如前所說，東晉時期對般若義學的討論曾經盛極一時，直到僧肇作論時，才對這一時期的般若學研習作出一個歷史性的總結，同時也意味著般若學的研習也正式結束，佛學研習的重心從此以後便轉向了對佛性的討論之中。但在此之前，南方的佛教義學圍繞著般若學展開討論，不但取得了可喜的成果，而且也湧現了各種不同的學術派別，這就是我們通常所說的“六家七宗”。
早在僧肇作論時，就彈訶了舊般若學研習的本無、即色與心無三家。與僧肇同時的僧睿，他在《毗摩羅詰堤經義疏序》中說：“自慧風東扇，法言流詠以來，雖日講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實，然爐冶之功，微恨不盡。”（參見《出三藏記集》卷八）至南朝陳代的小招提寺慧達作《肇論序》，遂提出“或六家七宗，爰延十二”，唐代元康在《肇論疏》中說：
“或六家七宗，爰延十二”者，江南本皆雲六宗、七宗，今尋記傳，是六家七宗也。梁朝寶唱作《續法論》一百六十卷雲：宋莊嚴寺釋曇濟作《六家七宗論》，論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四含識宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。第一家分為二宗，故成七宗也。言十二者，《續法論》文雲：下定林寺釋僧鏡作《實相六家論》，先設客問二諦一體，然後引六家義答之。第一家以理實無有為空，凡夫謂有為有；空則真諦，有則俗諦。第二家以色性是空為空，色體是為有。第三家以離緣無心為空，合緣有心為有。第四家以心從緣生為空，離緣別有心體為有。第五家以邪見所計心為空，不空因緣所生之心為有。第六家以色色所依之物實空為空，世流布中假名為有。前有六家，後有六家，合為十二家也，故曰“爰延十二”也。（參見《大正藏》第45冊163頁上欄－中欄）
在元康疏中所提到的僧鏡（即焦鏡）六家說，其具體內容已不可考了，至於曇濟的“六家七宗說”，則在吉藏的《中論疏》等文獻中略有記載，且《肇論》所破斥的三家亦在其中。今就七宗之說，略作分疏如下。
一、本無宗。僧肇在《不真空論》中認為：“本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立文之本旨，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！”僧肇在這裡指出，本無宗對於宇宙本體的認識，實質上是“情尚於無多，觸言以賓無”，它雖然對於有、無的假名作了徹底的否定，但畢竟未能達到般若實相中道觀的境界，因而僧肇認為：“真諦獨靜於名教之外，豈謂文言之能辨哉！”
道安早年研習般若，頗主本無之說，因而陳代的慧達曾舉他為例，並援引了他門人慧遠所作的《本無論》。事實上，在早期的中國佛教弘傳中，“本無”幾乎成了“般若”的代名詞，在支讖所翻譯的《道行經》第十四品及竺叔蘭所翻譯的《放光般若經》第一品中，均以“本無”來對譯“般若”。加之魏晉以來盛行的“貴無”玄談，遂使“本無”之義在那種社會意識形態的影響下得以廣為傳播，因而在道安在研習般若時，主本無之義，蓋亦由來尚矣。道安的一生致力於般若類經典的研習，多有注、序傳世，他在這方面的研究成果可謂灼熱光照後世了。僧睿在《喻疑》中謂“附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之於亡師”。他在《大品經序》中還說：“亡師安和上鑿荒塗以開轍，摽（標）玄指於性空，落乖蹤而直達，殆不謬為閡也。亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。”（參見《出三藏記集》卷八）由此足以見出道安研習般若學成就的顯著。到了隋代，嘉祥吉藏大師作《中論疏》，他在《因緣品疏》中說：
什師來至長安，本有三家義。一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有，若詫（當作“托”）心本無，則異想便息。……安公明本無者，一切諸法本性空寂，故雲本無。此與方等經論，什、肇山門義無異也。（參見《大正藏》第四十二冊29頁上）
對於宇宙的本體，中國古代的哲學家早就有過探索，在《老子》第四十章中說：“天下之物生於有，有生於無。”此說發展至宋儒那裡，則敷衍出了“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰……太極本無極也。”（參見周敦頤《濂溪集》卷一《太極圖說》）後世則盛行“無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四相，四相生八卦，八卦定吉凶”之說，它體現了中國傳統哲學中對於“道”的本體屬性“無”這一特質的認識。而這個理念的形成由來尚矣，完全可以追溯到先秦，在其間魏晉玄學對這種理念的形成影響尤钜。在吉藏的論述中所指涉的“無在萬化之前，空為眾形之始”這一認識，頗與中國傳統的老莊思想相混，他自然會與般若的實相義之間相差一大段距離。其實，吉藏“無在萬化之前，空為眾形之始”的提法並不見得就是道安所說，而是出於竺法潛等人那裡，曇濟的《六家七宗論》將之混淆為道安之說，蓋訛也。僧睿屢次稱道其其亡師道安“言不乖實”、“ 摽（標）玄指於性空，落乖蹤而直達”，這個“性空”應當與早期般若類經典翻譯的“本無”相通，因而吉藏也認為道安所弘揚的是般若正義，並非如同偏而不即的其他六家之說。事實上，道安與羅什之間應當是志同道合的，羅什生前以未能與道安會晤為終生憾事，他尊稱道安為“東方聖人”，並非是溢美之辭；而他的遙向東方禮拜道安，更應當是出自於真心。因此，僧肇之所彈訶，自然也不會是道安了，因為，道安的“本無”義實質上是“性空”之義，與羅什一系所弘揚的般若中道實相義是殊途同歸的。故元康在《肇論疏》中說：“安法師作《性空論》，什法師作《實相論》，皆究盡玄宗，何由可勝”（ 參見《大正藏》第四十二冊29頁上）。
二、本無異宗。本無異宗應當就是被僧肇所彈訶的物件。據吉藏《中論疏》卷五所載，“琛法師雲：本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。此釋為肇公《不真空論》所破，亦經論之所未明也。若無在有前，則非有本性是無，即前無後有，從有還無。經雲：若法前有後無，即諸佛菩薩便有過罪；若前無後有，亦有過罪。故不同此義也。”在吉藏大師這裡所說的“琛法師”，就是指竺法潛，《高僧傳》卷四之本傳曰：“竺（法）潛（西元286年￣西元374年）字法深”，“早有才解之譽”，嘗講《法華》、《大品》，“既蘊深解，複能善說”。 竺法潛一生活躍於東晉時期的江南地區，他出入朱門，為王侯所重，我們在上文中對他的這些行狀也略有介紹。對於竺法潛（一作“竺道潛”）的“本無義”，僧肇曾破斥它為“情尚於無多，觸言以賓無”。事實上，本無異宗認為在萬化未始之前，便有一個“無”的境界（或曰“體”）存在，這便與我們在上文中所提到的中國傳統哲學相近，且對於後世宋儒“無極生太極”的思想影響尤深。若站在般若實相的中道觀上面來看待宇宙的萬物，則並沒有一個恒常的主宰（即“無”）存在，因而也沒有造物主的存在，而本無異宗在“有”之前設定有一個“無”存在，這便從根本上違反了佛教緣起的法則，從而派生了一個“無”，讓它來主宰一切“有”。這種觀念，自然會引起僧肇的破斥、吉藏的彈訶。
持“先無後有”觀念的還有竺法汰（西元320年￣西元387年），《高僧傳》卷五收有其傳記。竺法汰本來是道安的同學，他雖然才辯不及道安，但“姿貌過之”，道安後來在新野分眾時，竺法汰去了荊州，在那裡與主心無義的道恒展開了論爭。《高僧傳》卷五曰：
時沙門道恒，頗有才力，常執心無之義，大行荊土。汰曰：“此是邪說，應須破之。”乃集大名僧，令弟子曇一難之。據經引理，駁駁紛紜。恒仗其口辯，不肯受屈，日色既暮，明旦更集。慧遠就席，設難數番，關責鋒起。恒自覺義途差異，神色微動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：“不疾而速，杼軸何為？”座者皆笑矣。心無之義，於此而息。
當時的慧遠法師站在法汰一起，對心無義作了有力的駁斥，可見，法汰與安公、遠公之間非但師友情篤，而且所持般若見地也應當有相近之處。《高僧傳》謂“汰所著義疏，並與郗超書《論本無義》，皆行於世”，法汰持本無異義，這應當是歷史的事實，但郗超雖與法汰之間交誼甚厚，但他應當是與支遁同持即色義的一 派，我們在後文中將會介紹。
三、即色宗。即色宗的代表人物是東晉尚時期風流倜儻的名僧支遁（支道林，西元314年￣西元366年），《高僧傳》卷四收有其傳記，《世說新語》也多錄其言行。支遁大師世代事佛，他本人“神情俊徹”，具有極高的悟性與才華，在東晉那個崇尚玄談的社會裡，支遁“深思《道行》之品，委曲《慧印》之經，卓焉獨拔，自得天心”（《高僧傳》卷四本傳）。由於他對般若學的研習具有極高的修養，因而深得當時的名相謝安所重，遂與王洽、劉恢、殷浩、許珣、郗超、孫綽、桓彥表、王敬仁、何況道、王文度、謝長遐等一大批東晉名士交往，成為了東晉貴族文士群中的一個方外高人。
支遁對於老莊頗有研究，這也是他易於且樂於與當時的名士玄談的重要原因之一。《世說新語·文學》載支遁在白馬寺與洪太常討論《莊子·逍遙游》，“卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得”。又謂支遁為《逍遙遊》作論達數千言，“才藻新奇，花爛映發”，劉孝標注引支遁《逍遙遊論》曰：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊無窮而放浪，物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。若夫欲當其所足，足於所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉！苟非至足，豈所以逍遙乎？”劉孝標認為：支遁的此論，是“向（秀）、郭（象）注之所未盡”，可見，支遁的中國傳統文化的修養頗為高深、尤其是在老莊哲學領域裡的造詣，則更加豐厚了。他的這一修養，非但使他易於與當時的名士交往，而且也使得他對般若學的研習，染上了濃厚的玄學色彩。
支遁的晚年移居石城山棲光寺，他宴坐山門，游心禪苑，“乃注《安般》、‘四禪’諸經，及造《即色游玄論》、《聖不辯知論》、《道行指歸》、《道學誡》等”。由於他在般若學研習方面用功精勤，因而他在當時講習般若的社會思潮之中，蔚然自成大家。關於支遁對般若的詮釋，現存的文獻中是不易於找到他的《即色游玄論》等作品的，在安澄的《中論疏記》卷三之末，對此略有數語記載：“第八支道林著《即色游玄論》云：‘夫色之性，色不自色。不自，雖色而空；知不自知，雖知而寂。’”此外，在《世說新語·文學注》中，也引用了支遁的《妙觀章》，似乎有助於我們去把握支遁對宇宙的認識。《妙觀章》中有“夫色之性，不自有色；色不自有，雖色而空。故雲即色為空，色複異空。”但對於支遁的這一看法，僧肇頗持有異議，他說：“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。”吉藏在《中論疏》卷二中認為：即色之義有兩家，其一是關內即色義，關內即色義在於說明“即色是空”，他們認為“色”是由“極微”構成，故雖色而空。在《高僧傳·覺賢傳》中所載的覺賢與羅什討論“色空義”，似乎足以說明這個問題。
時秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧，集論東宮。羅什與賢數番往復，什問曰：“法云何空？”答曰：“眾微成色，色無自性，故雖色常空。”又問：“既以極微破色空，複雲何破微？”答曰：“群師或破析一微，我意謂不爾。”又問：“微是常耶？”答曰：“以一微故眾微空，以眾微故一微空。”時寶雲譯出此語，不解其意，道俗鹹謂賢之所計微塵是常。余日長安學僧複請更釋，賢曰：“夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微，微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎？”此是問答之大意也。（參見《高僧傳》卷二）
覺賢認為“色法”是由眾微聚合而成，在這段對話中應當可以見出他的這一大意的。而支遁大師的即色義則屬於江南一派的，其主旨乃在於說明“色法”是因緣和合而成，因而色性是空（“色不自色”），但作為因緣及與因緣的相對物來說，則又不空（“色複異空”）。顯然，支遁大師在詮釋般若的性空義上面，仍然存在著不究竟之處，他未能將色法當體即空的特性體證，相對於般若的實相義來說，自然還欠向上一路之功。
由於支遁大師深通老莊及當時盛行的玄學，因而他在闡釋般若時所主的即色義，就不自覺地帶有濃厚的玄學色彩。他在《大小品對比要鈔序》中說：“夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛回應，感通無方。建德同以接化，設玄教以悟神，述往跡以搜滯，演成規以啟源。或因變以求通，事濟而化息，適任以全分，分足以教廢。故理非乎變，變非乎理；教非乎體，體非乎教。故千變萬化，莫非理外，神何動哉？以之不動，故應變無窮。”（《出三藏記集序》卷第八）支遁還認為《大品》雖然“辭茂事廣，喻引宏奧”，但“雖窮理有外，終於玄同”。他用這樣一種濃富玄學思辯特色的方式來認識般若，雖然比格義佛學進了一大步，但終究沒有徹底擺脫中國傳統文化的束縛，故與般若的本體義之間終究隔了一層。
與支遁同時代的東晉名士郗超（西元331年￣西元373年）似乎也是持支遁的這一觀點，他在《奉法要》中這樣說：“夫空者，忘懷之稱，非府宅之謂也。無誠無矣，存無則滯封；有誠有矣，兩忘則玄解。然則有無由乎方寸，而無系於外物。”（參見《弘明集》卷十三郗超《奉法要》）由於郗超所持見地與支遁基本相同，故學界將之歸入即色宗一派。
四、心無義（宗）。心無義的宣導者主要是支湣度與竺法蘊，隋吉藏《中論疏》卷二說：“第三溫（蘊）法師用心無義，心無者無心於萬物，萬物未嘗無。此釋意雲：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。不空外物，即萬物之境不空。肇法師詳云：此得在於神靜，而失在於物虛。破意云：乃知心空而猶存物有，此計有得有失也……”（參見《大正藏》第四十二冊29頁中）顯然，心無義雖然否認主觀意識的虛妄性，但它卻又肯定宇宙萬物的實有性，這自然易於導致主觀與客觀之間的衝突與分裂，且以世間哲學來看待，也仍然存在者不完美之處，若以佛智來准衡，自然是大相徑庭的了。
事實上，支湣度過江的弘揚心無義，也只是一種臨時的舉措，純系權宜之計。對此，《世說新語·假譎》是這樣記載的：
湣度道人始欲過江，與一傖道人（即中州道人，東晉時期南北方人互相不尊重，南人以“傖”來表達他們對北人的輕蔑）為侶，謀曰：“用舊義往江東，恐不辦得食。”便共立心無義。既而此道人不成渡，湣度果講經積年。後有傖人來，先道人寄語云：“為我致意湣度，無義那可立，治此計權救饑爾，無為遂負如來也。”
劉孝標對支湣度的“無心義”是這樣注釋的：“舊義者曰：種智是有，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無；常住不變，謂之妙有。而無義者曰：種智之體，豁如太虛，虛而能知，無而能應，居宗致極，其唯無乎？”顯然，支湣度的立心無義並不是很慎重的，他儘管可以在南方討論般若義學的熱潮中湊個熱鬧，以標新立異來博得一些獵奇的人們的注目，但他終究不可以在東晉的般若論壇上長久地站住腳。
與支湣度同持心無義者還有溫法師，溫法師蓋即竺法蘊，在《高僧傳·竺法潛》的傳末，有“竺法蘊悟解入玄，尤善《放光般若》”云云。其次，我們在上文中曾列舉了竺法汰難道恒一事，其中的道恒也是持心無義的，《高僧傳》對此已經有明文記載了。此外，據說劉遺民與桓玄兩人，也分別對心無義作過闡釋，可見此說在當時還曾盛行過一段時間。
五、含識宗。含識宗的代表人物是于法開。吉藏在《中論疏》卷二中說：“第五於法開立含識義，三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。難曰：若爾大覺之時便不見萬物，即失世諦，如來五眼何所見焉？”（參見《大正藏》第四十二冊29頁中）含識宗在否定三界色法的同時，也否定了心識的真實性，與此同時它對世諦也全然昧失了，自然易於落入頑空。《高僧傳》卷四載於法開善《放光》及《法華》，他還精通醫術，在般若義學的研習上，他曾與支遁展開過論爭。《世說新語·文學》載“於法開與支公爭名，後精漸歸支”，足見含識與即色兩派的觀念基本上是對立的。于法開的含識宗對於物質世界與眾生的倒惑持否定的態度，因而注重對眾生神識的剖析，從而得出眾生的顛倒惑見乃其神識所化生的結論。《中論疏記》卷三在稱引《山門玄義》時說：“於法開著《惑識二諦論》雲：三界為長夜之宅，心識為大夢之主。若三界本空，惑識斯盡，位登十地。今謂其以惑所睹為俗，覺時都為空。”而支遁的《即色論》主張“色不自有，雖色而空”，自然也不必等到覺後才空了。可見，即色、含識二宗，同屬於偏而不即的派別，只是因為含識的影響不及即色，故僧肇大師沒有具體地對它加以破斥而已。
六、幻化宗。幻化宗的代表人物是竺道壹，《高僧傳》卷五收有其傳記。關於竺道壹研習般若的主張，吉藏在《中論疏》卷二中說：“第六壹法師雲：世諦之法，皆為幻化。是故經雲：從本以來未始有也。難曰：經稱幻化所作，無有罪福，若一切法全同幻化者，實人化人竟何異耶？又，經借虛以破實，實去而封虛，未得經義也。”（參見《大正藏》第四十二冊29頁中）幻化宗對於世法作了全盤的否定，但佛法是圓融的，如果稍有偏頗，即會墮入空、有之中，偏離般若的中道實相義。因此看來，幻化宗仍不免落入了頑空之中。
七、緣會宗。緣會宗的代表人物是英年早逝的大德於道邃，《高僧傳》卷四收有其傳記。吉藏《中論疏》卷二說：“第七於道邃明緣會故有，名為世諦；緣散即無，稱第一義諦。難雲：經不壞假名而說實相，豈待推散方是真無？推散方無，蓋是俗中之事無耳。”（參見《大正藏》第四十二冊29頁中）事實上，由因緣聚散所生之生滅法，本是刹那不息的，又何須死死執著緣會之有為世諦、緣散之空為真諦呢？且因緣聚散，往往如同水波之起伏而無間斷，前波落而後波又起，其間似乎沒有一刻停留的時間。而因緣的聚散也是如此，前緣散而後緣又聚，後緣散而新後緣又聚，實在沒有一個定相可以稱為聚散。若果以不生不滅的般若實相中道觀來看待世間事物，則所謂聚散，即非聚散，是名聚散。
綜上所述，我們完全可以將東晉時期研習般若學的“六家七宗”作一個小結。首先，我們不妨將“六家七宗”的代表人物列表如次。
六家 七宗 代表人物
本無 本無宗 道安（性空之義）
本無異宗 竺法深、竺法汰、（竺僧敷）
即色 即色宗 支遁、（郗超）
心無 心無宗 支湣度、竺法蘊、道恒、（劉遺民、桓玄）
含識 含識宗 於法開、（於法威、何默）
幻化 幻化宗 道壹
緣會 緣會宗 於道邃
通過以上的介紹，我們不難窺見東晉時期南方般若義學討論的空前盛況。顯然，我們以上所討論的“六家七宗”，在原則上並未構成具有實質性意義的宗派，而僅僅只是在那個歷史年代裡所流行的幾種研習般若的學術思想派別而已。而且在以上的七種思想派別中，在當時的思想界具有相當影響的恐怕也只有本無、即色與心無幾種而已，故見諸《肇論》的破斥之中。在以上所介紹的七家思想中，除了道安的“性空之義”比較契合於般若的實相義以外，其餘六家大都各執一端，與不觸不背的般若中道義實在相差一段距離。直到僧肇作論，才對這一歷史時期的般若學討論作出了一個劃時代的總結，結束了東晉時期對般若義理的論爭，從而使佛學研討的重心轉向了對“涅槃”佛性思想的探討。但也無可否認，透過盛行於東晉時期的般若義學的探討來看，它實質上體現了東晉時期學術思想是非常活躍的，其學術空氣在當時也基本上應當是民主的，這樣的學術研究環境，對於學術研究的進步，尤其是對於真正從本質意義上去理解佛教－－這門來自於西域的博大精深的人生解脫之學，實在是非常有益的。這一時期以般若義學為重心的中國佛教思想，也從比附老莊玄學的格義方式轉變到直接研習般若本體義的方向上來了，且“六家七宗”雖然各執一見，但通過一段時期的互相論爭與交流之後，畢竟溝通了各家之間的隔閡，最終統一於般若的實相義上面來了。這樣，中國的佛教義學從此也就脫離了比附中國傳統文化的舊模式，從實質上建立了具有獨立意義的中國佛學，中國的僧人與學者從此也完全擺脫了老莊玄學思想的羈縛，可以單刀直入地到佛典裡去汲取人生無上的智慧了。可見，東晉時期對般若義學的論爭，不但強化了中國人對佛典意義的獨立理解，而且也使佛教的義學得以深深地植根于華夏的這塊沃土裡。