第四章 直顯真源──
原文與語體對照
考釋條目
① 佛了義實教 有關了義不了義的問題，已在本書的第一章第十七條考釋中，作了一些論列。事實上，對於此一問題，各種經論、各家學派，各有不同的看法，並無定論，但看是站在什麼角度的什麼立場，就許有各自不同的判斷。
了義的梵文是nitartha，不了義的梵文是neyartha，意謂凡是文理究竟的名為了義，文理不究竟的名為不了義。例如《異部宗輪論》有云：「非佛一音能說一切法，世尊亦有不如義言。佛所說經，非皆了義，佛自說有不了義經。」（大正四十九，一六下）以此足徵，早在部派佛教時代，就已有人討論這個問題了。
依據唐代窺基大師所撰《大乘法苑義林章》卷一〈總料簡章〉之說，了義不了義的界定是有層次的，若依佛法的立場說，凡是佛經都為了義，唯外道法是不了義；若依大乘法的立場說，凡聲聞乘法皆為不了義經，唯大乘法名為了義；大乘經中，說諸法相，若言非顯了，所詮不究竟者，名為不了義，言若顯了，所詮究竟者，名為了義；又依大乘唯識學派的《瑜伽師地論》卷六十四言，大乘經中，如世尊略說者，為不了義經（取意大正四十五，二四六上及中）。《瑜伽師地論》卷六十四的原文是：「不了義教者，謂契經、應誦、記別等，世尊略說，其義未了，應當更釋。了義教者，與此相違，應知其相。」（大正三十，六五四中）並未明指大乘經中哪些是屬於不了義教，但在《解深密經》卷二說有三時教，唯識學派即判定第一時《阿含》的聲聞乘法及第二時《般若》的無自性空法，同屬不了義教，唯有第三時所說，是依三性三無性，說明遍計所執性是空，依他起及圓成實的自性是有，才是了義（見印順長老《初期大乘佛教之起源與開展》二二頁）。《解深密經》所說三時教的了義不了義原文，見於大正十六，六九七上及中。
若依據四十卷本的《大般涅槃經》卷六，先說依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義的四法，然後逐項解說，講到依了義不依不了義項下，即謂：
了義者名為菩薩，……又聲聞乘名不了義，無上大乘乃名了義。若言如來無常變易，名不了義，若言如來常住不變，是名了義；聲聞所說，應證知者，名不了義，菩薩所說，應證知者，名為了義；……若言如來入於涅槃，如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義。（大正十二，四○一中及四○二上）
以上這段經文告訴我們，首先當用四依法辨別佛法與非佛法，然後逐項說明什麼是四依。至於何為了義及不了義，首先用聲聞法及菩薩法來說明何者了義何者不了義，接著雖未明言唯識系及中觀系的是不了義，確已明示只有宣說如來常住不變的無上大乘，是了義，只有宣說如來涅槃之後即入於常住法性的，是了義，也就是只有如來藏系的經論屬於了義教了。
但是，依據華嚴三祖法藏大師的《大乘起信論義記》卷上所言，當時的天竺那爛陀寺，同時有戒賢及智光二大論師。戒賢論師，遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依《解深密經》、《瑜伽》等論，立三時教，以第三時的法相大乘為真了義，因其具說三性、三無性等，方為盡理。第一時轉四諦法輪的四《阿含》，以及第二時說諸法自性空的諸般若經，均非了義教。至於智光論師，遠承文殊、龍樹，近稟提婆、清辯，依《般若經》、《中觀》等論，亦立三時教，以明第三時的無相大乘為真了義，初時為諸小根，說四諦法，第二時為諸中根，說法相大乘，明境空心有的唯識道理。第三時為諸上根，說無相大乘，辨心境俱空，平等一味，為真了義（大正四十四，二四二中）。故於《原人論》論述「大乘破相教」的細字註中，亦曾有「天竺戒賢、智光二論師，各立三時教」的記載。
由此可以明白，印度大乘佛教的三大派系，中觀、瑜伽、如來藏，各各皆判自宗為了義教，他宗為不了義教；不過尚未有聲聞乘的學者出來爭論了義不了義的問題，亦未見戒賢、智光二大論師明指如來藏系的經論為不了義教。像這種後後批判前前的現象，以思想史的角度來看，應該是可被接受的。
法藏大師將大小乘佛法，分為四宗：（一）隨相法執宗，是指小乘諸部。（二）真空無相宗，是指《般若》等經、《中觀》等論。（三）唯識法相宗，是指《解深密》等經、《瑜伽》等論。（四）如來藏緣起宗，是指《楞伽》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論。他對這四宗的判斷，是以第四如來藏緣起宗為最究竟，並以華嚴的觀點為第四宗的代表，而云：「理事融通無礙」說，乃是「理徹於事」，又是「事徹於理」的一個宗（大正四十四，二四三中及下）。
不過，法藏並不認同戒賢及智光二大論師所作的三時教判，因他發現，所舉「四宗，亦無前後時限差別，於諸經論，亦有交參之處。」（大正四十四，二四三下）這是正確的判斷，例如阿含部諸經，不僅是釋尊在鹿野苑對五比丘說的一部分，而是縱貫釋尊成道之後直到涅槃為止，一生中所說的教法，合集而成的；諸部論典的內容，亦有前後交參的狀況。
再從法藏所判四宗的順序來看，是將真空無相宗置於唯識法相宗之前，將唯識法相宗，置於真空無相宗之後。然從宗密所判的五教順序來看，是將法相唯識教置於破相無自性的般若、中觀之前。雖在華嚴宗的傳承系譜上，他們兩人是祖孫關係，對於教判的立場則各有看法。
至於如來藏系的經論，乃是貫串了印度大乘佛教初、後、晚三個時期的，雖然沒有像中觀及唯識那樣，在印度從文殊及彌勒二大菩薩開始，即漸漸形成了系統性的學派，如來藏系的思想在印度雖已有了許多經論，並未見有學派型的傳承，卻在傳入中國之後，形成了漢傳佛教諸宗之中共同的主流。所謂中國的大乘八宗之中，除了窺基一系的唯識宗之外，幾乎都屬於如來藏的系統。乃至三論宗亦受有如來藏思想的影響，例如吉藏大師（西元五四九～六二三年）除了也講《華嚴經》，著有《華嚴遊意》一卷，並有《大乘玄論》五卷，於其卷三，論及佛性義的第九「會教門」項下，便說：「《涅槃經》中名為佛性，則於《華嚴》名為法界，於《勝鬘》中名為如來藏自性清淨心，《楞伽》名為八識，《首楞嚴經》名為首楞嚴三昧，《法華》名為一道一乘，《大品》名為般若法性，《維摩》名為無住實際，如是等名，皆是佛性之異名。」（大正四十五，四一下）吉藏是三論宗的集大成者，他卻把《大品般若經》的般若法性，與如來藏系的佛性、法界等，認作為同義而異名了。另請參閱本書緒論一章四節之末段。
如來藏系的思想之所以特別受到漢傳佛教的歡迎，且被普遍而持久不衰的弘傳，是因為《華嚴經》說：「眾生皆具如來智慧」，又說：「初發心時，便成正覺。」以及《涅槃經》說：「一切眾生，悉有佛性。」便使得大家生起了都能有機會頓悟成佛的信心，也顯示了大乘佛教生佛平等的偉大思想。這也正是宗密大師會將如來藏系的大乘佛法，置於五教之中最高層次的原因，於是《原人論》便稱此一層次，為「直顯真源」的「佛了義實教」了。
如果站在中觀及唯識的立場，他們各有經證，不會承認自宗是不了義的，因為唯識學派有《解深密經》作證，中觀學派的般若經典之中，到了宋代的施護，即曾譯出一部《了義般若波羅蜜多經》，既然以了義為經名，其義涵就非常明白了。
② 一乘顯性教 一乘的梵文是eka-yana，最早在《雜阿含經》卷二十一的五六一經，即有：「如來應等正覺，所知所見，說四如意足，以一乘道，淨眾生，滅苦惱，斷憂悲。」何等為四？即是欲定、精進定、心定、思惟定（大正二，一四七中）。又於同卷的五六三經說：住於淨戒，受波羅提木叉，威儀具足，即是「一乘道，淨眾生，離憂悲，越苦惱，得真如法。」（大正二，一四七下）又說於苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦，如實具足，即是「一乘道，淨眾生，離苦惱，滅憂悲，得如實法。」（大正二，一四七下及一四八上）
以此即可得知，《雜阿含經》所說的一乘道，是指修持戒、定，修持四聖諦的解脫法。眾生修此一乘道，便能離苦惱、滅憂悲，得真如法，亦名如實法。這與大乘佛教所說的一乘，雖不盡相同，卻是大乘佛教所說一乘義的先軀和源頭，義理雖有深淺之殊，本質則是相同，同得如實的真如法。當然《雜阿含經》所講的真如法，跟大乘佛教的真如法相比，也有層次上的差異。
至於大乘佛教對於一乘的詮釋，也有種種差別，《法華經‧方便品》云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」（大正九，八上）這是說，真正如實的佛法，唯有一乘法，如果說有二乘法及三乘法，那都是方便說，不是真實說。另一部同屬於法華部的《大薩遮尼乾子所說經》〈一乘品〉，亦云：
「文殊師利，諸佛如來，說三乘者，依世諦說。文殊師利！諸佛如來，說一乘者，依第一義說，第一義者，唯是一乘，更無第二故。」（大正九，三二六中）此說與《法華經》相同，諸佛是依世俗諦，方便說三乘法，依第一義諦，說一乘法，並非實有二乘法。《華嚴經》則根本不提二乘三乘，直說「一切諸佛，唯以一乘，得出生死。」（大正九，四二九中）這就更加乾脆了。以上的三部大乘經典，便奠定了一乘是諸佛真實說的基礎。
又於《入楞伽經》卷四〈集一切佛法品〉，有一段「三昧酒醉」的譬喻，相當有趣。當時佛告大慧菩薩：「如是覺知一乘道相，一切外道、聲聞、辟支佛、梵天等，未曾得知，惟除於我（佛）。」並說諸聲聞乘人，是「味著三昧樂，安住無漏界，無有究竟趣，亦復不退還。得諸三昧身，無量劫不覺，譬如惛醉人，酒消然後悟；得佛無上體，是我真法身。」（大正十六，五四○上及中）這段經文，也是稱歎一乘教的，先說一乘道相，乃是外道、梵天、二乘所不曾知的，唯有如來得知。接著便說聲聞聖者，耽樂於所得的解脫三昧，住於無漏的寂滅境中，卻無法趣於究竟涅槃的一乘果位。又說聲聞聖者雖不退入三界凡夫，卻因得了三昧之身，雖經無量劫，仍然不能成等正覺。譬如酒醉惛睡之人，要待酒消之後，才能醒來；聲聞聖者，亦需要待從三昧酒醉之中，酒消出定之後，迴小向大，入佛一乘，才能體得諸佛的無上真正法身。這與《法華經》的迴小向大相同，只是沒有在二乘及一乘之外，另說尚有三乘中的大乘，所以不同於《法華經》所說會三乘歸一乘的思想。在《法華經》〈五百弟子受記品〉中，亦有「其人醉臥，都不覺知」，自己擁有「無價寶珠，繫其衣裡」的譬喻。（大正九，二九上）
《法華經》，另有一個羊車、鹿車、牛車的所謂「三車喻」，將聲聞乘喻羊車，緣覺乘喻鹿車，菩薩乘喻牛車；前三乘是權巧，大白牛車所譬喻的唯一佛乘才是真實。設三車是為誘導愚昧的小兒先上羊車、鹿車、牛車，待他們出離了三界火宅之後，再教他們登上大白牛車。也就是說，宣說三乘是方便的權巧，宣說唯一佛乘的真實，才是如來出世的本懷，稱為本門。因此，中國天台宗的智顗，便有四教判︰以正化二乘、傍化菩薩之教法為三藏教，將大乘又分作通於大小三乘的通教，以及不通於二乘的別教，再加上唯一佛乘的圓教。此四教的前三教，皆是權教，唯一佛乘的圓教，才是實教。
可是，到了華嚴宗的二祖智儼及三祖法藏，又將一乘教分作二個層次。例如智儼的《華嚴五十要問答》卷上云：「一乘教有二種，一共教，二不共教。」共教者即小乘三乘教；圓教一乘所明諸義，「是不共教」（大正四十五，五二二中）。又於《孔目章》卷一有云：「一乘義者，分別有二，一者正乘，二者方便乘。」正乘者如《華嚴經》說；方便乘者，如《楞伽經》及《法華經》說（大正四十五，五三八上及中）。法藏的《五教章》卷一的開頭便說：「此一乘教義分齊，開為二門，一別教，二同教。」（大正四十五，四七七上）有關智儼及法藏的教判思想，請與本書第三章考釋第一條目對照著看。
以上所舉，說明了華嚴宗的一乘觀，不同於天台宗的一乘觀，因為《法華經》主要是從因位向果位收攝的，例如〈方便品〉有云︰「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世。欲示眾生佛之知見故，出現於世。欲令眾生悟佛知見故，出現於世。欲令眾生入佛知見道故，出現於世。」（大正九，七上）這是承認，在諸佛之外，是另有眾生的，而且需要諸佛出世，使得眾生都能開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見道的。同時由於眾生各有深淺不同的根器，所以又說：「諸佛以方便力，於一佛乘，分別說三。」又說：「如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二、若三。」（大正九，七中）這是說，如來出世的目標，即在於令使一切眾生皆成一乘的佛果，但是眾生卻尚有二乘、三乘根器，於是《法華經‧法師品》便有「此經開方便門，示真實相。」（大正九，三一下）的所謂開權顯實，或開顯本的思想了。
《法華經》所說的「真實相」，即是諸佛知見的真如實性，這是一切眾生本具的真性，是與諸佛無二無別的。只是眾生愚昧，未能覺知，故須等待諸佛出現於世，令使開示悟入，所以被近世天台學者，名為「性具思想」；雖然《法華經‧常不輕菩薩品》也主張「汝等皆當作佛」（大正九，五○下），但仍承認因位與果位是不同的，所以才需要會三乘歸一乘。這點與三乘教的立場，是有相同之處的，所以被華嚴宗判為「同教一乘」。
《華嚴經》是從果位來融攝因位，因位又不別於果位的，是直接由諸佛如來的真性來會通一切的，是豎窮橫遍的，是無盡無礙的，是融通三乘的，譬如海中的波浪雖有大小，卻同屬海水，同是濕性，佛及眾生的性海亦然。這是「性起思想」的一乘觀。例如晉譯《華嚴經》卷三十五〈性起品〉有云：「如來身中，悉見一切眾生發菩提心，修菩薩行，成等正覺，乃至見一切眾生寂滅涅槃，亦復如是，皆悉一性，以無性故。」又云：「設使一切眾生，於一念中，悉成正覺，若成未成，皆悉平等。」（大正九，六二七上）又云：「三世一切劫，佛剎及諸法，諸根心心法，一切虛妄法，於一佛身中，此法皆悉現。」（大正九，六二七下）由於如來是以法性為身，名為法性身，法性遍一切時、遍一切處、遍於十方三世一切法，若有情、若無情，若凡、若聖，此身即遍十方法界，亦名法界身。是以每一事法界都不離佛的一真法界，名為理法界，是故一切眾生，都在一佛身中，都於一時發菩提心、修菩薩行、成等正覺、寂滅涅槃；乃至也於如來一念之中，悉成正覺，不論成或未成，都是平等平等。所以如來度盡一切眾生，未見有一眾生可度，因為一切眾生不離如來的一真法界身。因此即知，眾生是如來自心中的眾生，諸佛也是眾生自心中的諸佛。這便是因該果海、果徹因源的別教一乘。因此，唐譯《華嚴經》卷十九〈夜摩天宮品〉有云：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」這是說，假如有人想知道三世一切諸佛是什麼的話，此人應該如實觀察遍於一真法界的法性，亦不離任何一個眾生的自心；換句話說，三世諸佛亦不離眾生的自性所現，種種五蘊亦是自心所造。所以也說：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，應知佛與心，體性皆無盡。」（均見於大正十，一○二上及中）此處的「性」，是法界性，是佛的法性身；此處的「心」，是佛心、也是眾生心。此心遍於一切，是等虛空遍法界的空性，是沒有動靜之分的；此心在諸佛是悲智的功能，在眾生是造作種種五蘊世間的動力。以因位的眾生而言，確有種種五蘊的差別現象，以果位的諸佛而言，一切眾生身即是佛身，一切眾生心，即是佛心，乃是無二無別的。
所以在晉譯《華嚴經》卷十〈夜摩天宮品〉，對以上兩段經文的漢譯，略有不同，晉譯的前四句是：「若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。」（大正九，四六六上）這是說，若想知道三世諸佛，應當作如此的觀想：諸佛不出眾生心外，都是由眾生自心所造。這是從佛的自性闡說，眾生的此心，即是三世諸佛之心，這便是因該果海，果徹因源。眾生心是因，諸佛心是果，因果是相即不二的，是不一不異的。因此，後段的晉譯前六句與唐譯相同，七、八兩句，則謂：「心佛及眾生，是三無差別。」（大正九，四六五下）這是說，此心既是佛心，也是眾生心，因為從諸佛的角度看，眾生即在諸佛心中，既是諸佛心中的眾生，諸佛之心清淨無垢，眾生的本心豈會有垢，眾生雖有無明煩惱，不礙無垢的本心，此心既能造種種五陰（蘊）世間，亦不離諸佛的無垢清淨心。故對諸佛而言，根本沒有二乘、三乘、一乘的差別問題，也沒有必要去做會三乘歸一乘的工作，所以不同於《法華經》的同教一乘，華嚴宗便將自宗判為別教一乘。
至於為何稱為「一乘顯性教」？是直顯如來真性，亦名法性，一切萬法皆是由此如來的真性所展現，一切萬法也皆入於此如來的真性，此一真性亦名一法界性，所以這是「諸法從此法界流，無不還歸此法界」的一真法界論。由於這與《起信論》的真如心，性質類同，所以《原人論》將之同名為真性。由於功能類同，故亦同名為真心。
③本覺真心 「本覺」與「真心」，出典均為《起信論》，然於其他數部大乘經論中，亦有意義類似的名詞或完全相同的名詞，不過唯有《起信論》將「本覺」一詞，發揮得非常嚴密而徹底。真心一詞則是本覺的同義異名。
在《起信論》中，覺有五個名詞：覺、不覺、始覺、本覺、究竟覺。「心體離念」，名之為覺；「離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身，依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，而有不覺；依不覺故，說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺。」（大正三十二，五七六中）
其中的覺，是形容心體離念的狀態；也就是不生不滅的真心，不覺是形容凡夫處於妄心的狀態，但此妄心的心體，還是真如如來藏心的本覺；凡夫要依此不覺的妄心起修，才能轉不覺為覺，所以將此起修著力之心，名為始覺。始覺所覺的即是本覺，本覺的體相，是等虛空、遍法界的，所以即是如來的平等法身。又因此始覺是覺的本覺，本覺是心體的最高源頭，所以又名為究竟覺。故五個覺的名詞，都是圍繞著同一個本覺心體而開展出來的，所以此本覺，也即是心真如的異名，又被《起信論》稱為「一法界大總相法門體」。
由此本覺真如，隨於染緣，而將本覺分為二種相，雖為二相，仍不捨離本覺。何謂二種相？（一）「智淨相」是由真如熏習之力，如實修行，破阿梨耶和合之相，滅五意的相續心相，而法身顯現，由於智體本來淳淨故。（二）「不思議業相」是因智體既淳，即能隨著眾生根器，自然與之相應，示現種種，作利益事，由於恆常永不斷絕故（大正三十二，五七六下）。此種由本覺真心的隨緣不變，不變隨緣的思想，是一種從果論因的思想，是由如來的本覺而推演出隨染的大用，跟《華嚴經》的性起思想是相通的，所以宗密大師也在《原人論》中，引用《起信論》作為論證，證明人之本原，即是本覺心源，如此的觀點，始為究竟。
不過，正如前說，本覺一詞，並非僅見於《起信論》，例如《金剛三昧經‧本覺利品》有云：「一切眾生本覺，常以一覺，覺諸眾生，令彼眾生，皆得本覺，覺諸情識，空寂無生。」（大正九，三六八中）又有偈云：「一覺本覺利，利諸本覺者，如彼得金錢，所得即非得。」（大正九，三六九上）這是說，由於一切眾生皆具本覺，佛則常以一覺利諸眾生，使諸眾生悟得空寂無生的本覺，因為原來就是眾生本具，是以悟得亦非真有所得。此外尚有與本覺一詞同義異名的，例如《菩薩地持經》卷一的「性種性」，《三無性論》卷上的「本來清淨」，《大乘莊嚴經論》卷六的「阿摩羅識」等。但是，仍以《起信論》的本覺思想，組織最為嚴密。
至於「真心」一詞，是對妄心而言的，許多經論中，有多種與之相似的同義異詞，主要是《起信論》所講的如來藏、真如、心性、本覺、眾生自性清淨心等。該論講到真心的有兩處，那便是：「若心離於妄動，則一切境界滅，唯一真心，無所不遍。此謂如來廣大性智，究竟之義，非如虛空相故。」（大正三十二，五八○ 上）又云：「有三種心微細之相，云何為三？一者真心，無分別故，二者方便心，自然遍行利益眾生故，三者業識心，微細起滅故。」（大正三十二，五八一中）這兩段論文所說的真心，都是指的無分別的如來廣大性智，不同於虛空相，因其體性雖離妄動，亦滅境界，確實仍有智用的功能，所以諸佛利生的方便心，眾生微細的業識心，都是由此真心開演出來。這樣的真心，豈不是同於《華嚴經》所說「法界性」的「性」及「唯心造」的「心」嗎？豈不就是本覺的異名嗎？因為真心是「無所不遍」，本覺也是「無所不遍」。
④ 佛性 佛性的梵文是buddhata或buddhatva，又譯為如來性或覺性，即是一切佛陀的本性。《大方等如來藏經》有云：「善男子！諸佛法爾，若佛出世，若不出世，一切眾生如來之藏，常住不變。」（大正十六，四五七下）這是說的一切眾生，本來具有永恆不變的如來藏。又云：「善男子！莫自輕鄙，汝等自身，皆有佛性。」（大正十六，四五九上）那麼，如來藏與佛性的關係如何呢？故又有云：「善男子！佛見眾生如來藏已，欲令開敷，為說經法，除滅煩惱，顯現佛性。」（大正十六，四五七下）這是說，如來藏與佛性，都是眾生本具，是同體異名，是因眾生有煩惱，所以未顯如來藏中的佛性（覺性），在聽聞佛法而除滅煩惱之後，佛性（覺性）即會顯現。
以下這段經文，也被《大般泥洹經‧分別邪正品》所引：「復有比丘！廣說如來藏經言：一切眾生，皆有佛性，在於身中，無量煩惱，悉除滅已，佛便明顯，除一闡提。」（大正十二，八八一中）這是說，一切眾生身中，皆有諸佛的覺性，除滅無量煩惱之後，即成覺者，名之為佛，除非是斷了一切善根的一闡提（Icchantika）人。
為何眾生之中，也有不能成佛的呢？其實不是不能，只要聽聞到了佛性之理，滅除了煩惱，就能成佛的。因此在《大般涅槃經》卷八〈如來性品〉有說：「眾生佛性，亦復如是，常為一切煩惱所覆，不可得見，是故我說，眾生無我。若得聞大般涅槃微妙經典，則見佛性。」（大正十二，六五二中）這是說，由於眾生的本具佛性，無始以來，常被一切煩惱覆蓋，故不自知具有佛性，亦不自信具有佛性，所以也無意願要見佛性了。若能聽聞了這部《大般涅槃經》宣說的微妙佛法而信受奉行之後，便能見佛性了。又在《大般涅槃經》卷二十六〈師子吼菩薩品〉之二，就更明確地宣示，一闡提人也有佛性，並且對此，以較長的篇幅，作了說明之後，結語云︰「善男子！一切眾生，定當得成阿耨多羅三藐三菩提。以是義故，我經中說，一切眾生，乃至五逆，犯四重禁，及一闡提，悉有佛性。」（大正十二，七七九下）這是說，佛性是一切眾生都有的，乃至犯了五種逆罪、四根本戒、以及一闡提人，都不例外。
悉有佛性的理由是︰佛性即是諸行無常、諸法無我的空性，無一現象非無常，無常即無實我實法，無常法即無不變恆常的自性，故在《般若經》稱為自性空，稱為畢竟空，此一自性空的形容詞，轉為名詞，即稱為空性，即是空無自性之意。既然是諸法本空的自性，此一空性便是遍在的，便是恆常的。因此，空性遍在萬物萬象的一切法，即是一切法的自性，總名之為法性；此空性在凡夫的有情眾生，稱為佛性，因為若能覺悟此諸法自性是空，便稱為見性，所以佛性亦名覺性；成佛之後，此空性即成為佛的法性身，簡稱法身，亦名法界身。在凡夫的立場，若未聞《大般涅槃經》，不知有佛性；若未聞佛法，不知諸法自性皆空，所以亦不知要見佛性；若能聞了佛法、聞知了一切眾生皆有佛性的道理而依教修行，就能證悟此諸法自性空的真理。因為佛性既是空性，便是不分善人惡人的，也是不分已學佛未學佛的，異類眾生都有佛性，何況一闡提人就不許有佛性呢！
因此，《大般涅槃經》卷二十六有云：「若菩提心是佛性者，一闡提等不應能斷，若可斷者，云何得言佛性是常，若非常者，不名佛性。」（大正十二，七七七下）該經只說菩提心是佛性，未說空性是佛性，乃是唯恐說了空性，愚人便執虛空、頑空為佛性，所以改說菩提心是佛性。但是點出佛性是恆常不變的，已暗示唯有諸法的空性是常恆不變易的，所以，佛性既是常恆不變的空性，任誰也是不能斷除的了，若是能斷或可被斷之物，還能名為佛性嗎？此一論點，當與下面一項考釋參照著看。
⑤如來藏 如來藏的梵文是tathagata-garbha，意為在一切眾生心中，藏有如來的覺性，若能除去一切的無明煩惱，即是清淨的佛心，即見本具的如來覺性（佛性），是故如來藏與佛性，是異名同義。此在以上諸考釋項內，已有若干討論。由於如來藏思想，早已在漢傳佛教之中，成為最大的主流，故願再作比較深入的探討。
千百年來的漢傳佛教圈內，很少有人懷疑如來藏思想的正統性及正確性，然到西元十九、二十世紀，即有學者從佛教聖典成立史的角度，從文獻內容考察了思想史的演變，便提出了新的看法，認為印度大乘佛教，可分為初、後的二期，如來藏的思想及信仰，是屬於印度的後期大乘教。此在漢文化圈內，是以印順長老的研究最為卓越，他在一九八一年出版了一冊《如來藏之研究》，資料考證和論證，都是極具學術價值的。在日本，也有幾位專攻如來藏研究的學者，其中則以高崎直道教授的成果最為輝煌。
印順長老在他的自序中說，初期大乘的龍樹論中，還沒有明確的說到如來藏與佛性，所以斷定這是後期大乘。又說印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對如來藏的「我」，起來給以合理的解釋：如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。但是，如來藏與印度教的神我或梵我之間，是同是異，已從印度諍論到了中國，諍論到了現代。
由於如來藏與佛性同義，故在《大般涅槃經》中宣說「一切眾生悉有佛性」，亦即是一切眾生身中有恆常不變的如來藏我，例如《不增不減經》云：「如來藏者，即是法身。……此法身過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。」（大正十六，四六七上及中）這是說，眾生身中的如來藏，雖被無邊煩惱所纏，仍舊是如來的法性身。這個如來的法身，便是眾生不變永恆的真我，而與妄執五蘊身心的假我相對。
因此，佛在《阿含經》中宣說無常、苦、無我、不淨，到了《大般涅槃經》中，便宣說真常、真樂、真我、真淨，稱為涅槃四德。其中的真我便是四德的主體，故在《大般涅槃經》中，也就特別強化了如來藏我的角色，例如該經卷二〈壽命品〉第一之二有云︰「欲伏外道，故唱是言：無我、無人、眾生、壽命、養育、知見，作者、受者……。是故如來於佛法中，唱是無我，為調眾生故、為知時故，說是無我，有因緣故，亦說有我。」（大正十二，三七八下）又云：「諸法無我，實非無我。何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依性不變易者，是名為我。……故說諸法中，真實有我。」（大正十二，三七九上）
這兩段經文是說，為了降伏凡夫外道所執，是故佛說無我，這是適應教化外道的方便說法，其實佛說的無我，亦不同於自然外道的虛無論者，眾生的五蘊身雖非真我，在眾生身中卻有常恆不變易的佛性，亦即名為如來藏的真我、實我，才是佛的究竟說法。例如晉譯《華嚴經》卷三十五〈性起品〉所說的「如來智慧、無相智慧、無礙智慧，具足在於眾生身中，在愚癡眾生，顛倒想覆，不知、不見、不生信心。」（大正九，六二四上）此處所說在眾生身中的如來智慧，實即同於眾生身中的佛性如來藏。
因此，依據印順長老的考察研究，認為「印度神學中的我，與梵同體，而成為生死中的主體。在如來藏法門中，我與如來不二，依我而可以成佛，也就是眾生的主體。」（《如來藏之研究》頁一三四）又說：「印度自有佛教以來，一貫的宣說『無我』，而現在卻說非有我不可。『我』是印度神教固有的，現在佛法也說有我，與印度的神學有什麼差別？」（同前書，頁一三六～七）這都是針針見血的評論。
為了解答這個疑問，《大般泥洹經》卷五，也提出說明：「除世俗我，故說非我方便密教，然後為說如來之性，是名離世真實之我。」（大正十二，八八三下）事實上還是主張有一個真實的我，非我之說是方便密意說。而此一真實我，不知跟印度的神我，又有多少差別﹖至少是個混淆不清的問題。
此在《楞伽阿跋多羅寶經》卷二〈佛語心品〉也有一段經文，對這個問題，作了相當精彩的辯解：
大慧菩薩問：「云何世尊，同外道說，我（佛）言有如來藏耶？」
佛告大慧：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如實際、法性、法身，涅槃、離自性、不生不滅，本來寂靜。……大慧！未來現在，菩薩摩訶薩，不應作我見計著。……開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界。……如來之藏，若不如是，則同外道所說之我。是故大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏。」（大正十六，四八九中）
這是說，在楞伽會上請法的大慧菩薩，對於佛言有如來藏，存有疑慮，擔心此說會與印度教的神我或梵我思想沒什麼差別了。佛的釋疑，則是要告知大慧菩薩，勿將如來藏看作外道的神我，佛是宣說三解脫門的，以及宣說實際、法性、法身、涅槃等，是離自性、不生不滅、本來寂靜的。至於為何要說如來藏？只因為了開示引導那些計我執我的諸派外道，所以說有如來藏，目的是使令他們脫離虛妄不實的我見，而進入佛法的三解脫門，乃至成佛，依此能使他們脫離外道知見，所以說的是無我的如來藏。
可是，這個由如來藏引發的大問題，是不是就此解決了呢？當然沒有，否則也就不用我們再來討論了。問題不是由於《楞伽經》如此一說就能解決的，千百年來的漢傳佛教主流諸宗，也就是持續依靠著佛性如來藏的思想信仰而生存發展下來的。其主要原因是如來藏我的思想，富有極廣大的適應性和消融性，譬如說，鳩摩羅什是《小品般若波羅蜜經》、《金剛般若波羅蜜經》、《大智度論》及《中觀論》的譯者，應該是屬於中觀系的大師，但他也譯了如來藏系的《十住經》、《佛說阿彌陀經》等許多經。他的弟子僧肇，則撰有一篇《不真空論》，雖多引《般若經》及《中觀論》，卻明言「聖人乘真心而理順」，又說：「不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。」（大正四十五，一五二上及一五三上）僧肇另有一卷《寶藏論》，開頭便採用《老子》的句型而言：「空可空非真空，色可色非真色，真色無形，真空無名，無名名之父，無色色之母。」（大正四十五，一四三中）又云：「夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也。」（大正四十五，一四八上）僧肇所講的「真心」、「真際」、「真空」、「真色」、「本際」、「無礙涅槃之性」，無一不是指的佛性如來藏，他又何嘗不知道印度中觀派所說的「空義」是什麼，卻為了使得佛法能夠適應中國漢文化圈的氣候及土壤，不得不作如此的詮釋。因此，三論宗的吉藏、唯識系的圓測，都有如來藏思想的傾向。
以此可知，如來藏思想，是最能「開引計我諸外道」的，於是使得佛法能在各種異文化圈的土壤內，播種、萌芽、生根、茁壯，枝繁葉茂、開花結果。由於都會追溯源頭的無常、無我，故又不會落於常見、斷見，這也正是大乘佛教提揚的布施、愛語、利行、同事四攝法的「同事攝」，先以己來同於彼，然後引使彼來接受己。也是《大智度論》卷一所謂四悉檀中的世界悉檀及各各為人悉檀（大正二十五，五九中）。所謂世界悉檀，即是佛陀隨順凡情而用人我等法的假名，隨順眾生喜樂，投其所好，讓其願意接觸接受。所謂各各為人悉檀，即是佛陀明鑑眾生的大小機宜，隨其根機深淺，觀機逗教，應機說法，令使眾生發起信心，增長善根。然後才用第三對治悉檀，即是佛陀宣說慈心觀及不淨觀，對治眾生的多瞋多貪心，說因緣觀，對治眾生的愚癡邪見心，說數息觀，對治眾生的散亂心等。至於第四的第一義悉檀，即是佛陀對於機緣已熟，善根已深的眾生，宣說諸法實相，《般若經》所謂的實相，即是諸法的空相，即是一切法空無自性。可知，四悉檀是佛陀接引眾生、教化眾生，由凡夫至成佛的四個道品次第。
因此，為了解決如來藏是有我或是無我的問題，不妨採用層次化的教判方式，來給與一一釐定：（一）基礎佛法是素樸的《阿含經》所說四聖諦八聖道，是主張無常、苦、無我、空的，並以常、樂、我、淨四法為四顛倒。（二）初期大乘佛教出現了《般若經》及《中論》，出現了《解深密經》及《唯識》的一系列論書，主張無自性、自性空、三性三無性，乃是由基礎佛法的緣起無常觀的積極開展而來。（三）後期大乘佛教更出現了真常、真我、真心、真性，即是佛性如來藏的真如觀及法界觀，是以無我的空性為基調，亦是以空義的佛性及無我的如來藏為出發，為了「開引」諸派執我的外道，令使認同佛法、歸向佛法的無我，故說有真常的真我、不真空的佛性如來藏。
其實，唯有空性，才是真常不變易的，佛性如來藏，只是空性的異名、假名，乃是為了適應、順應、投合執我外道之所好而設立的。所以《楞伽經》已說，如來藏不即是印度神學的梵我、神我。但它的確是一切法的根本，的確是一切眾生生死及涅槃的主體。所以要說是「佛了義實教」、是「一乘顯性教」，此在各種有神論、尤其是各種一神論的宗教文化圈中，是非常實用的，是可普遍應用的。由此可知，中觀見及唯識見的思想，為什麼在漢文化社會中，只被少數人當做學問來研究討論，而未能成為被廣大社會運用在生活信仰及實際修行中的原因了。相反地，如來藏思想的華嚴哲學、天台思想，在與禪宗及淨土信仰結合之後，便形成了漢傳佛教普及信仰的主流。今後的世界佛教，應該是要具整合性、適應性、包容性、消融性的，能夠擔任並扮演好這份使命及角色的，相信還得要靠如來藏思想。
其實，《中論》卷四〈四諦品〉，先說：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」又說：「眾因緣生法，我說即是無（空）。」此無與空，是同一個梵文字wunyata的異譯（大正三十，三三上及中）。這已明確地告訴了我們，唯有空是能夠促成一切法的，青目論師對此的解釋是：「以有空義故，一切世間出世間法，皆悉成就，若無空義，則皆不成就。」（大正三十，三三上）可知空性是眾生的主體，也是成佛的正因。〈四諦品〉又說：「若先非佛性，不應得成佛。」（大正三十，三四上）空性即是佛性，若無佛性，豈能成佛？青目的解釋是：「以先無性故，如鐵無金性，雖復種種鍛煉，終不成金。」（大正三十，三四上）以此可知，若將佛性如來藏視作即是空性，雖在中觀見，也是認同的。其實，在《佛性論》卷一，已說「空是佛性」（大正三十一，七八七下）。請參看「大乘破相教」的考釋第一條目。
⑥ 結業 結業即是由於起煩惱惑造善惡業，受生死報。眾生愚昧，對於自己的業報身起我執，而以身口意，造種種業，還受種種報，沉淪三界，流轉五趣，永無了期，故名結業。若能現觀諸法是一實相，結業立時消滅。
⑦一切皆空 此即是指的前章破相教所說的「心境皆空」，乃至世間法及出世間法，無一不空。世間法虛妄，無常故空，出世間法即是實證一切法自性空的本身。
⑧ 靈覺真心 靈覺是一切含靈眾生，都是具有覺性（佛性）的，明此含靈覺性的，是能覺的智慧之心，即是真心。以靈覺形容真心，其實二者是一體的異名，所以亦即是本覺真心的同義異名。
⑨《華嚴經》云 此段經文，出於唐譯八十卷本《華嚴經》卷五十一的〈出現品〉，唯與原文略有刪減，現抄錄原典原句如下：
（復次）佛子！（如來智慧，無處不至，何以故？）無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想（顛倒）執著，而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智，則得現前。（大正十，二七二下。括弧中文字為《原人論》所略）
與此段經文相當的，則見於晉譯六十卷本《華嚴經》卷三十五的〈性起品〉，抄錄如下：
佛子！如來智慧、無相智慧、無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生，顛倒想覆，不知、不見、不生信心。（大正九，六二四上）
以此與八十卷本相比，是略有出入的，唯其內容主旨相同。
⑩ 大千經卷之喻 《原人論》引述的，是出於唐譯八十卷本《華嚴經》卷五十一的〈出現品〉云：
譬如有大經卷，量等三千大千世界，書寫三千大千世界中事，一切皆盡。……雖復量等大千世界，而全住在一微塵中，如一微塵，一切微塵，皆亦如是。（大正十，二七二下）
接著敘述有一智慧之人，破一切微塵，出每一微塵所寫三千大千世界經卷的內容，饒益普利一切眾生。《原人論》說：「塵況眾生，經況佛智。」也就是佛以無量無礙的智慧，教導開示微塵數眾生，令其各各皆能得見身中本具的無量無礙的佛智。此在晉譯《華嚴經》的〈性起品〉，亦有類似的記載。
⑪ 奇哉！奇哉！ 此段引文，是出於唐譯八十卷本《華嚴經》卷五十一的〈出現品〉（大正十，二七二下）。同樣地也見於晉譯六十卷本《華嚴經》卷三十五的〈性起品〉（大正九，六二四上）。唐譯的原文是：「奇哉！奇哉！此諸眾生，云何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見。……」與《原人論》所引，亦有少許增減。晉譯本則云：「奇哉！奇哉！云何如來具足智慧在於身中而不知見。」這段經文在漢傳佛教的文獻中是經常看到而被廣泛引用的，以證明一切眾生身中，皆具與諸佛相等相同的無量無礙智慧，只因眾生愚癡，所以不知不見，故要等待諸佛出現，來「教以聖道」，令使眾生，「自於身中，得見如來廣大智慧，與佛無異。」（大正十，二七二下至二七三上）這便是「一乘顯性」之教的出典依據了。
⑫ 損之又損，以至無為 這是援用《老子》之言，以明「一乘顯性」之義。《華嚴原人論發微錄》卷下註云：「以為道日損，惑也；為學日益，智也，損之又損之，則寂照現前，自然應接恆沙之機，非佛而何？」（《卍續藏經》，新文豐版一○四，○二○八上）這是說，以修道損惑，以進學益智，若能損惑再損惑，至於惑盡而智圓，便是無相的實相，便是無為的大用現前。
「損之又損」之句，乃為漢傳佛教文獻中常見常用的，華嚴家引用，天台家也用，例如智顗的《摩訶止觀》卷五上亦有云︰「我樂息心，默已復默，損之又損之，遂至於無為。」（大正四十六，五七下）
這是出於《老子》四十八章，原句則為：「為學日益，為道日損，損之又損之，以至於無為。」其《集解》云︰「因益以積功，忘功而體道」。故與《原人論》所用，是句同而義異，目的在於《楞伽經》所謂的「開引」外道，來接受無我如來藏的一乘顯性教。因此《原人論》接著就作了這一章的結論，也就是宗密所判第五教的佛了義實教的結論說：「大哉妙門，原人至此。」即是說廣大的眾妙之門啊！到此才是人的根本源頭，才是探究人之為人的至極之說。
第五章 會通本末──會前所斥，同歸一源，皆為正義
原文與語體對照
考釋條目
①本末會通 此即是會通本末，先由本會末，再以末通本。此亦即是華嚴的性起思想，又名為法界緣起觀，性起是由真常的本具佛性，開展出凡聖十界眾生，以及眾生所居的世界環境，然後由於聞法修行的因緣，實證一真法界的真如。
這一章是在節節會通以上所說的五教，乃至儒、道二家，是以第五的一乘顯性教為本，因為是「萬法唯心」所現，是從性顯現。唯心的心，在凡夫是八識虛妄心，在諸佛是真如心，又名真常心；從性顯現的性是佛性，又名如來藏。五教的前四教乃至儒、道二教，雖各有「原人」的理論，站在一乘顯性教的立足點上而言，必須予以節節斥破，目的便是明確地指出，唯有此教所說的真心和真性，才是「原人」的至極之教。
本章所用會通本末的理論架構，及其主要名相，是依《起信論》一心開展二門的如來藏思想。如果是真心或真性，即是不生不滅的真如，以隨順染緣故有生滅。但是前四教中的眾生，猶如酒醉迷睡之人，不自覺知有此真心或真性，於是便由此心生滅門，開展成為前之四教，乃至儒、道二教。
因此，之前的破斥，是由淺入深，是由儒、道二教開端，接下來依次是人天教、小乘教、法相教、破相教，最後以一乘顯性教置於最高層次，並以前四教及儒、道二教為枝末，以一乘顯性教為根本。《原人論》雖將儒、道二教列於佛門的五教之外，然其目標，是要將內外諸教，全部攝歸一真法界的心真如門。因為《大般涅槃經》說，一切眾生悉有佛性，豈能說儒、道二教之人沒有佛性；若對今日世界多元宗教的社會環境而言，此一思想正是最具說服力的，也是最具包容性及適應性的。
到了本章，即依據《起信論》的心生滅門，開展出真妄和合的阿賴耶識（其實作阿梨耶識），又依此識開展出無明業相及境界相，而形成法執及我執，而生起貪、瞋、愚癡等的煩惱心，而造善惡諸業，流轉生死，入胎出胎，來到人間，接受苦樂、貧窮、貴賤、壽夭等報。如能識得心生滅門，原來是與不生不滅的心真如門，不一不二的話，即會發趣道相，修行道品，終極點便是統統還歸一真法界而成佛果了。這便是會末通本，又叫做會通本末。
② 一真靈性 這是宗密大師自創的名詞，其實即是真性，便是恆常不變易的佛性如來藏，目的是為要會末通本，攬攝最末的儒、道二教，來同歸根本的一乘顯性教。故在《原人論‧序》的開頭，便用了儒、道二家的詞語，而云：「萬靈」，而云「三才中之最靈」，來稱呼眾生及人；到了〈會通本末〉章中，又有四次用了靈字，除了「一真靈性」，尚有「真一之靈心」、「三才中唯人靈者」，以及最後的「靈性顯現」。《原人論》中，前後一共用了十個靈字，在佛學著作中是很不尋常的事，以此可見這位論主的用心良苦。
「萬靈」是一切有情眾生，亦即是唯識家譯為「數取趣」的補特迦羅（pudgala），但在漢文化中的儒、道二教稱之為萬靈。人為天、地、人三才中之最靈，通常說是「人為萬物之靈」的思想依據。如來藏系所說的真性及真心，即是佛性及真如心，實不必另加一個靈字在內，為了開引儒、道二教人士來認同佛教，《原人論》便將真心及真性，改稱為「一真靈性」、「真一之靈心」及「靈性」了。
③ 如來藏 此在第四章第五項考釋中，已有論述，唯在此處，乃是直接引用了《起信論》所說：不生不滅是心真如，「依如來藏故，有生滅心。」同時說明，是由於「眾生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故，名如來藏。」以此可知，如來藏是真性在纏之名，既是在無明煩惱的隱覆之下，便有種種生滅的心相了。
④ 阿賴耶識 此在第三章第三節大乘法相教第三條已有詳論。若在唯識學派，第八阿賴耶識，雖是種子識，仍舊是虛妄識，要待佛果位上轉成大圓鏡智，始為圓成實性的真如心。但在《起信論》所說的阿梨耶識，是「不生不滅與生滅和合，非一非異」的。此識能夠「攝一切法，生一切法」，故有覺與不覺的二種義。何名為覺？有本覺與始覺二種，本覺者，謂心體離念，即是周遍法界的如來法身；始覺者，隨修行者之地位高下，分為名字覺、相似覺、隨分覺、究竟覺等四種。何名不覺？有根本不覺與枝末不覺二種，根本不覺者，謂不如實知真如法一故；枝末不覺者，從根本不覺生起了三細相及六麤相。因為阿梨耶識是不生滅與生滅和合，並具有覺與不覺之二義，故名之為真妄和合識，所以不同於唯識學派的第八識。不過，《原人論》自始至終，未用阿梨耶識之名，而皆稱阿賴耶識，相信絕非宗密的筆誤，此舉乃在強調︰二名相同，只是顯示唯識學派，見理未徹，故不知此識是依如來藏心而起的真妄和合識。
⑤ 依不覺故 《起信論》原句的連句是：「依不覺故，心動，說名為業。」（大正三二，五七七上）由於不覺生三種相，即是無明業相、能見相、境界相。無明業相是指心動；能見相是指依心動故，此心即轉為能見之識；境界相是指依有能見之心識，必有所見的對象，便是妄現的境界。又因為不覺此所見的境界相，原是自心的虛妄所現，而執為實有境界，便成法執。
⑥ 我執 此處的我執是指六麤中執取相及計名字相，於境界上妄立名相，而不知名相皆假，這是分別我執。又由於執我相故，便對自心所現的順逆諸境，妄起貪、瞋、愚癡，種種煩惱，輾轉增長。《起信論》云：「生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉故。」（大正三二，五七七中）此處的心，是阿梨耶識中的真心；此處的意，有五種名：業識、轉識、現識、智識、相續識，其中前三識即是唯識學中的第八識，後二識及唯識學中的第六識；此處的意識，即是意的相續識，此識隨事攀緣，分別六塵，亦名分離識，又名分別事識，即是唯識學中的第六意識；《起信論》云：「此（意）識依見愛，煩惱增長義故。」（大正三二，五七七中）由於我見我愛而使煩惱增長，便是第六意識的功能。佛法雖然言必稱一切眾生，若以此處所論的我執而言，唯局於人，因為只有人，才會具足第六意識通過六根來分別六塵境的能力。人亦依此分別事識而造殺、盜、淫、妄語等惡業，人之「心神」（阿梨耶識）即乘此惡業力，此身死後即下墮三惡道中；若依此分別事識而行布施、持五戒、修十善等善業，人之「心神」（阿梨耶識）即乘此善業力，此身死後通過中陰身的階段，投胎為人。
⑦ 心神 「心神」一詞，在《原人論》的第五章中，用了兩次，在佛教文獻中，則頗為罕見。《原人論》則以此一名詞，代表《起信論》所說之依如來藏心而起的真妄和合識，名為阿梨耶識。
在佛典中，亦有與此「心神」一詞相類似的用語，例如有「心靈」、「心識」、「神識」等詞，亦相當於《八識規矩頌》所說「去後來先作主公」的第八阿賴耶識。
「心識」，在小乘的《俱舍論》，心及識是同體的異名。在大乘的《成唯識論》卷五云：「集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識，而隨勝顯。」則第八名心，第七名意，前六名識。
「心靈」一詞，見用於《大佛頂首楞嚴經》卷一，佛告阿難：「汝之心靈，一切明了。」（大正十九，一○七上至中）此處佛說阿難尊者的心靈，一切明了，非指頓悟心性的心，而是觀察事物之心，也即是唯識學派的第六意識，《起信論》的分別事識，不是《原人論》的「心神」。
「神識」一詞，見於《增一阿含經》卷七〈火滅品〉的第九經，有梵志問阿那律曰：「何者是吾？何者是我？何者是憍慢結？」阿那律答曰：「吾者是神識也，我者是形體之具也，於中起識，生吾我者，是名為憍慢結也。」（大正二，五八一上）。此中的「神識」一名，即是執我的意識，因其靈妙不可思議，故形容之謂神識。亦是指的第六意識而非《原人論》的「心神」。
至於儒、道二教，於此「心神」功能相當相類的用語，則有「靈魂」、「神魂」、「神氣」、「元氣」、「精氣」、「精神」等。
「靈魂」一詞，是大家熟悉的，在英文裡也有與此詞相當的一個字soul，在生時是生命之主，死亡後則為住在陰間的幽靈。亦有以魂魄並用的，例如《關尹子‧四符》有云：「降魄為賤，靈魂為賢。」這是承認在人的物質之身以外，尚有一個精神體，稱為靈魂；物質的肉身是會隨著死亡而消失的，靈魂則是永遠存在的，此即類同於印度的常見外道。
「神魂」是靈魂的同義詞，例如韓愈在〈岳陽樓別竇司直詩〉有「滌濯神魂醒，幽懷舒以暢」之句；另，張載（《宋史‧藝文志》作邵雍）在〈漁樵對問〉中有「氣行則神魂交，形返則精魄存，神魂行於天，精魄返於地」之句。其實這是以天、地、人三才所稟的元氣，分別給予不同的名詞，元氣與神魂相交則為人，元氣歸於天為神魂，元氣返於地為精魄。其間並無造業受報，入胎出胎的一個精神主體，頗有類似印度的自然外道。
「神氣」是金木水火土等五行的精氣，是生成萬物的靈妙力用。又是神仙本元的靈氣，例如《莊子‧田子方》有云：「夫至人上闚青天，下潛黃泉，揮斥八極（方位），神氣不變。」其中並沒有佛教所說神識的義涵。
「元氣」，即是《原人論‧序》中所說的「混沌一氣」，又名為玄氣，是萬物之根本，是天地之氣，也是人之精氣，身心之勢力。其中亦無佛教所說心識或心靈的意思。
「精氣」也即是元氣的異名，是天地萬物之根元，例如《大戴禮記‧曾子天圓》有云：「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所由興作也。」以陽陰釋精氣，陽則為神、陰則為靈，陰陽互動而萬物生，陰陽和諧則為仁義禮樂，陰陽交會則有善與不善、治世與亂世之狀況產生了。精氣究竟是什麼物？它是無以名狀的，乃是出於中國哲學家們的思想，就像是有神論的各宗教一樣，為要尋求宇宙人生之起源的答案，一神、二神、多神、泛神的信仰便出現了。
「精神」有多重意思，它是宗教、倫理、文學、哲學、藝術等的人文修養；它是心力、氣力、氣色、理念、主義的異名；它也是靈魂、精靈、精氣、元氣等的同義詞。
總之，儒、道二教等世間學問的觀念之中，不論是用什麼詞彙，都不可能具有佛教所說佛性如來藏的內涵。為了使之會通而攝歸一乘，所以論主用了一個本末兼顧的名詞，稱為「心神」。
⑧ 稟氣受質 此處的「氣」字，即是前項考釋中所介紹的神氣、精氣、玄氣、元氣、混沌一氣，即是宇宙人生之本元。此處的「質」字，即是由一氣而化成了天地萬物的實體，是儒家的陰陽、五行，是道家的青天（陽間）、黃泉（陰間）、八方極遠之地（人間）。
《原人論》便將此稟氣受質之說，會通佛教主張由地水火風的四大，而形成人之六根，便是色身，亦名色蘊；加上精神體的心識，共有四項功能，稱為受、想、行、識的四蘊。合名為色、心二法，又名為五蘊假合的我身，即是人類的身心。可知，我人的身心，本由色、心二法和合而成，並非如儒、道二家所說的那樣，是由於「稟氣受質」而成的。
⑨ 引業、滿業 這是為了呼應本書第二章所舉儒、道二教主張「人畜等類」，以及「皆稟於天，由於時命」的錯謬，而指出人畜不同之所以為人畜不同的正確原因，人間之所以有愚智、貴賤、貧富、苦樂、良莠、壽夭、賢不肖之實際原因，乃是由於眾生（人）的造業受報、因果循環。
這是通過過去、現在、未來的三世十二因緣，施設的業感緣起論，乃是最基礎的佛學常識。依造業的輕與重，造業的善惡種類，造業的主要與次要，分為共業及別業，引業及滿業。
共業是許多眾生（人），在相同或不同的時空，造了共同類似的善業或惡業，便會在另一時空，接受共同的果報。所以我們要說，地球世界，是由許多要生到地球上來的眾生，在過去不同或相同的時空，所造的共業所感。生在地球上不同時空的眾生（人），也有各別不同的遭遇，乃是共業中的別業所感。在地球上同一時空的人，有相同的遭遇，乃是由於過去所造別業中的共業所感。
所謂「引業」，是先世造了決定性的善業或惡業，今世或生於人間天上、或墮於三途惡道。例如今世持五戒，行十善，上品者來世生天，下品者來世為人；今世若造十惡，上品地獄報、中品餓鬼報、下品畜生報；若造五逆罪，必遭地獄報。所以《原人論》說：「因引業，受得此身。」也就是說，不論是得生為人，或得生天上，或下墮三惡道中，均繫於五戒十善或十惡五逆之決定業，故稱為引業。
所謂「滿業」，是指次要的輕業，例如《原人論》所說：「前生敬慢為因，今感貴賤之果，乃至仁（者）壽；殺（者）夭、施（者）富；慳（者）貧，種種別報。」對此滿業所感的別報而言，引業所感的則名為總報。
由於前世所造的引、滿二業，感受到今世的總、別二報，便是非常合理的自作自受，便是公平的因果觀念。遇到左右逢源的順境之時，除了感謝自己是在過去世種了福，應該以感恩圖報的心態，修更多的福，行更多的善之外，不會有「得天獨厚」而自以為是天之驕子的憍慢心；遇到很不公平的逆境之時，只有面對它、接受它、處理它、放下它，不致有責怪「老天不長眼睛」的怨氣怒氣。因為這些都是由於自己在過去世以及現在世，造作了的滿業所感啊！
有關引業及滿業的理論依據，即是三世因果觀，即是十二因緣觀。詳細分析論述的，則有《大毘婆沙論》卷十九、卷百十四、卷百七十七，及《俱舍論》卷十七、《大乘阿毘達磨雜集論》卷七、《成唯識論》卷二等處，可資參考。
⑩ 前世 《原人論》於這段文字中，先說：「外學者不知前世」，接著又說：「復有前生」，其實，前世或前生，都是指的今世現生之過去式。這是佛教獨特的生命觀，以佛的智慧及神通力，不僅思考到眾生的生命，必定是從無始以來就有的，也觀察到眾生的生命，是在綿續不斷的長流之中，浮沉起落，永無止境，於是有了三世十二因緣的業感緣起論。
因此，佛教所謂的三世，是每一生都有過、現、未的三世。此生有過去、現在、未來的三世，前生也有三世，再前生亦有三世，上溯可以推展至無窮的三世，後續的三世，也可推衍至無窮的三世。若不學佛修道而從生死得解脫，三世因果的生命主體，既是無始的，亦是無終的。若能出離生死，此一造業受報的生命主體，便成無始而有終，它的終極是佛果的圓滿成就，稱為不生不滅的大般涅槃。如果不出生死，每一生都在造作引業和滿業，引業受總報，滿業受別報。生於天上、人間、地獄，餓鬼、以及異類旁生，都是由於引業，人的一生禍福、壽夭、貧富、病健等，都是由於滿業。
這樣的生命觀，便是合理而公平的，可惜佛教以外的其他各家哲學、各派宗教，都未發現，也不相信。倘若能夠接受了這樣的三世因果觀，便是佛法中的人天教層次。否則，就只好永遠在「時運」及「天命」的迷思中兜圈圈了。
⑪ 阿賴耶相分 這是唯識學中的用語，有關第八阿賴耶識，根據護法論師的觀點，依其功能，共有由外而內的四分，即是相分、見分、自證分、證自證分（已於第三章第三節大乘法相教的考釋第四條目中，論及此四分，可參看）。
所謂「相分」，是本識阿賴耶的現行及種子，存於本識內部的是種子，表現於本識之外的為現行；現行即是本識變現的根身及器界，即所謂依正二報。此本識的相分，通於前五識的性境相分及第六意識的三種相分：一、五俱意識性境相分，二、散心意識帶質境相分，三、定心意識性境相分。
其實，本識的阿賴耶相分，即是包括了吾人的身心以及所處的山河大地、所見的宇宙萬象，所以要說「萬法唯識」所現。這是佛教以外的諸派宗教和各家哲學所未知的。宗密於此引用阿賴耶識的相分之說，目的有二：一、誘導儒、道等各家學者，認知人身之本原，乃至宇宙之根本，所謂「混一之元氣」，都是阿賴耶識之變現；二、說服唯識學派的學者，認同《起信論》所說的阿梨耶識，是真妄和合識，促使彼等由「萬法唯識」觀，會同於「三界唯心」觀，因為唯識的第八阿賴耶識，仍屬於虛妄，《起信論》的阿梨耶識是真妄和合，是出於隨染緣的真如心，名為如來藏。
至於阿賴耶識的另外三分，各有什麼功能？請參閱拙著《探索識界──八識規矩頌講記》頁六六及六七。
⑫ 從細至麁 此為《大乘起信論》的生命哲學，是依真妄和合的阿梨耶識，發展成為十二緣起的三世流轉。《起信論》云：「依不覺故，生三種相，與彼不覺，相應不離。」（大正三二，五七七上）所謂三種相，即是無明業相、能見相、境界相，因其恆與不覺的阿梨耶識相應不離而同時存在，雖有次第，卻混然不夠明晰，微細難知，故稱為三種細相。《起信論》又云：「以有境界緣故，復生六種相。」（大正三二，五七七上）三細中的境界與心，雖有所緣及能緣的關係，但是尚不明了，待到心與境界已明了相對之時，即是麁相，有六次第，即是智相、相續相、執取相、計名字相、起業相和業繫苦相。
此三細六麁與心識、與十二緣起的關係如何，現參考印順長老的《起信論講記》之說，大略介紹如下。
先說三細相：
（一）無明業相：相當於十二緣起的「無明」及「行」；無明是不覺的如來藏心，行是心動而造作的業。此在唯識學中，即是阿賴耶識的自證分。
（二）能見相：即是十二緣起的「識」，「能見」是心識能有了知的功能之時，即名能見。在唯識學中，即是阿賴耶識的見分；屬於能分別的。
（三）境界相：此是十二緣起中的「名色」及「六入」。在唯識學中，即是阿賴耶識的相分；屬於所分別的。「名」是人的精神（心識）部分，「色」是人的物質（肉體）部分，其實就是五蘊和合而成的假我。
次說六麁相：
（一）智相：《起信論》云：「依於境界，心起分別，愛與不愛故。」即是依第三細的境界相，意識生起愛與不愛的分別心，名為智相，此智是心的分別作用，不是般若智。於十二緣起中，與可意不可意的「觸」相當。
（二）相續相：《起信論》云︰「依於智（相）故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。」此相是依分別心的智相而有，由於先有愛與不愛的心理反應，接著便有苦及樂的感受。此於十二緣起中，即是觸緣「受」了。苦樂或有變化，其受則持續不斷。
（三）執取相：《起信論》云：「依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。」此相是依相續相，對六識所緣的境界，妄想執取，由於苦受樂受，是持續不斷的，妄想的執著心，在時間上也是延續堅持的。此是十二緣起的受緣「愛」了。因為執著有苦受有樂受，所以認為有實在的苦受、樂受，厭苦欣樂而貪戀樂受，渴望著永保樂受，故名為「愛」。
（四）計名字相：《起信論》云：「依於妄執，分別假名言相故。」這是第六意識，對於不同的境界，給予語言上各種不同的名字，形成內心的符號記憶，及一項一項的概念，竟會不知這些都是人為的假名，反而把假名認作是實法。例如「我」字亦是假名，而人們都以此假名，妄執為有一個實在的我了。此在十二緣起中，相當於愛緣「取」了。
（五）起業相：《起信論》云：「依於名字，尋名取著，造種種業故。」此在十二緣起中，即是取緣「有」。由於心境相對而妄執我及我所，便造種種善惡諸業，有了業力，薰成八識的種子，便有了再來接受苦樂果報的業因了。
（六）業繫苦相：《起信論》云：「以依業受果，不自在故。」這是十二緣起中的有緣「生」及生緣「老死」。既然造作了種種善惡諸業，那便是再度接受種種苦樂果報之原因，於是會接受另一次出生，以及另一次的老死。如此輾轉生死，造業受報，頭出頭沒，不得（解脫）自在了。
從以上的內容看來，《起信論》建立的三細六麁說，是結合了小乘教的十二緣起以及法相教的唯識觀而完成的，組織相當嚴密。至於《原人論》會引用此說，是為了兩個目的︰一、是旨在會末通本，使得儒、道二教、人天教、小乘教、法相教、破相教，全部會通一乘顯性教，即是通向「真一之靈心」，即是回歸佛性如來藏心。二、是旨在期勉一切修學佛道之人，都能夠洞明妄心之麁細，同時修行道品，而反還真心，得見真性。所以在《原人論》的結尾時說：「麁盡細除」之後，便是「靈性顯現，無法不達，名法報身；應現無窮，名化身佛」了。這也就是論主造論的兩大宗旨。（考釋終）
附錄
原人論
終南山草堂寺沙門宗密述
第一章 序
萬靈蠢蠢，皆有其本，萬物芸芸，各歸其根，未有無根本而有枝末者也。況三才中之最靈而無本源乎？且「知人者智，自知者明」。今我稟得人身而不自知所從來，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？
故數十年中，學無常師，博攷內外，以原自身，原之不已，果得其本。
然今習儒道者，祇知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身，遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人皆氣為本。
習佛法者，但云：近則前生造業，隨業受報，得此人身，遠則業又從惑，展轉乃至阿賴耶識為身根本。
皆謂已窮，而實未也。然孔、老、釋迦，皆是至聖，隨時應物，設教殊塗，內外相資，共利群庶，策勤萬行。明因果始終，推究萬法，彰生起本末，雖皆聖意，而有實有權。二教唯權，佛兼權實。策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至於本源，則佛教方為決了。
然當今學士，各執一宗，就師佛者，仍迷實義，故於天地人物，不能原之至源。余今還依內外教理，推窮萬法，初從淺至深。於習權教者，斥滯令通而極其本，後依了教，顯示展轉生起之義，會偏令圓，而至於末(末即天地人物)。文有四篇，名原人也。
原人論序(終)
第二章 斥迷執──評析習儒道者
儒道二教說，人畜等類，皆是虛無大道生成養育。謂道法自然，生於元氣，元氣生天地，天地生萬物。故愚智、貴賤、貧富、苦樂，皆稟於天，由於時命。故死後卻歸天地，復其虛無。
然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所說萬物，不論象外；雖指大道為本，而不備明順逆、起滅、染淨因緣。故習者不知是權，執之為了。今略舉而詰之：
所言萬物皆從虛無大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉凶禍福之基，基本既其常存，則禍亂凶愚，不可除也，福慶賢善，不可益也，何用老莊之教耶？又道育虎狼，胎桀紂，夭顏冉，禍夷齊，何名尊乎？
又言萬物皆是自然生化，非因緣者，則一切無因緣處，悉應生化，謂石應生草，草或生人，人生畜等。又應生無前後，起無早晚，神仙不藉丹藥，太平不藉賢良，仁義不藉教習，老、莊、周、孔，何用立教為軌則乎？
又言皆從元氣而生成者，則生之神，未曾習慮，豈得嬰孩便能愛惡驕恣焉﹖若言有自然，便能隨念愛惡等者，則五德六藝，悉能隨念而解，何待因緣學習而成？
又若生是稟氣而有，死是氣散而無，則誰為鬼神乎？且世有鑒達前生、追憶往事，則知生前相續，非稟氣而有。
又驗鬼神，靈知不斷，則知死後，非氣散而無，故祭祀求禱，典藉有文。況死而蘇者，說幽途事，或死後感動妻子，讎報怨恩，今古皆有耶。
外難曰：若人死為鬼，則古來之鬼，填塞巷路，合有見者，如何不爾？答曰：人死六道，不必皆為鬼，鬼死復為人等，豈古來積鬼常存耶？且天地之氣，本無知也，人稟無知之氣，安得起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎？
又言貧富、貴賤、賢愚、善惡、吉凶、禍福，皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少、賤多貴少、乃至禍多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？
況有無行而貴、守行而賤、無德而富、有德而貧，逆吉、義凶、仁夭、暴壽，乃至有道者喪、無道者興。既皆由天，天乃興不道而喪道，何有福善益謙之賞、禍淫害盈之罰焉？又既禍亂反逆，皆由天命，則聖人設教，責人不責天，罪物不罪命，是不當也。然則詩刺亂政、書讚王道、禮稱安上、樂號移風，豈是奉上天之意、順造化之心乎？是知專此教者，未能原人。
第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者
佛教自淺之深，略有五等：一人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教(上四在此篇中)。五一乘顯性教(此一在第三篇中)。
第一節 人天教
一、佛為初心人，且說三世業報善惡因果。謂造上品十惡，死墮地獄，中品餓鬼，下品畜生。故佛且類世五常之教(天竺世教儀式雖殊，懲惡勸善無別，亦不離仁義等五常，而有德行可修例。如此國歛手而舉，吐番散手而垂，皆為禮也)。令持五戒(不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲噉酒肉，神氣清潔，益於智也)，
得免三途，生人道中。修上品十善及施戒等，生六欲天。修四禪八定，生色界、無色界天(題中不標天鬼地獄者，界地不同，見聞不及。凡俗尚不知末，況肯窮本，故對俗教，且標原人。今敘佛經理，宜具列)。故名人天教也(然業有三種：一惡、二善、三不動。報有三時：謂現報、生報、後報)。據此教中，業為身本。
今詰之曰：既由造業，受五道身，未審誰人造業？誰人受報？若此眼、耳、手、足，能造業者，初死之人，眼、耳、手、足宛然，何不見聞造作？若言心作，何者是心？若言肉心，肉心有質，繫於身內，如何速入眼耳，辨外是非？是非不知，因何取捨？且心與眼、耳、手、足，俱為質閡，豈得內外相通，運動應接，同造業緣？若言但是喜怒愛惡，發動身口，令造業者，喜怒等情，乍起乍滅，自無其體，將何為主而作業耶？設言不應，如此別別推尋，都是我此身心，能造業者，此身已死，誰受苦樂之報？若言死後更有身者，豈有今日身心，造罪修福，令他後世身心，受苦受樂？據此則修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理如此無道？故知但習此教者，雖信業緣，不達身本。
第二節 小乘教
二、小乘教者，說形骸之色，思慮之心，從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮，如水涓涓，如燈焰焰，身心假合，似一似常。凡愚不覺，執之為我，寶此我故，即起貪(貪名利以榮我)、瞋(瞋違情境恐侵害我)、癡(非理計校)等三毒。三毒擊意，發動身口，造一切業。業成難逃，故受五道苦樂等身(別業所感)、三界勝劣等處(共業所感)。
於所受身，還執為我，還起貪等，造業受報。身則生老病死，死而復生；界則成住壞空，空而復成(從空劫初成世界者，頌曰：空界大風起，傍廣數無量，厚十六洛叉，金剛不能壞。此名持界風，光音金藏雲，布及三千界，雨如車軸下，風遏不聽流，深十一洛叉。始作金剛界，次第金藏雲，注雨滿其內，先成梵王界，乃至夜摩天。風鼓清水成，須彌七金等，滓濁為山地，四洲及泥犁，鹹海外輪圍，方名器界立，時經一增減，乃至二禪福。盡下生人間，初食地餅林藤，後粳米不銷。大小便利，男女形別，分田立主求臣佐，種種差別。經十九增減，兼前總二十增減，名為成劫。議曰：空界劫中，是道教指云虛無之道，然道體寂照靈通，不是虛無。老氏或迷之或權設，務絕人欲，故指空界為道。空界中大風，即彼混沌一氣，故彼云「道生一」也。金藏雲者，氣形之始，即太極也。雨下不流合，陰氣凝也。陰陽相合，方能生成矣。梵王界乃至須彌者，彼之天也，滓濁者地，即「一生二」矣。二禪福盡下生，即人也。即「二生三」，三才備矣。地餅已下，乃至種種，即「三生萬物」。此當三皇已前，穴居野食，未有火化等。但以其時無文字記載故，後人傳聞不明，展轉錯謬。諸家著作種種異說，佛教又緣通明三千世界，不局大唐。故內外教文不全同也。住者住劫，亦經二十增減。壞者壞劫，亦二十增減；前十九增減，壞有情，後一增減壞器界，能壞是火水風等三災。空者空劫，亦二十增減中，空無世界，及諸有情也)。劫劫生生，輪迴不絕。無終無始，如汲井輪(道教只知，今此世界未成時，一度空劫，云虛無、混沌、一氣等，名為元始。不知空界已前，早經千千萬萬遍成住壞空，終而復始。故知佛教法中，小乘淺淺之教，已超外典深深之說)。
都由不了此身，本不是我。不是我者，謂此身本，因色心和合為相。今推尋分析，色有地水火風之四大，心有受(能領納好惡之事)、想(能取像者)、行(能造作者念念遷流)、識(能了別者)之四蘊。
若皆是我，即成八我，況地大中復有眾多，謂三百六十段骨，一一各別。皮毛筋肉肝心脾腎，各不相是。諸心數等，亦各不同。見不是聞，喜不是怒，展轉乃至八萬四千塵勞。既有此眾多之物，不知定取何者為我？若皆是我，我即百千，一身之中，多主紛亂。離此之外，復無別法，翻覆推我，皆不可得。
便悟此身，但是眾緣，似和合相，元無我人。為誰貪瞋？為誰殺盜施戒(上四在此篇中)知苦諦也？遂不滯心於三界有漏善惡(斷集諦也)但修無我觀智(道諦)，以斷貪等，止息諸業，證得我空真如(滅諦)，乃至得阿羅漢果，灰身滅智，方斷諸苦。據此宗中，以色、心二法及貪瞋癡，為根身、器界之本也。過去未來，更無別法為本。
今詰之曰：夫經生累世，為身本者，自體須無間斷，今五識闕緣不起根境等為緣，意識有時不行(悶絕、睡眠、滅盡定、無想定、無想天)，無色界天無此四大，如何持得此身，世世不絕？是知專此教者，亦未原身。
第三節 大乘法相教
三、大乘法相教者，說一切有情，無始已來，法爾有八種識，於中第八阿賴耶識，是其根本。頓變根身、器界、種子，轉生七識，皆能變現，自分所緣，都無實法。如何變耶？謂我法分別，熏習力故。諸識生時，變似我法。第六七識，無明覆故，緣此執為實我實法。如患(重病心惛，見異色人物也)，夢(夢想所見可知)者，患夢力故，心似種種外境相現，夢時執為實有外物，寤來方知唯夢所變。我身亦爾，唯識所變，迷故執有我及諸境，由此起惑造業，生死無窮(廣如前說)。悟解此理，方知我身唯識所變，識為身本(不了之義，如後所破)。
第四節 大乘破相教
四、大乘破相教者，破前大小乘法相之執，密顯後真性空寂之理(破相之談，不唯諸部般若，遍在大乘經。前之三教，依次先後，此教隨執即破，無定時節。故龍樹立二種般若：一共，二不共。共者，二乘同聞信解，破二乘法執故；不共者，唯菩薩解，密顯佛性故。故天竺一共戒賢、智光二論師，各立三時，教指此空教，或云在唯識法相之前，或云在後，今意取後)。
將欲破之，先詰之曰：所變之境既妄，能變之識豈真？若言一有一無者(此下卻將彼喻破之)則夢想與所見物應異，異則夢不是物，物不是夢，寤來夢滅，其物應在。又物若非夢，應是真物，夢若非物，以何為相？故知夢時則夢想夢物，似能見所見之殊，據理則同一虛妄，都無所有。諸識亦爾，以皆假託眾緣，無自性故。故《中觀論》云：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」又云：「因緣所生法，我說即是空。」《起信論》云：「一切諸法，唯依妄念而有差別，若離心念，即無一切境界之相。」《經》云：「凡所有相，皆是虛妄，離一切相，即名諸佛。」(如此等文徧大乘藏)是知心境皆空，方是大乘實理。若約此原身，身元是空，空即是本。
今復詰此教曰：若心境皆無，知無者誰？又若都無實法，依何現諸虛妄？且現見世間虛妄之物，未有不依實法而能起者。如無濕性不變之水，何有虛妄假相之波？若無淨明不變之境，何有種種虛假之影？又前說夢想夢境，同虛妄者，誠如所言。然此虛妄之夢，必依睡眠之人。今既心境皆空，未審依何妄現？故知此教，但破執情，亦未明顯真靈之性。故《〔大〕法鼓經》云：「一切空經，是有餘說(有餘者餘義未了也)。」《大品經》云：「空是大乘之初門。」
上之四教，展轉相望，前淺後深，若且習之自知未了，名之為淺；若執為了，即名為偏。故就習人，云偏淺也。
第四章 直顯真源──佛了義實教
五、一乘顯性教者，說一切有情，皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知。亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄想翳之，不自覺知。但認凡質故，耽著結業，受生死苦。大覺愍之，說一切皆空；又開示，靈覺真心，清淨全同諸佛。
故《華嚴經》云：「佛子！無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想執著而不證得，若離妄想，一切智、自然智、無礙智，即得現前。」便舉一塵含大千經卷之喻，塵況眾生，經況佛智。次後又云：「爾時如來普觀法界一切眾生，而作是言：奇哉！奇哉！此諸眾生，云何具有如來智慧迷惑不見？我當教以聖道，令其永離妄想，自於身中，得見如來廣大智慧，與佛無異。」
評曰：我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，甘認凡下，或畜或人。今約至教原之，方覺本來是佛。故須行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除凡習，損之又損，以至無為，自然應用恆沙，名之曰佛。當知迷悟同一真心，大哉妙門，原人至此(然佛說前五教，或漸或頓 。若有中下之機，則從至深，漸漸誘接，先說初教，令離惡住善；次說二三，令離染住淨；後說四五，破相顯性，會權歸實，依實教修，乃至成佛；若上上根智，則從本至末，謂初便依第五，頓指一真心體，心體既顯，自覺一切皆是虛妄，本來空寂，但以迷故，託真而起，須以悟真之智，斷惡修善，修善息妄歸真，妄盡真圓，是名法身佛)。
第五章 會通本末──會前所斥，同歸一源，皆為正義
真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無端忽成身相。但緣前宗未了，所以節節斥之。今將本末會通，乃至儒道亦是。
(初唯第五性教所說，從後段已去，節級方同諸教，各如注說)謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易，眾生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故，名如來藏，依如來藏故，有生滅心相。
(自此方是第四教，亦同破此已生滅諸相)所謂不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有覺不覺二義。
(此下方是第三法相教中，亦同所說)依不覺故，最初動念，名為業相。又不覺此念本無故，轉成能見之識及所見境界相現。又不覺此境從自心妄現，執為定有，名為法執。
(此下方是第二小乘教中，亦同所說)執此等故，遂見自他之殊，便成我執。執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我，瞋嫌違情諸境，恐相損惱，愚癡之情展轉增長。
(此下方是第一人天教中，亦同所說)故殺盜等，心神乘此惡業，生於地獄鬼畜等中；復有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善業，運於中陰，入母胎中。
(此下方是儒、道二教，亦同所說)稟氣受質(會彼所說，以氣為本)，氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識。十月滿足，生來名人，即我等今者，身心是也。故知身心，各有其本，二類和合，方成一人。天、修羅等，大同於此。
然雖因引業，受得此身，復由滿業故，貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂。謂前生敬慢為因，今感貴賤之果；乃至仁壽、殺夭、施富、慳貧，種種別報，不可具述。是以此身，或有無惡自禍，無善自福，不仁而壽，不殺而夭等者，皆是前生滿業已定。故今世不同所作，自然如然，外學者不知前世，但據目涎，唯執自然(會彼所說自然為本)。復有前生，少者修善，老而造惡；或少惡老善，故今世少小富貴而樂，老大貧賤而苦；或少貧苦老富貴等。故外學者不知，唯執否泰由於時運(會彼所說皆由天命)。
然所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也；所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識所現之境，是阿賴耶相分所攝，從初一念業相，分為心境之二。
心既從細至麁，展轉妄計，乃至造業如前敘列。境亦從微至著，展轉變起，乃至天地(即彼始自太易五重運轉，乃至太極，太極生兩儀。彼說自然大道，如此說真性，其實但是一念能變見分。彼云：元氣，如此一念初動，其實但是境界之相。)
業既成熟，即從父母稟受二氣，與業識和合，成就人身。據此則心識所變之境，乃成二分：一分即與心識和合成人，一分不與心識和合，即成天地、山河、國邑。三才中唯人靈者，由與心神合也。佛說內四大與外四大不同，正是此也。哀哉！寡學異執紛然。
寄語道流：欲成佛者，必須洞明麁細本末，方能棄末歸本，反照心源。麁盡細除，靈性顯現，無法不達，名法報身，應現無窮，名化身佛。
原人論(終)
附錄二 《原人論》語體譯
終南山草堂寺沙門宗密述
法鼓山沙門聖嚴語體譯註
第一章 序
宇宙間的一切生命，皆有其各自的根本源頭，一切萬物，必可各各找回其根本。好像樹木一樣，不可能只有枝葉而沒有其所依靠的樹幹及樹根的。何況在天、地、人的三才之中，人為萬物之最靈，豈會沒有根本的源頭呢？而且有說：「知人者智，自知者明」。如今我宗密得了萬物之靈的人身，若不能自知從何而來，怎麼又能知道此身死後會往何處去呢！又豈能知道普天之下、古往今來的種種人和種種事呢！
因此，我於數十年中間，遍學遍究而師事了許多學派，廣研博考了內外典籍，就是為了探究我自身的根本源頭這樁大事。經過長時間的探究結果，終於讓我找到了我的根本源頭。
然而，如今的儒家及道家的學者們，對於近的源頭，僅僅知道是由他們的祖宗、他們的父母，代代相傳而給了他們此一身體；對於久遠的源頭，僅僅知道是由混沌一氣，分剖為陰陽之二氣，然後則由二氣而生出天、地、人之三才，再由三才而生萬物，故認為萬物與人類的根本，都源於氣。
至於一般修學佛法的人士，只說近的源頭是由於前生造業，今生隨業受報，而得此人身；遠的源頭，則推究此業的發生，是從煩惱的惑，輾轉乃至以阿賴耶識為身的根本源頭。
以上的儒、道二家及佛教學者，都說他們已經究本窮源地找到了人的根本源頭，其實則沒有。然而，孔子、老子、釋迦，皆是至極的聖人，只是為了因應各種不同時代環境和各人的根器，而做出因時制宜、因人制宜的教化設施。或內或外、相輔相成，都是為了利益眾生，策勵修行一切善行，明了善惡因果，知道人之本源始終，以之推敲探究宇宙萬象，以明萬物生起的根本和枝末。唯此孔、老、釋的三教，雖皆出於聖人之意，卻是有的屬於權巧，有的屬於真實。儒家及道家，僅是權巧之說，釋家則兼權兼實。若就策勵萬行、懲惡勸善而同歸於治世之道而言，則儒、道、釋三教皆可遵行，若為推究萬法、窮其理、盡其性、而至於最極之根本源頭者，那就唯有佛教才能解決了。
然而，當今之世，學者之間，每每各執一宗一派之見，甚至以佛為師之士，仍舊迷失佛教的真實義理，故對於天、地、人、物，不能探究出其至極之根本源頭。我現在還是依據內典外籍之教理，推究窮研宇宙萬法。初步則從淺顯而入深奧，對於那些學習權巧之教的人士，斥其滯塞、令其通達，窮極其根本源頭。而後依了義的實大乘，說一乘顯性教，以明宇宙萬有，皆是由一心真如，次第生起的。以之會合偏淺的儒、道、釋三家之見，使之成為圓滿融通的實大乘教，而至於天地人物之末，無所不收末即天地人物。本文計有四篇，名為「原人」。
原人論序(終)。
第二章 斥迷執──評析習儒道者
依據儒教及道教之說，人與畜生是相等類的，因為都是從虛無大道生成、養育的。所以主張道是仿效自然而出生元氣，由元氣而生天地，由天地而生萬物，因此，不論人之愚或智、貴或賤、貧或富、苦或樂，皆稟受於天，皆由於天時也、天命也，所以人在死後，回歸於天地，復還其虛無。
像這樣的外教宗旨，乃在乎修身齊家之行為，不在於探究此人身之根本，其所說的宇宙萬象，不會討論其象外之根源；雖然指出，萬物皆以大道為其根本，卻未具體說明其順逆、起滅、染淨之因緣。所以習於儒、道二家的人士，不能自知是權巧之說而執著以為是究極之教。故今略舉數語要點，來批判儒、道二教。
若如所說，宇宙萬物，真的皆是從虛無的大道而生者，那麼，虛無的大道，即是人之生死及人之賢愚的根本了，也是人之吉凶、人之禍福的根基了。若然，則人之基本的虛無大道既是常存常在的，人之禍亂、人之凶愚，當亦永遠不可消除了，因此，成了福慶不可求，賢善無所益，那還用得著老莊之教嗎？再者，總不能說，虛無之大道，也養育了虎狼等猛獸、孕育了桀紂等暴君、夭折了孔門的賢者顏回及冉耕、降禍給了歷史上的大賢人伯夷和叔齊兩兄弟吧？如果真的是這樣，又如何能被名為至尊的大道呢？
又如果說，宇宙萬物，皆是從自然之所生養、之所化育，不是從因緣聚合而生的話，那麼一切無因無緣之處，皆應有生養及化育的功能了。例如石應該能生草了，草應該能生人了，人應該能生畜類等等了。並且應該出生沒有先後了，生起也沒有早晚了，道士不用假藉金丹妙藥就可以成為神仙了，不需賢良之士國家就能太平無事了，不必教育的培養人就知道仁義的德目了。果真是如此的話，又有誰還需要老子、莊子、周公、孔子等人，提倡修身齊家之教，宣揚治國平天下之理，以作為共同遵守的規則呢？
又如果說，宇宙萬物，皆是從元氣之所生育、之所成長的話，人在初出生時的赤子之心，尚在未經學習如何思慮的嬰兒狀態，怎麼就已有了貪愛、厭惡、驕縱、恣意的心理現象呢？如果說初出生時的嬰兒心靈，自然便能有隨念而起的貪愛及厭惡等的心理功能者，那麼以之類推，有關仁、義、禮、智、信的五德，以及禮、樂、射、御、書、數的六藝，也必能夠隨念而解，又豈用得著學習的因緣才可成就呢？
又如果說，人之出生，是稟承元氣，忽然而有，人之死亡，是因元氣散失，忽然而無，那麼，或鬼或神，到底又是什麼呢？事實上，我們這個人世間，的確有能夠明鑑前生而追憶往事的人士。以此證知，人之出生，乃由於生前的相續而來，並不是稟承元氣，忽然而有的。
又可以鬼神的靈知不斷，作為驗證，便知道人之死後，並不是由於元氣散失，便忽然而無。因此，古聖先賢才會祭祀鬼神，並向鬼神祈求祝禱，在《禮記》及《書經》等的古籍中，乃有明文記載。況且也有人死而復活，述說幽冥界事；或者有人於死亡之後，顯靈託夢，感動妻兒眷屬，要求代為酬恩報怨，亦是古今皆有之事。
當然，外教的人士，可以反駁我說：如果真的是人死為鬼，那麼自古以來的鬼，數量之多，填巷塞路，豈不是多得滿處都是鬼了？應該是人人皆可處處見鬼，為何事實上卻並非如此呢？我給的答案則要說：人死之後，可去之處，共有天、人、阿修羅神、餓鬼、畜生、地獄的六道，不必人死之後皆成為鬼，鬼死之後亦不必又生為人，其餘諸道的生死來去，亦是如此。依此道理可知，自古以來，鬼的數量，豈是累積而常存的呢？何況天地之元氣，本來是混沌無知的，人類如果真的是稟承此無知的元氣忽然而生，又豈能變成有知的萬物之靈呢？否則，草木也是稟承無知的元氣而生，為何是沒有所知的呢？
又如果說，人之貧富、貴賤、賢愚、善惡、吉凶、禍福等的差異性，皆是同稟於天命的話，那麼，天之賦命於人，豈會有貧者多而富者少、賤者多而貴者少、乃至禍者多而福者少的問題呢？假如說，多少之分的差別待遇，真的是在於天命，天又何其不公平呢？
況且世間尚有更多不合理的現象，例如夏之桀王、殷之紂王，不行王道而為貴人，有人雖然行為端正卻被視為低賤之輩，有人不守道德規範卻富可敵國，有人有道有德卻非常貧窮，有人逆上欺下卻事事吉利，有人義及雲天卻遭兇險，有人仁民愛物卻夭而不壽，有人暴戾兇狠卻能高壽，乃至有道者喪亡而無道者興隆。假如這些都是出於天意的話，天便是有意要使得無道者興而使有道者喪了。如果真的如此，天豈有福善益謙之賞、禍淫害盈之罰呢？又假如凡是禍亂與反逆，既都是由於天命，則聖人教誡我們要責怪人而不得責怪天，要問罪於物而不得問罪於命的說法，應該是不恰當的了！然而，儒家的《詩經》譏評亂政，《書經》讚頌王道，《禮記》稱道治民安上，《樂》則號稱移風易俗，豈是為要遵奉上天之意而順造化之心的嗎？由此可知，專門偏執此儒教的人士，並未能夠究極人之根本源頭了。
第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者
釋迦佛的教法，由淺而深，簡略地說，可有五個次第，一是人天教，二是小乘教，三是大乘法相教，四是大乘破相教(前四在此篇中)，五是一乘顯性教(後一在第三篇中)。
第一節 人天教
人天教乃是佛陀為了初心之人，說出三世業報及善惡因果的道理。說明人類若造上品十惡之業，死後墮於地獄道；若造中品十惡之業，死後墮於餓鬼道；若造下品十惡之業，死後墮於畜生道，因此，佛陀且說類於世間的五常之教(天竺國的世教儀式，雖殊異於中土，然其為了懲惡勸善而設，則無不同；亦不離此土儒家設立仁義禮智信等的五常之教，俾使人有德行可修。例如此國歛手而舉，彼國的吐蕃則垂手而立，皆為表示禮儀)。令持五戒(五戒的不殺生是仁，不偷盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒食肉則神氣清潔，有益於智也)，
修五常持五戒者，即得免墮地獄、餓鬼、畜生的三途，而生於人道之中，若修上品十善及布施持戒等的道德行為者，即得生於欲界的六欲天上；若修四禪八定的禪定工夫者，即得生於色界天及無色界天(題中未標明天、鬼、地獄者，由於三界九地各各不同，也無從見聞。凡夫俗士，尚未能知枝葉末節，何況有心窮及根本，故對世俗之教而言，姑且標題名為原人。如今於此，敘述佛經的義理，宜於具體條列)。故名之為人天教(至於造業，略有三種：一者惡業，二者善業，三者不動業；至於果報，亦有三種：一者現世報，二者來生報，三者後餘報)。依據人天教中，乃以業為此身命之根本。
現於此處，可以假設一番辯論曰：既由造作三類業因而受五道之身的果報，未知造業的是哪個人？受報的是哪個人？假如說是此人的眼、耳、手、足是能造業的，那麼初死之人的遺體，眼、耳、手、足猶在，何以不能見聞造作呢？假如說是此人的心造作了業，那麼何者又是心呢？若說是肉團的心臟，其實物質體的心臟，是長在身體的內部，又如何能夠迅速地進入眼睛及耳朵，而立即辨別外在所見所聞事物的是非呢？若不知是非好惡，又豈能有取捨的功能呢？況且肉質的心臟，與眼、耳、手、足，都是物質體，都是互相隔閡的，豈又能夠內外相通、運動接應，而得共同造業呢？如果說，僅是喜、怒、愛、惡的情緒，發動了身體及口舌，而造作種種業的話，喜、怒等情緒是乍起乍滅的，不是恆常不變的，當然亦無其實體，那又是以誰為主而造作諸業的呢？假如說，不應如此將眼、耳、手、足、身、口及心臟等的器官各別分析推論，只要說，那都是我人的這個身心能夠造業的話，那又要問：當此身已死之時，又由誰來受此苦樂等果報呢？如果說在死後另有身體的話，也有不通之處，豈有今世的身心造了罪業修了福業，卻令另外的後世的身心受苦受樂的道理呢？倘若如此，則此生修善營福的身心太委屈了，此生造罪作惡的身心又太幸運了。天下怎麼可能有如此沒道理的事呢？由此可以明白，但習人天教的人士，縱然相信造業受報之說，仍未通達人身之根本源頭是什麼。
第二節 小乘教
所謂小乘教，是說身體形骸的色，以及思慮功能的心，從無始以來，由於因緣之力而念念生滅，並且相續而無止盡。好像流水之涓涓不停，又像燈火之焰焰不斷。身與心暫時的假合作用，看來似乎是一體的，也似乎是恆常的。愚昧的凡夫不知此一身心乃是因緣的假合，所以執著此一身心以為是我，由於珍愛寶重這個身心假合的自我，因此而生起貪(貪名利以養我)、瞋(瞋違情之境，是恐侵害於我)、癡(計校度量而不合道理是愚癡的我)等三毒，三毒擊扣情意而發動身及口的機能，造作一切諸業，業既造成，即難逃其果報，於是接受五道的苦樂等身(別業所感者為受五道的苦樂之身)，以及生於三界的或殊勝或陋劣等處(共業所感者為三界的殊勝處及陋劣處)。
對於所感受到的三界果報身，再執著它以為是我，復以自我的執著又生起貪等煩惱惑心，由煩惱惑而再造業、再受報。有了果報的身體，必然會有生老病死的四相過程，在一期身命結束而死亡之後，又復受身出生。至於所處的三界，也會必然經歷成住壞空的四劫過程，空劫過後，又是成劫(所謂從空劫而初成世界者，可以用如下的偈頌來說明：空界生起大風，廣傍無法數量，此風輪厚有十六洛叉，金剛不能摧壞，此名持界大風；光音天金藏雲，布及三千世界，雨如車軸下降，風阻不任流動，水深十一洛叉，開始成金剛界。次第有金藏雲，注大雨滿其內，先完成梵王界，乃至成夜摩天。風鼓清水而成，須彌七金山等，滓濁物為山地，四洲以及泥犁，鹹海外輪圍成。方名為器界立，時經一增一減，乃至二禪天福，享盡下生人間。初以地餅及林藤為食，後食粳米不銷，因此而有大小便利，以及男女二形差別，接著劃分田地，擁立君主，徵求臣佐，有了種種差別。經過十九次增劫減劫，連前面所說的一增一減，一共二十增滅，總名為一個成劫。就此說法，可以討論的是︰此所說的空界劫中，豈不是道教所指的「虛無之道」嗎？然而，道體其實是寂照而靈通的。不是虛無的，只緣老子或者是因為迷惑不知，或者是因為方便權巧而作的假設，乃為杜絕人類的貪欲，所以指空界為虛無之道。其實，空界中的大風，即是他們道教的混沌一氣，因此《道德經》要說「道生一也」，至於佛教所說的金藏雲，乃為氣形之開始，亦即同於《易經‧繫辭》所說的「太極」也。至於雨下而不流，乃是陰氣凝結，當陰陽二氣相合，方能生成萬物矣。至於梵王界乃至須彌山的一段，即是道教所說的天也。滓濁之物為山為地，即道教所說的「一生二」矣。二禪天的天福享盡而下生人間，即是他們所說的「人」也！也即是他們所說的「二生三」，於此而儒家所說的天地人三才，全部齊備了。至於初以地餅林藤為食，乃至有了種種差別，即是他們《道德經》所說的「三生萬物」。這相當於中國古史傳說中的天、地、人三皇以前時期，即是穴居野食，未有刀耕火化的遠古期。但以那尚是個沒有文字記載的時代，後人代代傳聞而不明確，以致輾轉錯誤，而引生出諸家學者著書，設立了種種異說。佛教又以通力而明三千大千世界，不僅局限於大唐一國，所以內教外教所傳的經文，也不全相同了。以上是說的由空劫而到成劫，至於住劫，也要經過二十次增減。至於壞劫，亦會經過二十次增減，前十九次增減，陸續地壞掉有情眾生界，最後一次增減，壞掉器世界；能壞的力量是來自火水風等三大災。壞盡之後，便進入空劫，空劫亦經歷二十次增減，在這期中，空無世界，也空無一切有情眾生。（譯者註：這是每一個宇宙體的現象）)，如此這般地劫劫生生，輪迴流轉，相續不斷，無始無終，就像是汲水的井上滑輪，輾轉往復了無已時(由於道教的學者，只知道如今這個世界未成之時的一度空劫，故云「虛無」，故云「混沌一氣」等，名為「元始」，殊不知在此空界已前，早就經歷過千千萬萬遍的成住壞空了，乃是終而復始的。因此要知道在佛陀的教法中，就是如上所說小乘的淺淺之教，已經超越外教經典的深深之說了)。
都是由於他們不瞭解此一身命，本來不是我。為什麼不是我呢？告訴你說：此身命之本，是以色、心二法，和合而成的假相。現在且來推尋分析一下，這個構成我的因素，色法有地、水、火、風的四大，心法有受(能領納好惡之事謂之受)、想(能取像者謂之想)、行(能造作者念念遷流謂之行)、識(能了別者謂之識)的四蘊。
如果這些四大四蘊都是我，即成為八個我了。何況在地大中，復有眾多個項目，例如骨骼有三百六十段，一一各自成一個單元，又如皮、毛、筋、肉，肝、心、脾、腎，也各不相是。至於心法的諸心所等，亦各不同，例如見不是聞，喜不是怒，輾轉計較，乃至有謂八萬四千塵勞。既然有如此眾多的事物現象，不知當以何者作為定取我相的對象呢？如果說那些現象的每一個單元都是我的話，那麼，在一身之中，就該有百千個我了，豈不會由於主人翁太多而致紛亂不堪呢？但是，若離此色、心二法之外，又無別法可推尋我是什麼了。今若據此色、心二法來翻覆推尋什麼是我？終究都是了不可得。
既然如此，便能覺悟我們的這個身命，只不過是一個由眾多因緣和合而成的假相，根本沒有我們這個人的。那究竟是還有誰在貪？誰在瞋？又是誰在做出殺生、偷盜、布施、持戒的行為呢(此為知苦諦也)？
既知苦諦，此心便能不停滯於三界的有漏善惡業中(第一句為斷苦集諦)；便能專志於無我觀智的修習(第二句為修道諦)；以之而斷貪等煩惱，止息諸業，證得我空真如(第三句為證滅諦)。
乃至由此而證得第四阿羅漢果，灰身滅智，方斷一切苦而得解脫。可知，若據這個小乘宗的層次所說，是以色、心二法及貪、瞋、癡的三毒，作為我們根身及器界的根本源頭了，不論是過去世或未來世，再也沒有其他的法可作為根本的源頭了。
現在此處，可設一問：若說經生累世，我人是以身為根本的話，它的自體，必須是沒有間斷的。可是人的五識，闕緣不起(根境等)，意識有時不行(悶絕、睡眠、滅盡定、無想定、無想天)，到了無色界天，已無四大，又如何持續此身而令世世不絕呢？以此可知，專於小乘教的人士，亦未能夠找尋到我身的根本源頭。
第三節 大乘法相教
站在大乘法相教的立場，宣說法界之內一切有情眾生，自從無始以來，法爾自然就有八種識，其中是以第八阿賴耶識為其根本識，由此而頓變成為根身、器界、種子，轉變而生七識，都是能變的八識所現，也是其自分所緣，其中都無實法。至於如何變的呢？說是由於我法與分別的熏習之力，諸識生起時，變現而似我法。由於第六、七二識被無明所覆故，緣此而執為實有的我及實有的法。猶如病患(重病心惛之時，見到異色人物)，又如夢(夢想所見)，那不過是由於病患及作夢之力所致。重病心惛之時，心中似有種種外境的形相出現，夢時也會執著夢境中的外物為實有，醒來之際方知那只是夢中變出的，我們的這個身命，也是如此，是唯識所變，由於迷而未悟故，執為有我並有一切境界。由此起煩惱惑，而造種種業，以致淪於無窮的生死苦海(已如前面的小乘教中所說)，悟解如此的道理，始知我們的身命，是唯識所變，識為身命的根本源頭(至於為何法相教是不了義的淺教，待到下一節的破相教中破斥)。
第四節 大乘破相教
大乘破相教的設立，是在破斥前面所介紹的大小乘教對於法相的執著，並且也隱密地顯示之後要開展出來的真性空寂之理，也就是說破相教是為一乘顯性教，作了準備(破相之談，不僅僅是指般若部的經典內容，其實是遍在於大乘經典。此前的三教，是依一定的時間先後，次第說出的，此破相教，沒有一定說出的時間，乃是隨著眾生的迷執、偏執、淺執而隨時破斥的。所以龍樹立有共及不共的二種般若，共般若是使二乘人聞得萬有皆空之理而起信解，乃是為破二乘人的法執。不共般若者，唯有大乘的菩薩悟解，乃是為了密顯佛性。是故印度的智光及戒賢二大論師，各自皆立有三時教，指此破相的空教，或說是在唯識法相之前，或云是在唯識法相之後，此處則意取之後之說)。
將要破斥法相教之前，故先設一詰難，問曰：所變之境，既是虛妄，能變之識，又豈會是真實的呢？如果說一有一無的話(此下即以法相教的譬喻來破法相教)，則夢想與夢想的所見物，應該是不一樣的，如果是不一樣的，則夢不是物，物不是夢了。醒來夢滅，而夢中所見之物應該是還在的。再說，如果物不是夢，那就應該是真的物了；假如說夢不是物，那麼夢中又以何為境相呢？由此可知，作夢之時的夢想與夢物，乃類似於能見及所見之不同，據此理論，則知乃是同一虛妄，都不是真有，諸識當然也是一樣，都以假託的眾緣和合，因此也沒有自性。所以在《中觀論》中有云：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」又云：「因緣所生法，我說即是空。」《起信論》則亦云：「一切諸法，唯依妄念而有差別，若離心念，即無一切境界之相。」《經》云：「凡所有相，皆是虛妄，離一切相，即名諸佛。」(如此等經文，遍見於大乘經中)。由是可知，心與境皆空，方是大乘佛教的實理。若約此心境皆空而窮究身命之根本，身命之根本是空，空即是身命之根本了。
現在再給一個詰難，問曰：此破相教既然說是心境皆無，那麼，知道這個無的又是誰呢？又如果說都無實法，又是依據什麼而現諸虛妄？況且眼前所見世間的虛妄之物，從未有一項是不依據實法而能生起來的。例如說，若沒有濕性不變之水，又從何而有虛妄假相之波浪呢？同樣的，如果沒有淨明不變之境相，又從何而有種種虛假之影像呢？又正如前面所說，夢想與夢境同屬虛妄，那肯定是對的，不過，虛妄之夢想與夢境，必然要依據睡眠的人，如今既然此人的心境皆空，不知道到底是依何而現有虛妄？由此可知，破相教，但能破情執，同樣也還未明顯真靈之性。故有《大法鼓經》云：「一切空經，是有餘說(尚有餘義未了)。」《大品般若波羅蜜經》云：「空是大乘之初門。」
且將以上四教，輾轉對照來看，乃是前者淺而後者深。若雖依之學習而自知乃為不了義教，名之為淺；若依之學習，且執為了義教，即名為偏。所以是依據學習之人的認知態度，而云偏云淺也。
第四章 直顯真源的了義實教
這是第五教，名之為一乘顯性教的原因，是說一切有情，皆有本覺真心，它從無始以來，就是常住清淨的，就是昭昭不昧的，就是了了常知的，這個本覺心，亦名為佛性，亦名為如來藏，由於打從無始以來，久被妄想翳覆，所以有情不自覺知而但認得凡夫性質，因此耽著於煩惱結業，而受生死苦報。大覺世尊憐愍有情，說一切皆空；又開示有情的靈覺真心，說其清淨，全同諸佛。
是故《華嚴經》云： 「佛子！無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想執著而不證得，若離妄想，一切智、自然智、無礙智，即得現前。」接著便舉在一塵之中，含攝大千經卷的譬喻，以塵比況眾生，以經比況佛的智慧。同經的稍後，又有一段經文說：「爾時如來以無障礙清淨智眼，普觀法界一切眾生，而作是言：奇哉！奇哉！此諸眾生，云何具有如來智慧，迷惑不見，我當教以聖道，令其永離妄想，自於身中，得見如來廣大智慧，與佛無異。」
評論云：我等歷劫以來，未能遇見真宗，不解如何返回自己原有的佛性之身，但知執著虛妄之相以為我身，還甘願認定下劣的凡類幻質之軀為自身，或為畜生，或為人。今依華嚴至教，來考究此身，方自覺知，本來是佛。因此必須行依佛行，心契佛心，返還本源心地，斷除凡夫的習性，如《道德經》所說：「損之又損，以至無為。」那便自然能夠應用無限如恆河沙，即名之曰佛了。因此，不可不知：不論是迷時的眾生，以及悟後的諸佛，都是同具一個本覺真心。這真是偉大而又絕妙的法門！至此才是探究人之根本源頭的至極之說(然而，佛說以上的五教，或者是漸，或者是頓。若遇有中下根機的人，便是從淺至深，漸漸誘導接於是以人天善法的初教，令其遠離十惡業而住於十善業；次說第二小乘教及第三法相教，令其遠離染法而住淨法；後說第四破相教及第五顯性教，令其破相顯性，會權歸實，依於實教而修，乃至成佛；若遇到上上善根利智的人，便是從本至末，即是說，一開始便依第五的一乘顯性教，當下頓指一真的心體。心體既顯，便會自覺一切的根身、器界，無非是虛妄相，它的本來面目即是空寂。但由於迷而未悟，所以託真而起妄，必須要以悟真之智，斷惡修善，息妄歸真，妄盡之時，真源之心就究竟圓滿了。那就名為法身佛了)。
第五章 會通本末──會前所斥，同歸一源，皆為正義
本源的真性，雖為此身之根本，身命之生起，還是有其因由的，不可能是無端地忽然就有了身相的。但由於前面各宗各教，均未了義，所以給予節節破斥，現在宜將本末會通，乃至儒教與道教，亦可同歸一源。
(以下的首段，唯明第五一乘顯性教之所說，從後一段起，才會通其他四教，一一同歸一乘顯性教。如各段註)所謂本末會通，是說原本唯有一個真靈之性，那是不生不滅、不增不減，不變不易的。由於眾生從無始以來，迷睡而不自覺知，由於這個真靈之性，被覆隱住了，故名為如來藏，依此如來藏而有生滅的心相。
(以下這段，是將第四的大乘破相教，會通一乘顯性教，破此之前法相教所說的生滅諸相。（譯者註︰其實是破析《起信論》所說的生滅諸相。）)所謂以不生滅的真心與生滅的妄想心和合，非一亦非異，名為阿賴耶識，此阿賴耶識，有覺與不覺之二義。
(以下這段，是將第三的大乘法相教中會通，亦同所說)依於不覺之故，最初動念，名為業相，又以不覺此念本來無故，轉變而為能見之識及所見之境界相出現了。又不覺此境界相是從自心的妄想所現，而執著以為定有，便名為法執。
(以下這段，是將第二小乘教中會通，亦同所說)由於執此等法故，遂見主觀的自己與客觀的其他，是彼此殊異的，因之而生起了我執。執著自我相故，便對於順情諸境生起貪愛，欲求滋潤自我；並對於違情諸境，生起瞋嫌，唯恐給自我造成損害與困惱。由於這樣的緣故，愚癡的迷情，便持續地增長起來了。
(以下的一段，是將第一人天教中會通，亦同所說)由於愚癡之情輾轉增長，便生起殺生偷盜等的心神而造諸惡業，乘此惡業之因，便須接受果報而生於地獄、餓鬼、畜生道中。又有眾生，恐懼墮落三惡道中受苦，或因根性善良之人，便修布施、持戒的善業，彼等心神，乘此善業，運用死後的中陰生，投入母胎中。
(以下一段，是將儒、道二教會通，亦同所說)儒、道二教，謂以氣為根本，稟受天地之氣，而受人間身的體質(本段是以儒、道二教所說的以氣為本來會通)。由於氣而頓具四大，漸成諸根；由於心而頓具四蘊，漸成諸識。在母胎中十月滿足，出生為人，即是我們的這個身心。由此可知，身與心各有其根本，二類和合，方成為一個人，天人、阿修羅等的身心，也大致與人相同。
然而，雖由於引業而受得此一身心，又由於滿業的原因，出生之後，即有貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂等的不同；由於前生時的或敬或慢為因，今世便感得或貴或賤的報應；乃至於前世仁者今生壽、前世殺者今生夭，前世施者今生富、前世慳者今生貧，類此種種別報，無法一一具述。是以在此一身命的過程中，或有人未作惡而自有禍事發生，或有人未修善而自有幸福降臨，或有人不仁而得長壽，或有人未曾殺生而竟夭亡等現象，皆是由於前生所造滿業已定之故。如果今世的所作所為沒有看到立即因果，應該知道是前世今生，自然而然的關係。外教儒、道二家學者們，不知有前世，但據現世的目涎，唯有執著自然之說了(此段是會通道教的自然為本說)。
復有人於前生中的年少時期修行善業，老年時期造作惡業，或者有人於前生中的少年時期造作惡業，老年時期修行善業，是故到了今世之中，少小富貴而享樂，老大貧賤而受苦，或者少小貧苦而老來富貴等。因為外教學者不知有前世今生的因果相循，唯執人生之否泰是由於時運(此段是會通彼教所說的皆由天命)。
然而，彼教的所稟之氣，若輾轉推究其根本，即是混一之元氣也。所起之心，若輾轉窮探其根源，即是真一之靈心也。若推究其實際而言，心外的確沒有別法，彼教所謂的元氣，亦是心之所變現，乃是屬於前述的「轉成能見之識」的轉識，所現之境界相，乃是阿賴耶識的相分所攝，是從最初一念的業相，分為主觀之心及客觀之境而成為二了。
此主觀之心，既是從細至麁，輾轉妄計，乃至造作了種種之業(如前敘列)。此客觀之境，亦是從微至著，輾轉變起，乃至出現了天地(此天地即是彼教所說的始自太易而經太初、太始、太素，太極的五重運轉，至太極而生天地兩儀。彼教所說的自然大道，有如佛教所說的真性，究其實際，但是一念能變的見分。彼教所說的元氣，則如佛教所說的一念初動，究其實際，但是轉識所現的境界之相)。
當業力成熟之時，即從父母稟受赤白二氣，以之與業識和合，便成就了人的身命。依據這樣的道理，可知由心識所變現之境界相，乃分成二分，其中一分與心識和合的，即成為人，另一分不與心識和合的，即成為天地、山河、國土。天、地、人的三才之中，唯人是萬物之靈的原因，是由於跟心神相合之故。佛所說的內四大與外四大之不同者，正是這個道理了。可悲可哀的是，寡學之士，異執紛然而不達真性也。
我希望寄語學道之士：若欲成佛的話，必須洞明心識之麁細，以及五教之本末，方能棄末而歸本，方能反照心之源頭。當在六麁盡而三細除之時，便是靈性顯現，無法不達，即名為法報身佛，又能自然而然地應現無窮，即名為化身佛了。原人論語體譯(終)