見、正思惟、正語、正業（行為），正命（職業）正念、正定、正精進。沿著此八正道定能到達"涅槃城"，這就是道諦。
綜上所述，出世間道的道德是以涅槃四德－－常樂我淨為目標，以四諦十二因緣為倫理，以三學八正道為德行的完整體系。這是佛教洞察人生的虛幻和實相後的道德，它是合于世俗道德的，世俗之人由於無明我執的深重，一般難以信受奉行。但佛法的存在畢竟如一劑苦口的良藥，隨時等待著被紅塵逼惱而醒悟的人們。也如一座燈塔，時時給人以警醒與希望。
如果只是為了個人的解脫畢竟意義不是很大。佛教的本懷和最終歸向還是大乘菩薩行。菩薩之所以要普渡眾生，首先是出於慈湣的悲心。這種慈悲心雖然各人深淺不同，但也不是憑空而有，皆是各人今生或前世修習的不同。具有慈悲心可以說是一個聖賢起碼的標準和基礎，否則他是不可能獲得人天福報或解脫聖果的。大乘的慈悲心只不過是進一步的發揚，有著更高的理想目標，並有圓融的無我智慧為指導。大乘行者名為菩薩，菩薩欲救拔眾生須有救拔眾生的本領，智慧和德行最圓滿是佛果，故要發願上求佛道。而佛道是如何成的？根據因果和緣起的道理，心、佛、眾生三無差別，主體的正報與環境的依報是一體的，佛菩薩只有在成就眾生中，才能成就自己。
要成就偉大光榮的理想，落實在具體的德行上，就是要發"慈悲喜舍"四無量心，修習六度萬行，廣學五明四攝。"慈悲"是"無緣大慈，同體大悲"－－眾生與我本是一體，故無所謂親疏一律慈悲等視，"喜"是利他，"舍"是舍己，總之是要無條件的奉獻自己的一切以利樂一切的眾生。六度是指六項度脫諸惡，使自己到達佛果彼岸的德行，客觀上也是利益眾生的。佈施度慳吝，持戒度毀犯惡，忍辱度嗔恚，精進度懈怠，禪定度散亂，般若（智慧）度愚癡。菩薩利他之法主要是學習五明，廣行四攝。五明是內明（佛法修養）聲明（語言文字）、因明（因果論證）、醫方明（醫學）和工巧明（工匠技術）。另外，菩薩還有四種特別的攝度眾生的方法，那就是四攝：佈施以資財饒益眾生，令生歡喜；愛語是慈愛說法，導其向善；利行是施設方便，利濟其行；同事是和光同塵，以身作則。
菩薩就是要以這種大願大行，經三大阿僧祗劫而成就無上佛果。可謂難行能行，難忍能忍。之所以能做到這樣，是因為菩薩除了有強烈的慈悲大願外，還能通達性空的無我慧，不見難行難忍的事。以大智不畏生死，以大悲不住涅槃，這種無住涅槃是佛教的最高道德。這種道德將自利利他之行發揮到了極致，實在是高尚純粹，盡善盡美。若能推而廣之，必能大化風俗，也能造就一大批德才兼備的"堯舜"，大力促進社會文明的發展，共產主義社會也能早日到來。
"綜上所述"，佛教的道德具有如下的特點和意義。
一、體系完整，三根普被
佛教的三乘道既相互獨立，層次分明，又融通統一相輔相成；既方便不同起點的人擇門而入，同時對進門修行後，低起點欲求上進者，可循序漸進，高起點欲穩固根基者也可法源同享；既滿足了人們的現時樂，又滿足了後世樂，現實需求與終極關懷，融為一體，實可謂三根普被，關懷備至。
二、人本理性，可行可證
佛教的道德現建立在人本的基礎上，重視人身的特勝和難得，著眼於人格的自我完善，注重個體價值在社會中的實現，直至無餘涅槃當生成佛。它不是把人生的幸福寄託在死後的天國，或虛幻的功名上面。它的道德力量不是來自至高無上的萬能的神的威壓和指令，也不是抽象"以德配天"。它來自人類的切身的利益需要，來自人性的自我覺醒。它的背後有著堅實的理論基礎一一三世因果報應，四諦十二因緣，緣起性空，眾生同體等。這些統一於緣起論的教義既合情合理，又可以通過修行當生實證和體驗，實在是既博大又精深，既神聖又人性。
三、圓融無礙，中道辯證
佛教的道德之所以是有效的，完美的，還來自于它的中道智慧。所謂中道就是不偏不倚的如實之道，是圓融無礙的辯證之道。佛教道德的建立，首先來自對宇宙真相的徹底洞察，所以具有與一切真理都不相違背的通達性。再者，由於宇宙的一切本身是辯證的，所以作為體證了宇宙究竟真理的佛陀所開示的佛教道德，自然也是辯證融通的。這些融通性表現如下。
首先是主觀和"客觀"的統一。它既不象唯物主義者，把人的發展和完善完全依附於物質的發展，也不同於唯心主義者，脫離現實的抽象心性的提升。它認為人對客觀事物的認識既不是什麼純客觀的東西，也不是什麼純主觀的東西，而是主觀對客觀的能動反映，正所謂"非心非色，心色不二"。佛教的"一切唯心造"正是從此認識論的角度，強調了人的這種主觀能動性，它並非為了說明物質是什麼，而只是強調了這種"客觀事物在人的頭腦中形成的表像"的精神性的本質。人的認識中這種自執的所謂"客觀"實際是帶上了主觀色彩的"客觀"，"主觀"也是融入了客觀事物的表像的"主觀"。所以人如果要改變主觀世界也就是要改變對客觀的認識，要在現實中去磨練自己的心性，最終達到真正的主觀精神與客觀真實的完全體合。這就把人的心性修養與現實行為統一起來，把出世與入世統一起來。不管是三學八正道也好，六度萬行也好，都是既有現實價值又指向心性完善的終極意義，具有良好的行為指導效義。
佛法還從緣起因果論出發，提出了自他不二，依正不二的思想，解決了自己與他人，個人與社會的矛盾。並在此基礎提出"報恩"思想。不但要報父母、師父、親友之恩，還要報整個社會的"眾生""國土"之恩。這些理念對消解唯物主義帶來的個人唯我主義、人類獨尊主義以及逐迷外物，及時行樂等心靈貧病，對人與人，人與社會，人與自然的和諧發展具有非常積極的意義。
四、徹上徹下，治標治本
人類的各種道德學說囿於人本身的智力和歷史局限性常常顯得短視。而洞悉了人生真相的佛陀站在全宇宙十法界無盡緣起的高度，確立人的座標，揭示出人生的根本矛盾及其解決之道。他指出人的根本矛盾是追求永恆自由快樂與人生短暫無常、苦惱、不自由的矛盾。並指出生命－－指心性，本來是永恆自由的，而要回到此本來狀態，就要從根本上破除對假我的妄執，超然物外。而要破除我執又須從現實出發修習三學八正道、六度萬行，可謂通上徹下，治標治本。避免了世俗道德的無根性所帶來的混亂，無所適從，及其治標不治本造成的顧此失彼。 五、心行廣大，盡善盡美
世間的道德常常只顧現世利益，而佛教的道德卻通達 六凡四聖的全生命過程。世間的道德常常有其自私性的局限，如儒家的仁禮乃至神教的愛恩。而佛教卻超越了一切人我，惠及一切眾生，可謂至善至美，至廣至大。
從以上的論述可以看出佛教道德實在是盡善盡美，值得作為我們的道德倫理。同時佛教道德無可辯駁的理性和約束力也完全能夠作為普世的道德。它實在是感性與理性的完美結合，是真善美的完美統一。正如濟群法師所概括的："佛教是人生的智慧，是完善的道德，是解脫的途徑"。而在這三者的完美結合中"完善的道德"又是其樞紐，所以從此意義上可以說，佛教就是"完善的道德"。
當然，我們贊同佛教道德的完善性，但也並非把它抬高到代替一切的地步。是道德就只能在道德領域起作用。它不能代替政冶、法律，也不能代替輿論，更不能代替物質生產和科學技術的發展。佛教也並非完全否定現實，它只是讓人們身在物中而不為物累，讓人活得更好，更充實，更健康。對現實生活佛教中也有很多很好的規範，如詳細完整的戒律，僧眾的民主和法制的會議，批評和自我批評，出家和在家信徒的正當生活，菩薩所應學的五明本領等等。然而這究非佛教的專攻與所長。而且佛教的這一切的道德規範只對信徒有效，對於無信仰或信仰層次不是很高的人，我們還需用世俗的一切方法予以規範。等到他們的覺悟提高了，佛教的道德也就會變成其內在的自律了。總之，我們不但要大力弘揚佛教的積極思想，提升全社會的道德水準，同時也要大力支持政冶經濟文化等各項事業的發展，"以法治國"和"以德冶國"並重，物質文明和精神文明共榮，社會的發展和人的發展並進，真正形成一個"身心"健康的社會主義的社會。
四、發揚佛教道德的積極作用與當前的形勢。
佛教的道德如此完善，我們認為是完全可以作為普世倫理予以推廣的。但在我國目前還需首先解決好以下問題。
（一）政府方面，既要進一步貫徹落實目前的基本正確的宗教政策，又要大力加強更深入的研究和新的發展。
拔亂反正以來，党總結建國以來宗教工作正反兩方面的經驗教訓，重新認識馬克思的宗教論述，實事求是制定了一系列的宗教理論和政策。如對宗教三性：長期性、群眾性、複雜性的比較充分的認識。還有江澤民概括的三句話："全面正確貫徹黨的宗教信仰自由政策，依法加強對宗教事務的管理，積極引導宗教與社會主義社會相適應。"等。也承認傳統宗教道德有許多適應社會主義的有益成分，值得挖掘整理，予以發揚。應該說，這些理論和政策基本上是符合我國的國惰、教情的。事實也證明黨的宗教工作也是卓有成效的。這些我們都要繼續堅持和發揚。但是深觀我們目前的宗教政策，其出發點還是局限於馬克思的把宗教完全當成虛幻的觀念的。仍然是基於馬克思他們僅從社會根源論出發的宗教信仰自由政策。仍然強調要加強無神論的教育，仍然只是從功利的立場出發，把宗教視為團結的、教育的、終究是要使之消亡的對象。總之，仍然沒有認識到宗教的人生終極關懷的實質，以及這種終極關懷的必然性、根本性、普遍性乃至無可替代性。他們雖然看到了宗教道德倫理的積極的、有效的作用，並以開放的胸懷予以研究、學習，卻沒有充分認清宗教的道德倫理是建立在解決終極價值追求的背景下，才具有有效性。道德倫理雖然在宗教中占了很大的比重，但不是宗教的本質。宗教的本質是承認神靈，或說是承認生命的延續，承認生命活動的不斷進步的永恆價值，固而賦予了道德以終極意義和神聖性。宗教的倫理道德背後都有深層的教義體系，這些教義體系不僅僅是為了說明道德倫理的，它建構在對人生真善美的永恆價值追求上，道德倫理只是其與世俗相通的表徵，是其冰山之一角。所以，如果不打通有神無神的壁壘，甚至片面強調二者的差異，而又想吸取宗教中的神聖性的（宗教資源唯在其神聖性，道德理想誰都能很容易說出一大堆來一一關鍵在於是否有效）道德資源，為社會所用，幾乎是不可能的。在這種思想僵持下，所謂積極引導宗教與社會主義相適應，只能是宗教內部與社會相適應，卻無法將其資源普利大眾。這種宣傳和教育方式造成的社會的宗教無知使許多尋求終極關懷而不得的人選擇了墮落甚至毀滅， 更造成了信教群眾與不信教群眾之間不必要的隔閡和對立。這與"以德治國"和"繼承傳統優秀道德"的目標是相違的，決非明智之舉。
要解決這個矛盾，首先要求我們的執政黨進一步解放思想，實事求是，與時俱進。我們要進一步打破條條框框，不把老祖宗的東西當成完美無缺的法寶。"要從對馬克思主義的錯誤的和教條式的理解中解放出來，從主觀主義和形而上學的桎梏中解放出來"。我們要"以實踐檢驗一切"，實事求是，加強對宗教的深入的研究。如對宗教體驗等就要用自身去體驗，不要隔岸觀火，妄下斷言，要注意防止先驗主義，我們的基層工作者更不要只為了個人的功利目的而迎合當權，我們要發展創新，不能只作應聲蟲，真正的智慧是來自群眾，來自實踐的，領導者的概括，決策需要這個基礎，基層工作者不能只是消極的等上面發條條，否則我們就不可能進步，也必將被歷史和人民唾棄。其次，我們要真正站在"執政為民"、"團結一切積極的力量為社會主義服務"的宗旨和立場上，以高遠的眼光，廣闊的胸懷對待宗教。我們不要糾纏於有神無神的差異，更何況片面地宣傳無神論、唯物論本來就會帶來很大的弊端。事實上，關於這些，江澤民同志也提出了很好的指標，如"政治上互相團結，信仰上互相尊重"、"求大同，存小異"等。這些原則我們必須很好地領會和貫徹。再者，我們還要正確區分"有神論"和"封建迷信"。不要把宗教的有神論和封建迷信等同起來，我們要大力破除各種有害的封建迷信，但不可武斷的一棍子打殺有神論，一切從事實出發，一切從人們利益出發。
另一方面，佛教界也要大力加強自身的建設和改革。佛教經過漫長的歷史演變，有了更加完善的地方，但也夾雜進了一些封建迷信的東西，這與歷史有關，與當前社會對宗教認識的無知有關，更與佛教徒自身的素質有關。我們要大力提高自身的文化水準和宗教修養，增強識別能力，革除那些不合時宜的糟粕，還佛教以本來面目，發掘教義中的積極因素，作出適應時代發展的解釋。積極引導群眾提升自我，服務社會。這也是我們政府所歡迎和期望的。我們相信，隨著人們思想的進步和我們的努力，佛教的倫理道德思想必能深入人心，必能與社會主義相適應，必將在新時期中發出它耀眼的光輝。