壹、前言

 

依著佛陀的教法，佛弟子如法修行，斷煩惱，契證解脫。由斷八十八使（或說「斷三結」），證得預流果，而後隨著煩惱分分減少，稱為二果、三果，乃至煩惱究竟斷除，稱為阿羅漢果。從預流果至阿羅漢果，一般稱為「四沙門果」。行者從斷三結證初果，即超凡入聖，進入聖者之流。所以四沙門果，都是聖者之果位。

 

部派佛教中，有關「聖果」的論題，如預流者有退、無退？阿羅漢有退、無退？沙門果有為、無為？住五識退或意識退？等等，有種種異說，且諍論得非常激烈。本文〈論師的聖果觀〉，即採取《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》之資料，探究有關「聖果」的內容，以及相關論題之學派諍議，藉以窺見部派佛教時代，論師們心目中的聖者風貌，以及背後的思想內涵。

 

本文大分為七節

第一節，論「大天五事」。西元前三世紀中，孔雀王朝的阿育王時代，大眾系的大天，提出了「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」（大正27.511下）的學說，一時掀起了驚濤駭浪，震驚了整個教界。大天贏得了掌聲，也被披上了異樣的色彩。尤其是以阿羅漢為究竟的上座系——說一切有部，更是對他深惡痛絕——大天被形容為壞事作盡，理應擯出僧團，乃至入無間地獄受苦的惡魔。作為一位受到阿育王崇敬，被派往摩醯沙曼陀羅（今南印賣索爾）弘化一方的的一代大師，何以竟是如此德行？既然大天是犯了三無間罪，而應擯出僧團的惡魔，何以亦有諸多部派，奉行大天的五事學說？尚幸印公導師從經論的記載、歷來大德的描述，淘鍊澄淨，還給大天應有的清白與肯定！筆者以為：大天五事的風波，其實正呈現了部派間不同的聖果觀。

 

第二節，預流果有退、無退？行者斷三結——身見、戒禁取、疑，證得初果，預入聖流。像這樣已斷三界見所斷煩惱（見惑），晉昇聖者之流的學人，是否還會因現起煩惱而退失聖果？是否會造作無間罪以外之惡事？部派佛教中仍有諍議。大眾部主張「預流者有退義」（大正49.15下），有部是「預流者無退義」（16中）。大眾部說「入正性離生時，可說斷一切結」（15下）；以「正性離生」為離煩惱，證得聖性義，一般說是見道位（初果——預流果）。既然證初果可斷一切結（煩惱），已得四證淨，「亦得靜慮」（16上），何以它還要主張「預流者有退義」、「諸預流者造一切惡，唯除無間」（15下）呢？

 

有部說「世第一法定不可退」（16中），因世第一法心心所無間，馬上引入正性離生，進證初果；而初果聖者，則已斷盡三界見所斷煩惱。所以世第一法、初果都不可退。如此，有部和大眾部的說法，大相逕庭。然而，有部說預流者無退，是否真正不退？也還是值得討論的！

 

第三節，阿羅漢有退、無退？大眾部認為前三果有退，而「阿羅漢無退義」（大正49.15下）。有部則認為初果無退，二、三果乃至「阿羅漢有退義」（16中）。行者斷盡三界見道、修道煩惱，證得阿羅漢果。阿羅漢果，是應斷已斷，應證已證，是聲聞的究極果位。有部認為初果聖者已不再退墮了，何以二、三果有退，乃至阿羅漢亦有退呢？論者的解說是：時解脫阿羅漢由於五種因緣，引起煩惱現前，故還會退墮。已斷盡煩惱的阿羅漢，猶可現起煩惱退，那麼，佛也是阿羅漢，佛陀是否也會退？又大眾部承襲大天「有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫」（15下）等學說，可見它是承認阿羅漢的功德不夠圓滿，猶有缺失的。既然如此，何以它卻說阿羅漢無退呢？這些，都是值得深究的問題。

 

第四節，經部師之「預流者無退、阿羅漢亦無退」。西元二、三世紀間，有部內之持經譬喻師，脫離了有部，獨立為經部譬喻師學派。經部同於有部，說預流者無退，這是站在「位」不退，轉根有退的角度說。至於阿羅漢，經部師說：時解脫阿羅漢有退，不時解脫阿羅漢無退。如此，則大同於有部說。不過，若詳細分別，有部認為時解脫尚會起煩惱退，經部師認為只是退失「現法樂住」，故實質上還是不同。有部、經部，同樣說預流者位不退，轉根有退，何以一主會起煩惱退，一說只是退失現法樂住，其主要癥結何在？這也是值得探討的。

 

第五節，阿羅漢與業。阿羅漢是「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」的聖者，何以「猶受故業」？何以「亦有緣起支隨阿羅漢轉」？還要「增長福業」（大正49.16中）？本節將一一討論。

 

第六節，齊頂阿羅漢。齊頂阿羅漢，是化地部的主張。他以為生在非非想處天的三果聖者，彼處無聖道現前，但是將要命終時，能斷盡煩惱，證阿羅漢果，然後入滅。有部反對這種主張，認為生在非非想處天的三果聖者，是依無所有處之無漏聖道，斷煩惱得解脫的，因煩惱必依定力滅除故。

 

第七節，輯錄《大毘婆沙論》中，有關阿羅漢的論題。以阿羅漢為中心，為究極聖果的有部，於《婆沙論》中，常出現與阿羅漢有關的話題。本節輯錄：一、阿羅漢行五法，令他相續煩惱不起。二、不時解脫阿羅漢具足願智。三、阿羅漢的隨心轉戒。四、阿羅漢住無記心入涅槃。五、無有在家阿羅漢等。本節輯錄這五個特殊議題，藉以輔釋論師之聖果觀。

 

貳、大天五事

 

阿育王時代，大眾部的大天，唱道「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」（大正27.511下）的學說，為自己帶來毀譽參半，甚至毀多於譽的負面評價。在《大毘婆沙論》裏，說他未出家前犯三無間罪，是應該下無間地獄的惡魔（大正27.510下--512上）；而在《分德功德論》裏，卻說「唯大天一人是大士，其餘皆是小節」（大正25.32下）。然而，不管是「惡魔」，抑是「大士」，大天的創說，總為當時沈寂的思想界，注入了一股新生命，帶來無限的生機，影響深遠。

 

據《異部宗輪論》記載：部派佛教中的大眾部、多聞、制多山、西山住、北山住，以及雪山部等，都承續「大天五事」學說，而主張「有阿羅漢為餘所誘、猶有無知、亦有猶豫、他令悟入、道因聲故起」（大正49.15下--16下，南傳57.pp.221--268，東山住部亦同此說）。據《大毘婆沙論》記載：當大天提出：「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」（大正27.511下）的學說時，有部學者反制大天，提出了：「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，汝言非佛教」（大正27.511下），來否定大天的教說。他們彼此諍論什麼？以下試分別解說之。

 

一、餘所誘

 

「餘所誘」，是指阿羅漢仍會漏失不淨。據《大毘婆沙論》說：大天不正思惟，夢失不淨，弟子為師浣洗衣物時，發現了不淨，因而起疑：和尚是阿羅漢，阿羅漢諸漏已淨，如何猶有斯事？大天答說：這是天魔所擾，汝不應驚怪！何況漏失有兩種：一者煩惱漏，二者不淨漏。煩惱漏，阿羅漢已無，但猶未能免除不淨漏失。如諸羅漢雖然斷了煩惱，豈無便利、涕唾等事！且諸天魔常於佛法而生憎嫉，見修善者便往壞之，即使是阿羅漢亦被其嬈亂。我漏失是天魔所為，汝等不應有所疑怪（大正27.511上）。

 

大天意說阿羅漢已經斷盡了煩惱，不會再因內心煩惱的攪動而漏失不淨，但阿羅漢生長在世間，還是人數，由生理的反應，自然地會流出不淨。這就像阿羅漢一樣要穿衣、吃飯，一樣要大小便、涕唾等，是很自然的現象。又，天魔常擾亂行者修行，把不淨穢污行者，我衣服上的不淨，就是天魔所為，不是煩惱漏失。

 

而有部則認為：大天漏失不淨，這不淨是內心煩惱的反應。大天尚未證得阿羅漢，由於內心煩惱攪動，因而漏失不淨，為了遮掩過失，遂推說是天魔嬈亂。這是非因計因，戒禁取所攝的惡見（大正27.510中）。

 

二、無知

 

「無知」，這關係到證果的聖者有否有「自證智」的問題。傳說大天一一記別弟子證得聖果（四沙門果）。弟子覺得奇怪，問和尚：阿羅漢等應該有自證智，如何我等都不自知？大天說：無知有兩種：一者染污，二者不染污。染污無知，阿羅漢已無；不染污無知，阿羅漢猶有。由於汝等尚有不染污無知，所以汝輩不能自知是否證果，汝等實不應懷疑，不信自己已證得果分（大正27.511中）。

 

有部則認為：阿羅漢於自解脫，由無漏智見故，已離無知。大天說阿羅漢猶有無知，是撥阿羅漢無有無漏智的邪見（大正27.510中）。

 

三、猶豫

 

「猶豫」，這是阿羅漢是否有「證信」的問題。弟子問大天和尚：曾聽聞聖者有證信，已度諸疑惑，如何我等於諦實中猶懷疑惑？大天說：諸阿羅漢也有疑惑，疑惑有兩種：一者隨眠性疑，阿羅漢已斷。二者處非處疑，阿羅漢未斷，獨覺於此而猶成就，況汝聲聞於諸諦實，不能無所疑惑，遂乃自輕（大正27.511中）！

 

有部認為：阿羅漢於自解脫，由無漏道，已斷除猶豫，具足證信。大天說仍有疑惑，這是謗阿羅漢無無漏智道之邪見（大正27.510下）。

 

四、他令入

 

「他令入」，這是阿羅漢是否有「聖慧眼」的問題。大天弟子披讀經典，得知阿羅漢有聖慧眼，於自解脫能自證覺知。因而問：我等若是阿羅漢者，應自證知。如何但由師之令入，我等都無現智能自證知？大天說：有阿羅漢是但由他人記別，自己不能自知的。如舍利子智慧第一，大目犍連神通第一，佛若未記，彼等亦不能自知。舍利子、目犍連是世尊上首弟子，尚須佛記，汝等於此實不應窮詰」（大正27.511中）。

 

有部說：阿羅漢實自證得無障無背現量慧眼，身證自在，非但由他而得度脫。若說但由他故得度，則是謗聖道的邪見（大正27.510下）。

 

五、道因聲故起

 

「道因聲故起」，是可否由音聲得道的問題。傳言大天在夜裏數唱「苦哉苦哉」，弟子聽到，疑惑驚怪。因而問和尚：起居安否？何故夜裏呼唱「苦哉苦哉」？大天說：我稱呼聖道，汝不應怪。有諸聖道，若不至誠稱苦召喚，命終都不現起，所以我夜裏數唱「苦哉苦哉」，是為了召喚聖道現前（大正27.511中）！

 

有部說：諸聖道要修方得，若說唱言苦哉能喚起聖道，是非因計因，戒禁取所攝的惡見（大正27.510下）。

 

以上，依據《大毘婆沙論》的記載，說明大天五事，以及有部對他的批判。《婆沙論》說：大天不僅犯三逆罪，又因創說五事，造成部派分裂（大正27.510中--512上），可說是一個罪大惡極的佛教敗類。由於《大毘婆沙論》是有部論師的著作，其他的資料又缺乏，所以，大天教說的學理根據，弘揚情形，對教界的影響……等等實際情況，不得而知；我們從《大毘婆沙論》得到的訊息，可說是一面倒的負面評價。不過，從五事的內容來看，餘所誘、猶豫、無知，乃至他令入等，都是阿羅漢是否究竟的相關問題；道因聲故起，是修道方面的問題。所以，五事的創說者大天，應是有見於當時傳統佛教墨守成規，堅持以阿羅漢為中心，為究竟解脫，上不能體會世尊因機設教的方便，下而未能適應時代需求，於是創說五事，藉以跳脫傳統窠臼，發揚世尊出世本懷。大天五事的唱說，雖然遭受橫逆與非議，然在大心人士的推波助瀾下，風起雲湧，遂形成一股革新思潮。

 

從《異部宗輪論》的記載，有大眾、一說、說出世、雞胤、多聞部、制多山、西山住、北山住、雪山部等九個部派（若加上東山住，共十個），奉行阿羅漢為餘所誘等五事。前八個（及東山住），都是大眾部之姐妹學派；雪山部，是說一切有部分裂出來之後的根本上座，轉名為雪山部。如此，可見大天學說相當盛行，對教界一定有某種程度的影響。印順導師在《唯識學探源》一書中，對大天五事有獨到的見解。如說：

 

真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕跡。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。（《唯識學探源》，p.139）

 

羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裏解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。（《唯識學探源》，p.139）

 

導師又說：大天的羅漢「為餘所誘」，「猶有無知」，「亦有猶豫」，都是習氣之一。而這習氣與不染污無知，對後來唯識學的種子思想，有莫大的關係（《唯識學探源》，pp.141--142）。而且，大眾部主張羅漢有無知、有猶豫，在有部論者中，亦有歧異。有的認為羅漢「雖斷而猶現行」，只有佛陀才畢竟斷。如說：

 

邪智有二種：一、染污，二、不染污。染污者，無明相應；不染污者，無明不相應，如於杌起人想等。染污者，聲聞、獨覺俱能斷盡，亦不現行。不染污者，聲聞、獨覺雖能斷盡，而猶現行；唯有如來畢竟不起，煩惱、習氣俱永斷故。（大正27.42中--下）

 

聲聞、獨覺慧不猛利，雖斷煩惱而有餘習。如世常火，雖有所燒而餘灰燼。佛慧猛利，斷諸煩惱令無餘習。如劫盡火，隨所燒物，無餘灰燼。（大正27.77下）

 

有的則認為阿羅漢是不斷不染無知的，如說：

 

有餘師說：阿羅漢等亦現行痴，不染無知猶未斷故。（大正27.78中）

 

由此可見：當時教界，不只大天主張羅漢功德不盡圓滿，有部論者中，亦有相同的聲音，與之相互輝映。所以，印公導師說：

 

大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的讚歎恭敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者——大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以《分別功德論》隱約的說：「唯大天一人是大士，其餘皆是小節」（大正25.32下）（《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.372--373）。

 

至於大天之「道因聲故起」，也影響後代佛教的修行方法。如大眾部認為「苦能引道，苦言能助」，「眼等五識身有染有離染」（大正49.15下）。所以導師說：

 

內心精誠的口唱「苦哉」，因耳聽「苦哉」的聲音，能夠引起聖道。這是音聲佛事，與口到、耳到、心到的念佛一樣。大天的「道因聲故起」，只是應用這一原則。五識有離染，也就可在見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸時修道。所以五識有離染，是修行方法上的理論原則。「苦能引道」，是五識修道的實施方法。這一方法，在大乘佛法中，多方面予以應用。連中國禪宗的修行特色，也可從這原則而理會出來。（《初期大乘佛教之起源與開展》，p.367）

 

以上，導師從思想史的角度切入問題中心，釐清諍論的焦點，說明了大天五事對未來教界之影響。他認為：五事的創說，促使佛教界從狹隘的羅漢中心論裏解放出來；大天不僅是大眾部弘化一方的傳教師，更是引導佛教向大乘演進的大師！他非但不是造成部派分裂的罪魁禍首，實是當時佛教思想界之先驅者。由導師別具隻眼的解說，使我們瞭解到大乘佛教思想萌芽階段，先驅者擔負著「千夫所指」之輿論壓力，以「雖千萬人吾往矣」之無畏，敲響警鐘，企圖喚醒沈睡的教界，為正法久住世間而努力。大天真是一位值得吾人致上崇高敬意的長者！

 

參、預流者有退、無退

 

接下來要探討的是：證果的聖者既已斷除的煩惱雜染，是否仍會現起而退失道果？部派佛教中，有三種說法：一、大眾部、化地部主張「預流者有退義，阿羅漢無退義」（大正49.15下，17上）；二、有部主張：「預流者無退義，阿羅漢有退義」（16中）；三、經部師認為：預流果無退，阿羅漢亦無退（大正29.129下--130上）。三說不同，癥結在那裏？以下依序論究。首先探討預流者有退、無退的問題。

 

一、預流者有退或無退

 

大眾部、化地部不但主張「預流者有退義，阿羅漢無退義」，而且認為：前三果的聖者都會退失，只有證得阿羅漢果的聖者，才不會再退墮。為什麼前三果有退？這是因為前三果聖者尚有修道上的煩惱未究竟斷除的緣故。他們把煩惱分為見道所斷的煩惱（見惑）和修道所斷的煩惱（修惑）。行者斷八十八使（或說「斷三結」、「斷三界見所斷惑」）證得初果，尚有八十一使思惑未斷。所以，初果是但以一見無漏斷見惑，身中猶有修惑未得盡除，所修聖法尚未圓滿，所得聖道亦未堅牢，因此預流者會退墮〔註1〕。至於二果斷欲界修道五、六品結，三果斷欲界修道九品結，亦同初果，修惑未盡斷除（上二界未斷），所以一樣的也會退墮。

 

有部的「預流者無退義，阿羅漢有退義」，則是指初果聖者不會退墮，二、三、四果聖者才會退失聖果。為什麼初果無退，上三果有退？論主說：

 

修所斷結依有事起〔註2〕，謂有淨相，有不淨相。彼由非理作意，觀淨相時，便於不淨想退。見所斷結依無事起〔註3〕，無有一法是我我所，可令彼觀於無我見退。（大正27.933下）

 

有部論師認為：初果聖者已斷見惑，已通達無我我所，更無有一法是我、我所可執者——因「見所斷結依無事起」，所以必無再退的道理。後三果聖者，是斷修惑，因「修所斷結依有事起」，故即便斷已，仍會再現起煩惱而退。這是說：一切見所斷結，聖慧斷已，皆永不退；修所斷結則不然，有時由於觸動外境，繫著外境而再起煩惱，於是退墮。如有情的頭髮、手、腳、牙齒、眼睛、嘴、鼻……等，形色、顯色中，有淨相，有不淨相。如觀不淨相，由如理作意故，先離煩惱；後若觀彼淨相（如唇紅齒白、明眸皓齒），由非理作意（愛著）故，就起煩惱而退墮了。又論主說：

 

永斷三界見所斷結，立預流果，不退三界見所斷結永斷者故。復次，永斷非想非非想處見所斷結，立預流果，無有退非想非非想處見所斷結永斷者故。問：云何不斷彼永斷者？答：以彼非想非非想處見所斷結，難斷難破，難可越度，是故斷已不可復續。復次，以忍對治無事煩惱，立預流果，必無退忍起無事結，故彼不退。復次，由見道力得預流果，定無退失見道者。（大正27.316中--下）

 

論主再三強調：見所斷結，斷已不會復起煩惱，修所斷結，則可能在觸對境界時，由非理作意而再生起煩惱。此中，又有一個相關問題：論主說「由見道力得預流果，定無退失見道者」。何以見道必定無退？論中有六個解答〔註4〕，論主除了說已斷見所斷結，不復再起煩惱，並說：見道是剎那的一瞬間，在一剎那間，不可能有第二念起，所以不會退失見道。又「諸瑜伽師入見道已，名墮法河，墮大法流，墮法彼浪，墮法洄澓，尚無暇能起有漏善、無覆無記心，況有能起染污心退！」若人跌落在山谷激流裏，隨浪漂溺打轉，連靠岸都困難，何況能出（大正27.316下--317上，22下）！所以，見道譬如跌落激流，是不可能退失的。不過，要留意的是：論主說預流者無退，是就初果的「位」不退而言，「根性」則有退，因預流者「轉根」亦有退者故（大正27.317上--中）。

 

所謂果「位」不退，是指預流已是最下聖位，再退即成為凡夫異生了，所以不會退失聖初果位。所謂「根性」退，是就種性說。阿羅漢依根性建立，有退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種性（大正27.319下，大正29.129上，〔註5〕）；有學、異生，一樣有此六種性（大正29.130下）。在六種性中，不動法種性是利根者，不會再退了；前五法種性（退法乃至堪達法）是鈍根者，仍會退失。如《俱舍論》說：

 

四從種性退，五從果非先。（大正29.129下）

 

「四從種性退」，是說思法、護法、安住法、堪達法四種種性，有從種性退，也有從果位退；而退法種性者，只有果位退，種性不退，因退法是最下種性故。「五從果非先」有二義：一、是說五種性皆有退聖果義；雖俱有退失聖果位的可能，但是未修練根時所住的種性不退。這怎麼說呢？如無學聖者（阿羅漢）在學位（初、二、三果）時所住的種性，有學聖者在凡夫位所住的種性，都不會退。會退的是「轉根」所得的種性。如退法種性者，若修「練根」〔註6〕，得思法，或漸昇進得護法、安住法，乃至堪達法，這四種種性會退。有學、無學未修練根前，即是思法、護法、安住法、堪達法種性者，所證得的聖果位是不會退失的〔註7〕。二、「無退先所得果，後所得果容有退義」（大正29.129下），這是說行者最先證得的聖果位——預流果無退，後來漸次斷三界修道煩惱所證之二、三果乃至四果，方會退墮〔註8〕。

 

如此，論主意中，似乎只有「退法」種性者，修「練根」（轉根）所得的種性（思法、護法、安住法、堪達法）有退果及退性的可能了。因此，說「思法、護法、安住法、堪達法有退果及退性」，是就「退法」種性者，「轉根」所得之思法、護法、安住法、堪達法而言。這即是《婆沙論》說：「無退預流果者，此說位退，不說根性，預流果轉根亦有退者」（大正27.317中）的緣故。同理，《婆沙論》中問到：思法阿羅漢退住學根時，為得退法種性學根？為得思法種性學根？論主答：得退法種性學根。因為先前在學位時未得思法故，今若退得思法學根，是進而非退故（大正27.320中）。由論主的回答，可見有部是源於「只有退法種性者轉根有退」的主張而來。換句話說，「退法」種性者轉根成為思法種性者，若退墮時，則退回退法種性。然如果本性即是思法種性者，證得無學位後，決定無有退住有學義（320中）。

 

以上，是初果聖者有退、無退的問題。大眾部因初果只斷見惑，尚有修惑未斷，故以初果身中煩惱未能斷盡，來說「預流者有退」。有部則認為初果已斷見所斷煩惱，已通達無我我所，所以說「預流者無退」；而修道所斷的煩惱，可能在觸對境界時，由非理作意而再現起煩惱故退。不過，說預流者無退者，是說果位不退，但根性有退，因預流者轉根亦有退者故（大正27.317上--中，大正29.129下）。這是他們彼此最大之不同。

 

二、入正性離生時，可說斷一切結

 

此中，大眾部有個難解的問題。大眾部說「入正性離生時，可說斷一切結」（大正49.15下）。既然如此，何以「預流者有退」，甚至是「諸預流者造一切惡，唯除無間」（大正49.15下）呢？證初果的聖者尚會造惡，如此和凡夫有何差別？以下即探索這個問題。

 

首先說明「正性離生」。行者由「世第一法」無間引入見道，離異生性，得入聖性，故說「入正性離生」〔註9〕。如此，正性離生，即是見道位。大眾部說：行者由斷三結——我見、戒禁取、疑，得證初果，只是斷盡見道所斷煩惱，修惑尚未斷除，所以主張「預流者有退」。那麼，何以又說「入正性離生時，可說斷一切結」呢？原來生死的根源是我見，初果聖者斷了我見，生死就解脫了。可以這樣說，大眾部把見惑稱為「結」，因為結是「繫縛義」（大正27.237下）。證得初果——見道，只剩七番生死，不再長期繫縛在生死中了。所以，初果可說已斷了一切結。雖然尚有修惑未斷，但是已不會長期繫縛有情，輪迴於生死大海了。故大眾部的「入正性離生時，可說斷一切結」，是就初果聖者已斷生死根本的我見而言，並非指初果聖者已斷盡一切結縛煩惱了。

 

大眾部認為：「預流者亦得靜慮。」（大正49.16上）得「靜慮」，必須要有智慧，因為「慧闕無靜慮，靜慮闕無慧，是二具足故，去涅槃不遠」（大正27.693中）；又行者以無漏智如實覺知四聖諦理，因而正信三寶，並對戒產生堅固不壞之淨信，亦即初果聖者已得四證淨，淨信三寶及妙尸羅，遠離「不信垢、破戒垢」（大正29.133中--下），既然如此，又何以「諸預流者造一切惡，唯除無間」呢？窺基法師的解釋是：

 

十惡業道，預流猶造，唯除五無間，以極重故。以此凡聖難可分別。問：如何初果得不壞信，造十惡業，猶有壞戒？答：入觀證淨，出觀行惡，亦不相違。問：若爾，應入觀不疑，出觀便疑？答：疑但迷理，初果總無，十惡業道，其事微細，初果猶有。（窺基《異部宗輪論述記》，卍續83.449下）

 

窺基法師以預流者「入觀證淨，出觀行惡」來會通，說明初果聖者入現觀時，已得四證淨，不會造惡，但出觀後仍會造作五無間罪外之惡業，如殺、盜、淫、妄、兩舌、惡口、綺語、貪、瞋、邪見等十惡業。按理說，初果聖者還會造惡，是可能的。如初果聖者斷了見道所斷煩惱，尚有八十一品修惑未斷，至三果聖者方斷盡欲界九品修惑；斷欲界修惑，方得離欲，才能遠離男女情欲。初、二果聖者未離欲貪，有可能犯淫。

 

　　根據南傳《論事》記載：東山住部認為「見具足」的補特伽羅尚未捨離瞋恚，若與瞋心相應，會故意掠奪生物之命（南傳58.211--213）。此見具足者，應指初、二果聖者，因瞋恚是專屬於欲界的煩惱，三果聖者才斷盡欲界煩惱故（斷五下分結——身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋）。又如《增一阿含》說：「已得阿羅漢，終不犯戒。……若住學地之人，由本緣故而犯禁戒」（大正2.796下）。不過，因為初果聖者已斷了生死根源之我見，剩下的煩惱——修所斷惑，無論作惡、行善、修定，只會滋潤故業，使有情往來人間天上，頂多維持七番生死。

 

大眾部說預流者尚會造作惡業，唯除五無間業。有部亦說未離欲染的初、二果學者，有「學謀害」事（大正27.654上）。所謂「學謀害」，簡單的說，就是「意憤」（655中）。如未離欲染的有學聖者，若遇他人加害，或有人害法破僧，心生不忍，便作是念：「當令衰壞，母失愛子」（654中）。由此，便構成學謀害事。因此，謀害是以「瞋相應思為體」（655中）的。

 

有學聖者已得不作律儀，何以初、二果聖者尚心念作謀害事呢？論主說：

 

答：彼由苦逼，便於自身起如是念：寧當令我衰壞失愛，勿令我為斯苦所逼。不於他身，是以無過。有說：於他亦起斯念，然但欲訶責，不欲加害。所以者何？若彼了知由此謀害，下至能殺一蟻卵者，設救自命，亦不起此心。故此所念，但為訶責。（大正27.654中）

 

有學聖者之謀害，止於「訶責」，而非真欲加害，然亦有由此「謀害」之動念，而招致護法金剛為護法護教而動怒，致整個城市被雨土堙滅、王都全毀之情形（大正27.654下--655中），可見起心動念之可畏。不過，有部論者是聲聞佛教之奉行者，重視的是表業，及由表業引發之潛在功能（無表業），認為「意業非戒」，「惡戒非意業」。因為「未離欲者，皆成就不善意業，彼豈悉名犯戒或不律儀？」（大正27.723下）所以不像後代重視意業，說「意罰為大罪」（大正31.77上）。

 

有部主張未離欲染的預流、一來果，尚會起謀害之心念，造成損害，但這心念，出發於「訶責」，不算犯戒；並不同於大眾部主張之「預流者造一切惡，唯除無間」，亦不同於東山住部之主張見具足者會故意損傷物命。

 

三、世第一法定不可退

 

有部不僅認為「預流者無退」，即使是登入順決擇分善根之「忍」位，也已認定其「畢竟不退，不作無間業，不墮惡趣」（大正27.30下），乃至「世第一法定不可退」（大正49.16中）。何以故？因為「世第一法」之一剎那心心所法為等無間緣，引入正性離生，即剎那見道，見道即不會退墮故。亦即「世第一法無間剎那，苦法智忍必現在前」，「世第一法與苦法智忍為等無間緣，無有一法速極迴轉過於心者，可於爾時能作障礙，令不得入聖諦現觀」（大正27.22上--中），所以「世第一法定不可退」〔註10〕。

 

相對於有部的「世第一法定不可退」，大眾部說則「第八地中亦得久住，乃至性地法皆可說有退」（大正49.15下）。此中「第八地」，指四向四果之初果向。大眾部認為：如經上說初果向者能接受布施〔註11〕，故知見道前之初果向，並未立即證初果。而有部認為：「十五心頃說名行向，第十六心說名住果」（大正49.16中）——第十五心道類智忍，無間入於道類智而證初果。亦即從初果向速疾無間證入初果，所以無有住初果向（第八地）者。不過，有部論師為會通大眾部所引（初果向者接受布施）契經，說預流向有二種：一者、世俗預流向，二者、勝義預流向。世俗預流向，是已得順決擇分者；勝義預流向，是已入見道者。有部認為：經上說初果向者能接受布施，是指得順決擇分之世俗預流向者（大正27.679上--中）而言。

 

大眾部和有部的歧異，在於有部是以見道分凡聖，見道以前是凡夫，從初果向剎那證入見道，他的初果向侷限在第十五心（道類智忍）。而大眾部則以為：見道後得初果固然已是聖者，見道以前的初果向者，也已經不是凡夫了；證得初果向時，並未馬上證初果，其初果向時間較長，所以說「第八地中亦得久住」。

 

至於「乃至性地法皆可說有退」，這「性地」，隸屬於那個階位？有不同意見。有說是「種性地法」（大正27.6上）；有說是「煖、頂、忍、世第一法」（大正25.383中，721上，〔註12〕）。而印公導師說：「世第一法為性地」；大眾部的「性地」，不是有部的「正性離生」——見道位。他與「三乘共十地的性地意義相近，有似於四加行中的頂位」〔註13〕。又據導師的研究，從部派佛教以來，就有「種性」一詞，或略譯為「性」：

 

如《舍利弗阿毘曇論》，〈人品〉中立「性人」（大正28.584下--585上）。《增一阿含經》立九種人。四向、四果以前，有「種性人」（大正2.767上）。大乘十地說先後成立的共十地，第二為「性地」（大正8.346中）。從修行的階位，立「性人」、「性地」，雖還沒有證入聖位，但已成出世法器，能入聖位。到了性地，一般以為決定不退了。但《異部宗輪論》說：大眾部等以為「性地法皆可說有退」（大正49.15下）。如以世俗的種性來說，在入胎、誕生後，可能有夭折的；大乘所說的生在佛家，也有退與不退二類。所以發心趣求佛道的，都是佛種性所攝，不過起初還可能退失。（印順導師《如來藏之研究》，pp.64--65）

 

歸納以上眾說，「性地」之階位，可說相當於聲聞四順決擇分善根位——煖、頂、忍、世第一法，或者是大乘十地之第二地——性地。以聲聞而言，行者進入「性地」，雖然未進入聖位，但已成就出世法器，將來必能進入聖位了。不過，大眾部認為他們仍會退墮（性地法皆可說有退）；而有部則說「世第一法定不可退」。

 

又大眾部說「預流者亦得靜慮」，但有部則認為「初二果未得靜慮」（大正27.693下）。行者由斷八十八使見惑，入見道位（預流果），尚有八十一品修惑，在修道位慢慢斷除。一來向者，斷欲界修惑之前三品乃至四品，稱為家家；斷前五、六品者，成一來（大正27.276中）。如此，初二果者，倘若「未離欲貪」，則不能起初善靜慮（大正27.693下），亦即未得根本靜慮。有部認為初二果聖者可能未得根本靜慮，與其學說「不依靜慮，得入正性離生，亦得阿羅漢果」（大正49.16中）有關。即行者依未至定、靜慮中間、四靜慮、三無色定，可得入正性離生，及證得阿羅漢果。但筆者以為：說「不依靜慮」，應是就行者依未至定、靜慮中間、三無色定，也能斷煩惱盡漏而言，並非必依四靜慮，亦非指四靜慮不能斷煩惱盡漏。

 

以上，是關於預流者有退、無退，及與預流果有關的論題。大眾部主張：行者在相當於四抉擇分善根之「性地」時，雖然將來能入聖者之流，但仍會退墮（性地法皆可說有退），乃至「入正性離生時，可說斷一切結」，但是預流者仍「有退義」。又雖然「諸預流者亦得靜慮」，「諸預流者心心所法能了自性」〔註14〕，但是諸預流者仍能「造一切惡，唯除無間」。有部認為世第一法心心所無間進入正性離生——見道，所以「世第一法定不可退」，乃至「預流者無退義」；因為「不依靜慮，得入正性離生，亦得阿羅漢果」，故「初二果未得靜慮」，亦會浮起「謀害」（大正27.654上）之心念。

 

註1：窺基《異部宗輪論述記》，卍續83.449上。

註2：修所斷結依有事起：謂所執取髮毛爪等，非無世間少分淨相，若非理作意思惟，此時便於所修不淨想退，起先所斷修所斷結。（大正27.933下--934上）

註3：見所斷結依無事起：所執起我我所相，畢竟無有。故契經說：法無作用、亦無有情、命者、養者、補特伽羅、作者、受者，唯集，諸行中無有我。如以空拳，誑諸童稚，智者了達，如見舒指。（大正27.934上）

註4：問：何故定無退見道者？答：1.見道是極速，疾道不起期心道，無容退失如是道故。2.諸瑜伽師入見道已，名墮法河，墮大法流，墮法彼浪，墮法洄澓，尚無暇能起有漏善、無覆無記心，況有能起染污心退！如人墮在山谷瀑流，隨浪漂溺，尚不能據此彼兩岸，何況能出！3.見道能治三界所有見所斷結，無退三界見所斷結對治道故。4.見道能治所有非想非非想處見所斷結，無退非想非非想處見所斷結對治道故。5.見道能治忍所對治無事煩惱，無有退彼對治道故。6.見道創見四聖諦理，決了明白，無於此理重迷謬故。（大正27.316下--317上，22下）

註5：阿羅漢有六種：一、退法，二、思法，三、護法，四、安住法，五、堪達法，六、不動法。此中，退法者，謂彼應退。思法者，謂彼思已，持刀自害。護法者，謂彼殷重守護解脫。安住法者，謂彼不退，亦不昇進。堪達法者，謂彼堪能達至不動。不動法者，謂彼本得不動種性，或由練根而得不動。（大正27.319下） 

註6：練根：在加行位中之修行者，調練其根性，使成勝根。與轉根、增進根同義。《順正理論》云：「我所承稟諸大論師，咸言：『練根皆為遮遣見、修斷惑力所引發無覆無記無知現行。』故學位中修練根者，正為遮遣見惑所發；無學位中修練根者，正為遮遣修惑所發。」（《順正理論》，大正29.723上）

註7：諸無學先學位中所住種性，彼從此性必無退理，學、無學道所成堅故。若諸有學先凡位中所住種性，彼從此性亦無退理，世、出世道所成堅故。若住此位，後修練根，所得思等四種種性，彼從此性容有退理。二先位中住思等性，必亦無退此所得果，唯先退法有退果義。又亦無退先所得果，後所得果容有退義，是故定無退預流果。（《俱舍論》，大正29.129下）

註8：「無退先所得果，後所得果容有退義」。何緣定無退先果者？以見所斷依無事故。謂有身見依我處轉，見所斷惑此見為根，我體既無，名依無事；以無事故，必無退理。……故聖見斷定無退義。（《俱舍論》，大正29.129下--130上）

註9：正性離生，見大正27.12上--13中。

註10：問：何故世第一法定不退？答：1.世第一法隨順諦，趣向諦，臨入諦，此彼中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。問：云何名為隨順諦、趣向諦、臨入諦？答：a.現觀為諦：世第一法隨順現觀，趣向現觀，臨入現觀。b.道諦為諦：世第一法隨順道諦，趣向道諦，臨入道諦。c.見道為諦：世第一法隨順見道，趣向見道，臨入見道。d.苦諦為諦：世第一法隨順苦諦，趣向苦諦，臨入苦諦。e.苦法智忍為諦，謂世第一法，隨順苦法智忍，趣向苦法智忍，臨入苦法智忍。然於此中隨順有二：趣向隨順、臨入隨順。世第一法於苦法智忍具二隨順，為等無間緣引生彼故。此彼中間無容得起不相似心：世第一法和苦法智忍中間，無容得起有漏墮有不相似心。令不得入聖諦現觀：令苦法智忍不得現前（大正27.21上--22中）。2.世第一法與苦法智忍，作等無間緣，無有一法速疾迴轉過於心者，可於爾時能作障礙，令不得入聖諦現觀，是故此法決定不退。世第一法無間剎那，苦法智忍必現在前（大正27.22上--中）。3.世第一法加行廣大，安足堅牢故不退。a.加行廣大：彼所習施、戒、聞、思、修所成善，悉以迴向解脫涅槃，心無所著。b.安足堅牢：增上忍。4.以此法後總證三界見所斷斷，非於三界見所斷斷有還退者，故不退。5.以此法後總證非想非非想地見所斷斷，非於非想非非想見所斷斷有還退者，故不退。6.以此法後必起忍智，非於忍智有還退者，故不退。以此法後必起見道以為重鎮，決定無有退見道者，故不退（大正27.22中）。7.有作是說：以此善根唯一剎那，無有能退半剎那者，是故不退。8.或有說者：以此善根似無間道，非住無間道可有退者，是故不退。9.復有說者：以此善根是順勝分，非住順勝分可有退者，是故不退（大正27.22下）。

註11：初果向聖者能接受布施，如契經說：鄔揭羅長者白佛言：「世尊！我於一時，自手執杓，施僧飲食。時有天神空中語我：『長者當知，此阿羅漢果、此阿羅漢向；此不還果、此不還向；此一來果、此一來向；此預流果、此預流向；此持、此犯。』我於爾時，雖聞彼語，自省無有不平等心，於僧眾中等心而施。」（大正27.679上；《增一阿含》，大正2.791下）

註12：1.所謂性地人，是聖人性中生，故名為性。如小兒在貴家生，雖小未有所能，後必望成大事。是地從煖法，乃至世間第一法。（《大智度論》，大正25.383中）

2.性地者，所謂菩薩法位，如聲聞法中煖法、頂法、忍法、世間第一法，名為性地。是法隨順無漏道，故名為性，是中住必望得道，菩薩亦如是，安住是性地中，必望作佛。」（《大智度論》，大正25.721上）

註13：1.「世第一法為性地」（《說一切有部為主之論書與論師之研究》，p.243）。

2.大眾部的「性地」，不是有部的「正性離生」——見道位。他與「三乘共十地的性地意義相近，有似於四加行中的頂位」（《性空學探源》，p.220）。

3.十地：乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已辦地、辟支佛地、菩薩地、佛地。（大正25.664中--下）

註14：關於「諸預流者心心所法能了自性」，筆者於〈論師的佛陀觀〉一文，曾加以討論，今不贅述，詳細情形，請檢閱該文。

 

 

肆、阿羅漢有退、無退

 

一、阿羅漢有退、無退

 

關於阿羅漢聖者有退還是無退的問題，《異部宗輪論》說：大眾部主張前三果有退，而「阿羅漢無退義」；有部主張初果無退，而二、三果乃至「阿羅漢有退義」（大正49.15下，16中）；經部師主張預流果無退，「阿羅漢亦無退義」（大正29.130上），中間二果有退。然《雜阿含經》說：

 

若比丘得阿羅漢，盡諸有漏，離諸重擔，逮得己力，盡諸有結，心正解脫：如是像類比丘，我不為說不放逸行。……若諸比丘在學地者，未得心意增上安隱向涅槃住，如是像類比丘，我為其說不放逸行。（大正2.53下）

 

由《雜阿含》的經文，可知阿羅漢〔比丘〕已斷盡一切煩惱，得無漏心解脫，慧解脫，現法自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。既然如此，何以部派中仍為其有退、無退而諍論不息呢？他們的諍論點在那裡？以下分別討論之。

 

大眾部「阿羅漢無退義」，《大毘婆沙論》只說分別論者主張阿羅漢無退，未說大眾部，然論中所引分別論者之學說，和大眾部義大體相同〔註15〕，故今即依據分別論者之說法加以探討。

 

分別論者認為阿羅漢無退，因為「煩惱斷已，畢竟不退」（大正27.311下），亦即：

 

定無退起諸煩惱義。……如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶；諸阿羅漢亦應如是，金剛喻定破煩惱已，不應復起諸煩惱退。如燒木已，唯有餘灰，不還為木；諸阿羅漢亦應如是，無漏智火燒煩惱已，不應復起諸煩惱退。（大正27.312中）

 

隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應。纏從隨眠生，纏現前故退。諸阿羅漢已斷隨眠，纏既不生，彼云何退？故說無退，是應正理。（大正27.313上）

 

既然阿羅漢已斷盡一切煩惱，甚至與心不相應之隨眠（煩惱種子）都斷了，怎麼可能再現起煩惱？所以阿羅漢不會再退墮了。有部卻認為「阿羅漢有退義」，因為「煩惱斷已有退」（大正27.311下），亦即：「有退起諸煩惱義」（312中）。若無退者，便違契經。於是論者舉了三個聖教量。第一，經云：阿羅漢有兩種：一、退法，二、不退法。第二，經云：由五因緣，令時解脫阿羅漢退〔註16〕，隱沒忘失。五種因緣是：一、多營事業；二、樂諸戲論；三、好和鬥諍；四、喜涉長途；五、身恆多病（大正27.3下；312中）。第三，經云：有阿羅漢名瞿底迦，是時解脫，六反退已，於第七時，恐復退失，以刀自害而般涅槃〔註17〕。由此故知：阿羅漢定有起煩惱退（312中）。不過，這起煩惱退的，在二種阿羅漢中，是「時解脫阿羅漢」，至於「不時解脫阿羅漢」是不會退的。

 

分別論者說阿羅漢無退，有部卻說阿羅漢有退，那麼，有部如何通釋分別論者所引瓶破無瓶、火燒木成灰之現喻呢？論主說：不必須通。譬喻非三藏，但是世間粗淺現喻，不應引世間法，難賢聖法。而且：

 

如瓶破已，必有餘瓦，得阿羅漢已，有餘煩惱不？若有煩惱者，應非阿羅漢；若無煩惱者，即義與喻別，不應為證。如燒木已，定有餘灰，得阿羅漢已，有餘煩惱不？若有煩惱者，應非阿羅漢；若無煩惱者，則義與喻別，不應為證。然世間木無被燒義，但木極微與火極微為因已滅，此火極微與灰極微為因已滅。

 

〔婆沙論者〕應作是說：木是火因，火是灰因，而世間想，謂火燒木，令木成灰。木既滅已，猶有餘灰，非全無物，故喻與法義不相似。又阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故。若相續中違煩惱道未現在前，爾時是煩惱未斷；若相續中違煩惱道已現在前，斷諸繫得，證離繫得〔註18〕，不成就煩惱，名煩惱已斷。應作是說：修習聖道是希有事，今阿羅漢雖斷煩惱而不令無，是故尊者妙音說曰：「煩惱不在自身中行，說名為斷，非令全無。如說天授舍宅中無，非謂天授餘處亦無。」煩惱斷時，應知亦爾，過去有故，若遇退緣為因，引生未來煩惱，故必有起煩惱退義。（大正27.312中--下）

 

有部論師以為：「譬喻」不是經律論三藏，不能類比聖教。並將分別論者「瓶破無瓶、火燒木成灰」等譬喻之錯誤加以分析；譬喻既有錯失，如何能類比於阿羅漢之斷除煩惱？分別論者和有部，都承認阿羅漢已斷盡煩惱了，而彼此的諍論點是：分別論者是主張過未體無、現在實有的，又主張「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨。……隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應」（大正49.15下--16上）。眾生既然「心性本淨」，何以還是凡夫，不是聖人？原因在於「客隨煩惱之所雜染」。這「客隨煩惱」，就是「與心不相應」的「隨眠」。因為纏是現行煩惱，隨眠是煩惱之種子，所以說「隨眠與心不相應，纏與心相應」。阿羅漢不僅斷除了現行纏，連隨眠種子都斷盡了，怎麼可能再現起煩惱退！而有部是三世實有論者，以三世實有的立場說，阿羅漢已斷盡煩惱，但「過去、未來煩惱性相猶實有」（大正27.312下），並未消失，遇到退緣，還可能現前。所以當問：阿羅漢退，是煩惱現前故退？還是退已煩惱現在前？論者說是「煩惱現前故退」（大正27.313下，註19）。不過，煩惱現前故退，是指退阿羅漢果位之「位退」，不說「根性」，因為煩惱現前時，退失的是勝功德果位；若是退種性，不用煩惱現前，不退失勝功德的阿羅漢果位，即有退種性者（大正27.314中）。

 

有部指出分別論者之喻過，證成斷盡煩惱的阿羅漢有現起煩惱退。而分別論者如何解釋會通有部論師所引瞿底迦自殺之事呢？

 

  答：退時退道非果，以沙門果是無為故。（大正27.312下）

 

分別論者說瞿底迦阿羅漢退時，是退無學聖道，而非退失聖果，因沙門果是無為法，無為法無有造作，不可能退。但這仍遭受有部論師的質疑，這又關係著兩家思想之歧異。因為分別論者主張：四沙門果唯是無為；婆沙論師卻認為：沙門果亦有為，亦無為〔註20〕。所以論主接著質疑分別論者：

 

問：既許有退，退道、退果有何差別而說無退？又彼許退無學道時，為得學道？為全不得？若得學道，果亦應退，非無學果成學道故。若全不得，便有大過，退無學道不得學道，若爾，應住異生位故。若非異生、及學、無學，應離凡聖，有別有情；許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。（大正27.312下）

 

論主以兩難手法質問：既然你認為阿羅漢有退，那麼，退道和退（沙門）果有什麼差別？又阿羅漢從無學道退時，是得（初、二、三果之）學道？還是全不得？若得學道，則沙門果亦應退，因為阿羅漢的沙門果不是由學道所成就的。若全不得，便有大過。因為退無學道時，若不得學道，則是異生（凡夫）。若不是異生，也不是學、無學，那豈不是離於凡夫聖人，還有別類有情了？又如果是異生，便非世尊弟子；因為異生不是世尊弟子故（大正27.275上，694上）。

 

以上，是分別論者和有部論師在有關阿羅漢有退、無退問題方面的諍論。他們各自發揮自宗的思想，所以彼此無有交集。最後有部論師甚至批評分別論者是「無知果，是黑闇果，是無明果，是不勤方便果」（大正27.313上），才肯罷休。

 

然而有部自宗異師在「阿羅漢有退」之共識下，仍有「異見」，茲表述如下：

 

二、退有自性或無自性

 

有部認為阿羅漢有退，那麼，「退」以何法為自性？《婆沙論》中有四說：

 

有作是說：若起如是煩惱，諸纏現前故退，即以此法為退自性。

〔論主：〕若作是說，退以不善、有覆無記為其自性。

有餘師說：若退墮時，隨順退者，是退自性。

〔論主：〕若作是說，以一切法為退自性，由退墮時，諸法皆有隨順退義。

 

譬喻尊者：退無自性，唯假施設。所以者何？身中先有諸善功德，今遇

退緣退失此法，有何自性？如人有財，為賊所奪。有人問曰：「汝今失財，以何為體？」財主答曰：「我本有財，今為賊奪，但無財物，知有何體！」如人有衣，為他奪去，露形而住。有人問曰：「汝今無衣，以何為體？」衣主答曰：「我先有衣，今被奪去，知有何體！」如人衣破，有人問曰：「汝今衣破，用何為性？」衣破者曰：「我衣先完，今衣破已，知有何性！」如是身中先有勝德，今唯退失，有何自性！

 

〔論主〕評曰：退自性者，是不成就，無覆無記，即是非得，心不相應行蘊所攝，即在復有所餘如是類法，心不相應中攝。應知退與順退法異，退以不成就、非得為自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝；順退法以一切不善、有覆無記為其自性。如僧破與破僧罪異，僧破以不和合為自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝；破僧罪以虛誑語為自性。僧成就破，破僧人成就罪。如是退與順退法異，故退自性決定實有，是不相應行蘊所攝，即是非得，其理應成。（大正27.313上--中）

 

以上四種說法中，第四說是婆沙論正義。論主認為「退」有實在自性，並把「退」分為二：退法、順退法。退法，以「不成就、非得為自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝」；順退法，以「一切不善、有覆無記為其自性」。所以，前三說都遭致論主批評。此中，較值得留意的是：第三說，譬喻尊者的「退無自性，唯假施設」。譬喻尊者，是有部中的持經譬喻師，和有部論師在思想上有某種程度的差異。此處諍議點主要是「不相應行法」有無自性的問題。

 

非色非心之「不相應行法」，有得、非得、眾同分、命根、無想果、無想定、滅盡定、生、住、異、滅、名身、句身、文身等（數量多少，部派所說不盡相同）。有部認為不相應行是實有的，而譬喻師卻主張其無實體性〔註21〕。退，是非得、不成就。所以，譬喻者之「退無自性」，也是「無實成就、不成就性」（大正27.479上--中），這是「不相應行非實有」的一貫主張。而有部「退有自性」，是「成就、不成就實有」，這是「不相應行實有」的一貫立場。

 

三、退時住意識或五識身

 

阿羅漢退時，是意識的作用，還是前五識的作用？有部論師中有異論。毗婆沙師認為阿羅漢是：「住意地退，非五識身」（大正27.314中）。《婆沙論》中，有人舉「鄔陀衍那事」、「猛喜子事」、「天帝釋事」〔註22〕等，以證明亦有住眼、耳、鼻、舌、身識而退者，質疑論主何以說是「住意地退」？論主答以：「應知此等住意地退，由眼等識引令起，故作是說，於理無違」（315中）。但尊者僧伽筏蘇（眾世）就有不同主張：

 

尊者僧伽筏蘇說曰：住五識退，於理何違？五識取境時，亦生煩惱故。謂對治力極羸劣者，眼見色等，亦容退故。

 

〔婆沙論主〕評曰：應作是說：住意地退，非五識身，對違順境要有分起煩惱故。由此故說：若住意地，有六勝事不共五識：一、退，二、離

染，三、死，四、生，五、斷善根，六、續善根。（大正27.315中）

 

僧伽筏蘇說「五識取境時，亦生煩惱」，那是認為「五識亦能發身語業，作因等起及剎那等起」（大正27.610上）。所以，阿羅漢可以由五識之分別，引發作用而退。他的見解，相似於大眾部、化地部「眼等五識身，有染有離染」（大正49.15下，17上）的思想。而有部則主張「眼等五識身，有染無離染，但取自相，唯無分別」（大正49.16中），自然會認為：退是意識的作用，五識沒有分別力（唯自相分別，無計度、隨念分別），所以不同意僧伽筏蘇的看法。

 

四、佛陀有退或無退

 

以上是關於「阿羅漢有退」，有部自宗內之異師異見。最後再來討論大眾部和有部在「阿羅漢有退、無退」意見上的難題。一、大眾部若認同大天五事，主張「有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫」，何以又說「阿羅漢無退義」呢？二、有部主張「阿羅漢有退義」，佛亦是阿羅漢，那麼，佛陀是否也會退呢？

 

關於第一個問題，大天五事，本文前曾加以探討，印順導師亦說：大天的羅漢「為餘所誘」，「猶有無知」，「亦有猶豫」，都是習氣之一。阿羅漢斷除了煩惱，而習氣未盡。這習氣，是阿羅漢功德上的不究竟，然並不會影響他，再繫縛他於生死流中。至於「阿羅漢無退義」，是就阿羅漢由金剛道斷除的煩惱不會再現起而說。阿羅漢斷除了的煩惱，如果還會現起，那麼，眾生便永無解脫之日了！

 

第二個問題，有部「阿羅漢有退義」，是「時解脫阿羅漢」，由五種因緣故，再起煩惱而退。至於佛陀是否有退？有部論師說佛陀有退。因為：

 

退有三種：一、已得退：謂先已得諸勝功德，遇緣而退。二、未得退，如伽他云：「我觀天、世間，退於聖慧眼，由耽著名色，不見四真諦。」此頌意說：一切有情，若勤方便，皆應獲得諸聖慧眼，但由耽著名與色故，不能精勤修正方便，於四真諦未得現觀，於聖慧眼有未得退。又如頌言：「愚夫眾所敬，是則為衰損，於頂而退墮，斷滅諸善根。」此頌佛依天授（提婆達多）而說，謂彼已起暖善根，不久當起頂善根，中間貪著勝名利，故於頂善根有未得退，從此展轉斷滅善根。諸如是等，名未得退。三、受用退：謂於已得諸勝功德，不現在前，如佛於已得諸佛功德，不現在前（獨覺、聲聞等，亦爾）。（大正27.315中）

 

在三種退中，佛有「受用退」。如佛「已得諸勝功德，不現在前」，即是受用退。有部中亦有說佛「全無退」者，然婆沙正義是主張佛有「受用退」〔註23〕的。那麼，如何知佛有受用退呢？論主說：

 

答：契經說故。如契經佛告阿難：「如來所得四增上心現法樂住，我說於彼展轉有退。如與弟子共集會時，若不動心解脫，身作證具足住，我說於彼都無有退。」由此知佛有受用退。（大正27.316上）

 

論主引契經說「如來所得四增上心現法樂住，我說於彼展轉有退」，證明佛有「受用退」。而所謂「四增上心現法樂住」，是指四根本靜慮〔註24〕。佛陀於四增上心現法樂住有退，意謂佛陀所得四根本靜慮，並非恆時現前。這也符合於論主的「諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前」（大正49.16中）之主張。

 

五、結語

 

最後，把阿羅漢有退或無退，作個總結：

 

有部「阿羅漢有退義」，是指時解脫阿羅漢而言。因有部是三世實有論者，阿羅漢已斷盡煩惱，但「過去、未來煩惱性相猶實有」，並未消失，遇到退緣，還可能現前而退失果位；若是退種性，則煩惱不現前亦有退。阿羅漢退時，是住意識退，非五識身之作用，因為「眼等五識身，有染無離染，但取自相，唯無分別」故。又時解脫阿羅漢，在金剛喻定唯一剎那，盡智流注，長時相續。從盡智出，或起無學正見，或起世俗心，而未起無生智。不動心解脫阿羅漢，金剛喻定及盡智，唯一剎那，無生智流注，長時相續。從無生智出，或起無學正見，或起世俗心（大正27.527上--下）。所以，「非諸阿羅漢皆得無生智」（大正49.16中），是指還會退墮的時解脫阿羅漢而言。

 

佛陀是阿羅漢，所以佛陀也有退。不過，佛陀的退，不同於時解脫阿羅漢的退。佛陀的退是「已得諸勝功德，不現在前」的「受用退」。亦即佛陀所得四根本靜慮，有時並未現前，所以說「諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前」。殺阿羅漢是五無間罪之一，若殺退失阿羅漢者，不得無間罪，因為退失阿羅漢果者，已成為有學聖者故。雖然退失阿羅漢者，最後命將終時，必住無學，但是殺害者於「無學身無惡心故。殺害者但於有學身中起殺意及加行，非於無學；由無無間因，故不得無間罪」（大正27.620上）。

 

大眾部的「阿羅漢無退義」，是就金剛道所斷的煩惱不會再現起而言。他是現在實有論者，「過去、未來非實有體」（大正49.16上），不似有部三世實有論，雖斷而猶可現行。甚且「隨眠異纏，纏異隨眠」（大正49.15下），「隨眠是纏種子……纏從隨眠生，纏現前故退。諸阿羅漢已斷隨眠，纏既不生，彼云何退？」（大正27.313上）雖然「餘所誘、無知、猶豫」等習氣，使得所得的功德不夠圓滿，但是「所作已辦，無容受法」（大正49.15下，〔註25〕），已通達甚深緣起，不再執著我、我所為實有，繫縛生死的結已永盡無餘了，所以不會再退墮了。不過，若根據南傳《論事》，東山住部、正量部認為：不管何種阿羅漢（時解脫、不時解脫），若前生誹謗阿羅漢，由此業因牽絆，今世雖證得阿羅漢，亦會從阿羅漢果退轉下來（南傳58.110--111）。這是非常特殊的說法。　

  　 　　　　　　　

註15：此處分別論者說：「隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應」（大正27.313上），據《異部宗輪論》，大眾部亦說：「隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應」（大正49.15下--16上）。二者說法相同，故此處分別論者之說法，可類比為大眾部。

註16：阿羅漢有二種：

一、時解脫阿羅漢：1.待時方解脫：a.得好衣時：要得細軟鮮淨勝妙衣服時，乃得解脫。b.得好食時：要得美妙飲食，酥蜜等時。c.得好臥具時：得厚軟臥具床褥等時。d.得好處所時：得寂靜處所勝妙房舍時。e.得好說法時：得如理應機教誡教授時。f.得好補特伽羅時：得具勝德行，秉性柔和，易共住者，與共住時。2.依狹小道而得解脫：若極速第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫，餘不定。3.依羸劣道而得解脫：於解脫善品加行，不能恆常殷重修故，若於日初分修，於中後分則不能修；若於夜初分修，於中後分則不能修；雖暫能修而不殷重。4.依止增道而得解脫。5.依可引奪道而得解脫：所修道可為適意不適意，饒益不饒益，樂苦資具之所引奪而得解脫。6.依五種種性道而得解脫：退法、思法、護法、安住法、堪達法。

二、不時解脫：不待時得解脫。（大正27.525上--下）

註17：《雜阿含經》有數則阿羅漢自殺的例子：

1.瞿底迦（Godhika），六反退轉，擔心再退，舉刀自殺。（《雜阿含》，大正2.286上--中）

2.求（德），是時解脫阿羅漢，六反退失，懼再退而自殺。（大正2.382下--383上）

3.跋迦梨（Vakkali），疾病困苦而自殺。（大正2.346中--347中）

4.闡陀（Channa），疾病困苦而自殺。（大正2.347--中348中）

註18：1.離繫果：即解脫果、擇滅無為。「由慧盡法，名離繫果。滅故名盡，擇故名慧，即說離繫果。」（《俱舍論》，大正29.35中）

2.離繫得：即得離繫果。擇滅無為以無漏慧簡擇四諦之理，而得涅槃法，稱離繫得。

註19：問：阿羅漢退，為煩惱現前故退？為退已煩惱現在前？答：1.應作是說：煩惱現前故退（大正27.313下）。2.有餘師：退已煩惱現在前（314上）。3.婆沙論者：前說為善，要起煩惱現在前時乃成退，失勝功德故，此說退位。若退性者，不必要起煩惱現前，不退無學位，有退性者故。（詳見大正27.313中--314中）

註20：分別論者主張：沙門果唯是無為。此依契經。佛告比丘：「吾當為汝說沙門性及沙門果。云何沙門性？謂八支聖道。……云何阿羅漢果？謂永斷貪瞋痴，及一切煩惱。」故說沙門果唯是無為（大正27.336下--337上）。而論主卻認為：沙門果亦有為亦無為。若沙門果唯無為者，便違契經。如契經說：「有行四向，有住四果。」此中住者，住有為果，非無為果，以無為果不可住故（大正27.337上）。他們彼此的諍議，請檢閱《婆沙論》，大正27.336下--中。

註21：譬喻者主張「不相應行非實有」，如非得（退，大正27.27下，182下，313上--中）；名、句、文身（70上）；異生性（231中--下）；命根（730中）；有為相——生、住、

異、滅（977中）等，都無有實體。有部則認為都有實在自體。

註22：1.鄔陀衍那事，大正27.314中--下。2.猛喜子事，大正27.314中--315上。3.天帝釋事，大正27.315上--中。

註23：問：已得、未得、受用等三退，佛、獨覺、聲聞，各有幾種？答：1.佛有受用退；獨覺有未得、受用退；聲聞乘中，不時解脫阿羅漢有未得、受用退，時解脫具三種退。2.有說：佛全無退；獨覺唯有受用退；聲聞乘中，不時解脫唯有受用退，時解脫有已得、受用退。3.〔論主〕評曰：此二說中，初說為善。諸佛定有受用退故，獨覺、聲聞於勝根性，有欽慕故，時解脫者有可轉作不時解脫，如何說彼無未得退。（詳細情形，請檢閱大正27.315中--316上）

註24：增上心所現法樂住，即四根本靜慮，見《婆沙論》，大正27.417上--418中。

 

註25：「所作已辦，無容受法」，窺基法師釋云：「所作已辦」，謂諸無學。「無容受法」，不取於境差別相故。若緣境時，但知因緣所生之法，不執不取境差別相。「無容受」者，不執取義。薩婆多等，無學亦取境差別相。舊解〔指真諦〕云：無二處所：一、所著處，二、受生處；前因後果。其義未詳。（卍續83.448上）

 

伍、經部師之預流果無退，阿羅漢亦無退

 

經部師之前身，是有部持經譬喻師，於西元二、三世紀間，脫離了有部，獨立成為經部譬喻師學派。此一學派主張：預流果無退，阿羅漢亦無退（大正29.129下--130上），會退的是二、三果聖者（711下）。

 

經部師的「定無退預流果」，是說聖果位不退，但還是承認根性會退，因為退法種性者修練根，所得思法、護法、安住法、堪達法之種性會退；原先即住思法等者則不會退（大正29.129下）。這種說法，同於有部論師。而「阿羅漢亦無退」，是說阿羅漢不會退失阿羅漢果位，但會退失「現法樂住」。如《俱舍論》言：

 

經部師說：「從阿羅漢亦無退義。」彼說應理，云何知然？由教、理故。如何由教？經言：「苾芻！聖慧斷惑，名為實斷。」又契經言：「我說有學應不放逸，非阿羅漢。」雖有經言：「佛告慶喜：我說利養等亦障阿羅漢，而不說退阿羅漢果，但說退失現法樂住。」經言：「不動心解脫身作證，我定說無因緣從此退故。」若謂有退，由經說有「時愛解脫」，我亦許然。但應觀察彼之所退，為應果性，為靜慮等。……由此證知，諸阿羅漢果性解脫必是不動，然由利等擾亂過失，有餘所得現法樂住，退失自在，謂諸鈍根。若諸利根則無退失。……如何由理？若阿羅漢有令煩惱畢竟不起治道已生，是則不應退起煩惱。若阿羅漢此道未生，未能永拔煩惱種，故應非漏盡；若非漏盡，寧說為應[指阿羅漢]！是名由理。（《俱舍論》，大正29.130上—下）

 

由上引文，可知經部師說「阿羅漢亦無退義」，是指不動種性阿羅漢而言。因不動種性阿羅漢已斷盡煩惱，已拔除煩惱種子，不會再現起煩惱而退了。但是時解脫阿羅漢（退法乃至堪達法）有退，退的是「根本靜慮等持」，也就是「所證之現法樂住」未常時現前；然「諸阿羅漢果性解脫必是不動」，所以聖果位是不退的。

 

雖然經部說阿羅漢無退，但是細分來說，亦可以說阿羅漢有退；因時解脫阿羅漢有退故。如此，似乎和有部相同：他們同樣認為不動種性阿羅漢不退，會退的是時解脫阿羅漢；時解脫在三種退中，有已得、未得、受用退（大正27.315下，大正29.130上）。但是，有部是「三世實有論」者，所以認為時解脫阿羅漢若遇退緣，已斷的煩惱還會現起而退。經部師是過未無體的「現在實有論」者，阿羅漢已斷盡煩惱，煩惱種子已去除，所以不可能再現起煩惱退。退，是退失根本靜慮——所證之現法樂住，因現法樂住要待時方現前故（大正29.130上）。有部說「時解脫有退」，是還會現起煩惱退；經部說「時解脫有退」，是退失現法樂住，這是他們思想上最根本的不同點。無怪乎《順正理論》主要以甚多篇幅破斥經部師說（大正29.711下--716上，破上座說，716上--718中）。

 

經部師認為預流者無退，阿羅漢亦無退，一來、不還果有退。為何有此差別？《順正理論》說：

 

經主意作如是言：「阿羅漢果亦無有退，一來、不還，世俗道得，容有退義。」引經證言：「聖慧斷惑，名為實斷。」初、後二果，但由聖慧斷惑而證，故無退理。又契經言：「我說有學，應不放逸，非阿羅漢。」（《順正理論》，大正29.711下）

 

經部師認為：二、三果是由世俗道所證得的，故容許有退；初、後果由聖道力得（聖慧斷惑），所以無退。世俗道所證得的二、三果，也稱為「假名果」；初、後果由聖道力得，故稱「實義果」（大正27.340下）。何以世俗道力能證得二、三果？據《異部宗輪論》，有部認為「若先已入正性離生，依世俗道有證一來及不還果」（大正49.16中）。這是說，行者入正性離生——見道（初果），由聖道力，已離三界見所斷斷（見道所斷煩惱）。若以聖道力，離三界見所斷斷，及以世俗道力，離欲界修所斷斷（修道所斷惑）前五、六品染，名一來果；若以聖道力，離三界見所斷斷，及以世俗道力，離欲界修所斷斷前九品染，名不還果（大正27.340中--下）。然則，二、三果雖說是世俗道得，實是由聖道力和世俗道力相雜的作用。依偏重而言，二、三果由世俗道得；實際上，證二、三果還是要具足無漏聖道力的。

 

陸、阿羅漢與業

 

《異部宗輪論》說：有部主張「有阿羅漢猶受故業」，「有阿羅漢增長福業」，「亦有緣起支隨阿羅漢轉」（大正49.16中）。證得阿羅漢者，應斷的煩惱已斷，應證的智慧已證，所以經上說阿羅漢是：「得無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」（大正2.10下）。然而何以煩惱已盡，已捨罪福，自知不受後有的阿羅漢，還會受故業報？又如何使其增長福業？復次，十二緣起支中，那些隨阿羅漢轉？以下擬分別探討之；至於詳細的「業」說，將於拙作〈論師的業力觀〉中進一步作討論。

 

一、有阿羅漢猶受故業

 

有情造業，自作自受。「假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受」（大正24.94上），這是最一般的說法。但是何以斷盡煩惱，不受後有的阿羅漢，也如一般有情，猶受故業？《大毘婆沙論》卷一二五，有二則阿羅漢猶受故業的事緣〔註26〕。有部律典，亦多處說到證得阿羅漢果之佛弟子，仍遭受故業罪報，乃至世尊都不例外〔註27〕。類似於有部「阿羅漢猶受故業」的說法，分別說部系的化地部，亦說是「宿對因緣」（大正22.1中）。而大眾部則解說是示現世間，啟示後學。如世尊身體不和，耆舊童子曰：

 

聞世尊不和，可服下藥，世尊雖不須，為眾生故，願受此藥。使來世眾生開視法明，病者受藥，施者得福。（大正22.481上）

 

不過，值得留意的是：雖然阿羅漢猶受故業，但是由於阿羅漢已得聖道，縱使身體受苦，也不同於凡夫眾生所受業苦。如目犍連尊者被外道毆打，遍體鱗傷，肢節爛碎，僅餘殘命，是時尊者尚能「以神通力，息除苦痛」（大正24.288中）。嗢缽羅色尊者（蓮華色），被提婆達多打破頭顱，然尊者體悟諸法無我，寂靜涅槃，遂以種種神變，入無餘依涅槃（大正24.148上）。又世尊於鞞蘭若安居，三月食馬麥，阿難悲苦啼泣，念言：世尊三大祇劫，修諸善品，何以食斯馬食粗麥？世尊云：「如來凡所入口，皆為甘美，百味中勝」（大正24.47上，大正23.99中）。如上所述，可知已證聖果的阿羅漢，內心解脫自在，俱解脫阿羅漢如目犍連者，甚至具足深定神通之力，雖然仍受故業罪報，但是已不同於凡夫眾生所受苦楚。如此解說，方符合「自作自受」的業報理論，修道解脫也才不至於唐捐其功。

 

二、有阿羅漢增長福業

 

部派之中，有部主張「有阿羅漢增長福業」，安達羅派也說「有阿羅漢積集福業」（南傳58.311）；但是化地部就主張「無阿羅漢增長福業」（大正49.16中，17上）。

 

阿羅漢如何使福業增長？據《大毘婆沙論》說：

 

阿羅漢成就神通，得心自在，以資生之具等布施，施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已，心念口言：「諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。」時彼能招壽異熟業，即能轉招富異熟果。（大正27.656下）

 

據論文，阿羅漢由布施、發願、入定的思業力量，「能招壽異熟業，即轉能招富異熟果」。這即是阿羅漢「增長福業」的情形。何以由布施資身具、發願、入定，能轉招富異熟業？論中引契經證成：

 

為捨壽行，以衣缽等施僧別人，依契經說。謂世尊說：諸福業事略有三種：一、施性福業事，二、戒性福業事，三、修性福業事。於施性事，若習若修，若多所作，感大富果。……彼審觀察，為施僧眾當獲大果？為施別人？若見施僧當獲大果，便施與僧；若施別人當獲大果，便施別人。故於僧眾或別人所，以衣以缽，或以隨一沙門命緣眾具布施。施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已，心念口言：「諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。」時彼能招壽異熟業，即轉能招富異熟果。（大正27.656下）

 

三種福業事中，由布施之功德，可以感富果；而阿羅漢由布施、發願、入定之力，能轉去壽異熟業，變為富異熟業。此富異熟業，是由什麼力量引發呢？有說由施，有說由定，論主說：

 

俱由二種。雖多行施，若不入定，彼終不能引富果故。雖數入定，若不行施，彼終不能引富果故。然施力能引，定力令決定，由此故言：俱由二種。（大正27.657上）

 

有部論者認為：諸阿羅漢由布施、發願、修定的思業力量，「能招壽異熟業，即轉能招富異熟果」，所以說「有阿羅漢增長福業」。同樣的，由布施、發願、修定的思業力量，「能招富異熟業，即轉能招壽異熟果」，所以阿羅漢也能增長「壽業」（大正27.656上）。

 

與有部相反，化地部認為：「無阿羅漢增長福業」，如《婆沙論》所說的布施、發願、修定等思業力量，是不能增長阿羅漢的福業的。羅漢的留壽、捨壽，是由過去的業力，不是現在的思業力量，因為阿羅漢已斷盡一切煩惱，不再能令福業增長。

 

安達羅派說「有阿羅漢積集福業」，是就阿羅漢若布施衣食等資身之物，禮拜支提（塔）、獻華鬘、塗香、乃至右繞支提等而言，認為這都是積集福業的事。而《論事》論主則認為：若阿羅漢猶有積集福業事，那麼，也應有積集非福業事；而阿羅漢是已捨離罪福者，所以不應說阿羅漢有積集福業事（南傳58.311--313）。

 

有部說阿羅漢由布施、發願、入定之力量，能增長阿羅漢的福業，這是阿羅漢可轉異熟業說。阿羅漢可轉業，《婆沙論》中引《施設論》云：

 

頗有不受順後次〔次來生〕受異熟業，而受順現法〔現生〕受業及順次生〔來生〕受業異熟現前耶？答：有。謂順後次受業異熟不現在前，順現法受業及順次生受業異熟現前。此要證得阿羅漢果，方有是事，非不得者。

 

問：有學、異生，亦應有如是事，何故彼〔施設〕論但說阿羅漢耶？答：唯阿羅漢有勝定慧薰修身，故有如是能，有學、異生無如是事。復次，唯阿羅漢能善知自業有近有遠，有可轉有不可轉；諸可轉者，以修力轉之，若不可轉者，引現前受，無後有故。……有餘師說：有業前生雖受異熟而有餘殘，今時證得阿羅漢果，以勝修力及決擇力，引現前受。唯阿羅漢有如是能，故彼偏說。（大正27.103中--下）

 

論者說唯阿羅漢能善了知業力可轉、不可轉，「可轉者，以修力轉之，若不可轉者，引現前受，無後有故」。世友尊者也說：若證得阿羅漢果，由殊勝定慧薰修身故，能引地獄苦事人中受，此非諸有學及諸異生之所能（大正27.100上）。這都是「有阿羅漢猶受故業」的另類說明。然而阿羅漢何以能知業力可轉、不可轉呢？論主說：因為阿羅漢已成就「願智」〔註28〕的緣故。而願智唯有不時解脫阿羅漢，已「於定得自在，及相續不為煩惱所持」（大正27.896中），方能現起。所以，唯不時解脫阿羅漢可轉業力，時解脫者不能。然論主說業力有可轉的，有不可轉的，與譬喻師「以一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉」（大正27.593中，359中，774上），有程度上的不同。

 

阿羅漢已斷、已證，已捨罪福，何以須求福業增長？據《增一阿含經》記載：阿那律聽法時睡眠，被佛呵斥，發憤精進，終日不眠，致雙眼失明。由於眼根已壞，雖得天眼，而欲以凡常之法縫衣時，因無法穿針引線，故呼求幫助。是時，世尊慈護，與縫衣服。阿那律言：「向所稱說者，謂諸世間欲求其福者，與我貫針。」世尊言：

 

「世間求福之人無復過我，如來於六法無有厭足。云何為六？一者、施，二者、教誡，三者、忍，四者、法說義說，五者、將護眾生，六者、求無上正真之道，是謂六。阿那律！如來於此六法，無有厭足。」阿那律曰：「如來身者，真法之身，復欲更求何法？如來已度生死苦海，又脫愛著，然今日故為求福之道。」世尊告曰：「如是，阿那律！如汝所說，如來亦知此六法，為無厭足。若當眾生知罪惡之原、身口意所行者，終不墮三惡趣；以其眾生不知罪惡之原，故罪墜墮三惡趣中。」爾時，世尊便說此偈：「世間所有力，遊在天人中，福力最為勝，由福成佛道。」（《增一阿含經》，大正2.719中）

 

世尊為盲比丘穿針縫衣，龍樹《大智度論》亦有記載。世尊說：功德果報甚深難量，我向求無厭足，故得以成佛，於今雖更無功德可得，我欲心亦不休。論中問：

 

問：如佛嘗斷一切善法中欲，今云何言欲無減？答：言斷一切善法中欲者，是未得欲得，得已欲增。佛無如是欲，佛一切功德具足，無不得者，亦無增益。今言欲者，如先說佛雖具得一切功德，欲心猶不息……佛智慧火亦如是，燒一切煩惱，照諸法已，智慧相應欲亦不盡。復次，佛雖一切善法功德滿足，眾生未盡，故欲度不息。（《大智度論》，大正25.249中）

 

綜合以上諸說，有部「有阿羅漢增長福業」，是否可能演變成如《增一阿含》所說的「福力最為勝，由福成佛道」？或是否有演變成如《大智度論》所說的，「佛雖一切善法功德滿足，眾生未盡，故欲度不息」之可能？筆者不得而知，不過，當時部派中的說假部，已說「由福故得聖道」（大正49.16上），安達羅學派也已以布施、禮拜、供養佛塔，為積集福業事了！

 

三、亦有緣起支隨阿羅漢轉

 

《婆沙論》說：「一切有情皆具有十二支緣起，從無始來乃至證得無學果位」；「三界皆具十二有支」（大正27.118上，下）。所以，緣起遍三界，三界有情皆具有十二支。凡夫眾生，流轉生死，具有十二支，然而無學聖者斷盡一切煩惱，不受後有，是否仍具足十二緣起支？有部說「亦有緣起支隨阿羅漢轉」（大正49.16中）。那麼，是那幾支隨阿羅漢轉呢？

 

據窺基法師《異部宗輪論述記》云：

 

「亦有緣起支隨阿羅漢」者，幾支隨轉耶？答：無明、愛、取是，或生、老死，在未來定無。若中有中得阿羅漢果，是生支方便，容許有生；若於識支不得果者，以一念故，其受支中亦得果，定不隨轉。名色、六處、觸三支中，有說：亦得果，先生已修習，今至名色識容起聖道故。若作此說，名色、六處、觸中入涅槃，名生般；受中，分有行、無行。有說：名色、六處、觸三支，猶根未明，即非但不能起聖道，無得果理。唯在受愛支之中，分三種般。若依前釋，即四支隨阿羅漢轉；後釋，即一支。其業已得果，行分攝，未得果，有分攝，更無異有支隨阿羅漢轉。（窺基《異部宗輪論述記》，卍續83.457上--下）

 

窺基法師意說：阿羅漢已斷盡煩惱，不受後有了，所以，定無有「無明、愛、取」三支。若有情在中有位，證得阿羅漢果，此中有是生支方便，這樣就有「生」支；又阿羅漢未涅槃前，有「老死」支，因為不受後有，所以未來定無「生、老死」。識支，是轉世投胎的主體，只是一剎那，所以無得阿羅漢果，由受支方得。所以「識」支不隨阿羅漢轉，「受」支隨轉。「名色、六處、觸」三支，有二說：一、「名色、六處、觸」，隨阿羅漢轉。因為過去生中，已修集資糧，現生至名色、六處，或觸支時，生起聖道而般涅槃——生般涅槃；在「受」中，分有行般、無行般涅槃〔註29〕。二、名色、六處、觸三支，根尚闇混昧鈍，不能起聖道，以證阿羅漢。唯有在「受」支分三種涅槃——生般、有行般、無行般，所以「受」支隨阿羅漢轉。

 

至於「行、有」二支，則分為已得果和未得果二種。如《婆沙論》說：

 

問：阿羅漢所造業，為名無明緣行，為名取緣有耶？答：不名無明緣行，不名取緣有，阿羅漢無「無明」，亦無「取」故。然彼業已與果者，當知攝在「行」支分中；未與果者，當知攝在「有」支分中，是彼類故，然非十二有支所攝。（大正27.126下）

 

如此，已招感今羅漢身的與果業，攝在過去行支中，故不在現身中轉；未與果業，則攝在感未來果的有支中，阿羅漢已得無生，不受後有，故亦不隨轉。如此，可說「行」、「有」二支都不隨阿羅漢轉。

 

總之，「亦有緣起支隨阿羅漢」，有二解：一是說十二緣起支的「生」一分、「名色、六處、觸、受支」，隨阿羅漢轉；一是只有「受」支隨阿羅漢轉。

 

柒、齊頂阿羅漢

 

四禪八定中，經說：依七依定——初、二、三、四靜慮，空無邊、識無邊、無所有處，能盡諸漏。又說：比丘依四靜慮，乃至三無色定，能起智斷煩惱，修道盡漏（大正27.929中）。於是有部說：修道斷煩惱必依定滅。然而化地部卻說：「亦有齊首補特伽羅」（大正49.17上），「有諸煩惱不依定滅」（大正27.310下）。

 

何謂「齊首補特伽羅」？齊首補特伽羅，即是齊頂阿羅漢。如《舍利弗阿毘曇論》云：

 

云何（齊）首等人？若人未行道，若有漏、若壽命，一時俱斷；復次，斷漏無間命即斷，是名（齊）首等人。（《舍利弗阿毘曇論》，大正28.589中）

 

《大毘婆沙論》云：

 

分別論者：有諸煩惱不依定滅。彼作是說：「若有聖者生在非想非非想處，彼無聖道現在前義，壽量盡時，煩惱亦盡，成阿羅漢，名為齊頂。」（大正27.310下，929中）

 

分別論者——化地部，認為：斷欲界九品修惑的三果聖者，若生在非想非非想處，彼處無有無漏聖道生起，用以斷惑證無學果，但是將命終時，自能拔盡一切煩惱，得阿羅漢果，入般涅槃。亦即：三果聖者不由聖道，亦得阿羅漢果（大正27.929中），因煩惱不一定依七依定方能滅除故。

 

有部論者則認為：無有「齊頂阿羅漢」。三果聖者生在非想非非想處，是依「無所有處」之無漏聖道，得阿羅漢，因無所有處最靠近有頂故（大正27.929中）。亦即生在非想非非想處的三果，必須依無所有處起無漏聖道，斷煩惱，方能證得阿羅漢果，因煩惱必須依定才能滅除故。論中問：七依定中，以下諸地亦有鄰近下地無漏，何故不說依之盡漏，而但說生有頂者耶？論主答道：

 

答：下諸地中有自地惑，上地聖道易可現前，非於下地，以下地繫善皆已捨故，聖道難起，由此無有起現前者。生有頂不爾，自地無聖道，又無上地可依，不可不由聖道而能盡漏。是故下地雖難而起，然彼聖道由因力強，非加行，暫起現前斷餘煩惱，得阿羅漢果已，設更住壽經八萬劫，終不重起，以無用故。（大正27.929中）

 

分別論者有「齊首（頂）補特伽羅」，是說煩惱不必定由無漏聖道及根本定，才能斷除；而有部論主則認為：一定是要由無漏聖道及根本定，方能斷除。他們的歧異點，在於定、慧偏重不同的緣故。有部論師中，亦有這種情形。如

 

尊者侍毘羅作如是言：……如是永斷，是聖者，非異生；是聖道能，非世俗道。所以者何？因《七依經》造此論故。彼經唯說七根本地，謂四靜慮、下三無色。非根本地有世俗道能斷煩惱。故知唯聖者用無漏道斷。

 

尊者瞿沙伐摩作如是說：……如是永斷，是聖者，亦異生；是聖道能，亦世俗道。……聖者及諸異生，依七根本及八邊地，起聖、世俗道，俱能永斷結。

〔婆沙論者：〕如是二說，俱得善通；此本論文，容二義故。（大正27.311上）

 

此中，侍毘羅說：聖者唯依七根本定，無漏聖道，才能斷盡煩惱，顯示尊者是重慧者。瞿沙伐摩主張聖者、異生依七根本及八邊地，聖道、世俗道，都能盡除煩惱，表示尊者是重定者。而《婆沙論》者的意見是：「如是二說，俱得善通；此本論文，容二義故」。如此，何以有部論者質疑問難分別論者「齊首補特伽羅」之主張呢？從另一則來看：

 

尊者時毘羅，偏稱讚慧；尊者寠沙伐摩，偏稱讚滅定。時毘羅作如是說：慧勝非滅定，慧有所緣，滅定無所緣故。寠沙伐摩作如是說：滅定勝非慧，滅定唯聖者有，慧通異生有故。……〔婆沙論者：〕此二所說，俱唐捐其功；於文無益，於義無益。（大正27.734下）

 

此二尊者，被論主批評為「唐捐其功」，主要因為：定、慧都是佛法中的重要項目，偏於任一邊，都非所恰當。然而，若以此一角度來看分別論者之「齊頂阿羅漢」：二百卷的《婆沙論》中，破斥分別論者之「齊頂阿羅漢」的，有二個地方：一、「為遮彼執，顯無煩惱不依定滅」（310下）；二、「為止彼意，顯盡〔煩惱〕非俱，必由聖道」（929中）。此二說「無煩惱不依定滅」、「盡〔煩惱〕非俱，必由聖道」，近於侍毘羅說。如此，分別論者和有部論主，亦只是各得一邊而已。所幸《婆沙論》主是「此本論文，容二義故」（311上），採取二義並容的態度，否則豈不是自相矛盾！不過，由此亦顯示所謂「無煩惱不依定滅」之「定」，是有漏，還是無漏？從《發智論》至《婆沙論》以來，並未給于明確界定〔註30〕，致有如上情況出現。

 

註26：1.有一阿羅漢在寺自染袈裟，城中失牛犢者，見衣似牛皮，染汁如血，煮札似肉，器如牛頭，以為偷牛賊，加以鞭撻，縛送王所，禁閉牢獄。由彼業力故，囚禁多時，門人無人知曉，待業力盡，方省救出。

2.有一阿羅漢未關門戶而入深靜慮，城中有離家出走之婦女投寺，藏匿彼床下，為夫捉得，疑其共作不淨，與以鞭撻，縛送王所，由業力故，囚禁多時。（大正27.654下--655中）

註27：1.阿羅漢受故業報，如神通第一之目犍連，被外道毆打（大正24.287上--289下）。

2.世尊還受故業報。如《十誦律》，大正23.98下，98中--99中，187中--188中，263上--264中。《根本說一切有部毘奈耶》〈藥事〉，大正24.45上--50中，94上—97上。

註28：問：願智云何？答：如阿羅漢成就神通，得心自在，隨欲知義，發正願已，便入邊際第四靜慮；從定起已，如願皆知隨欲知義者。（大正27.895上--中）

註29：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流往色究竟，見《大毘婆沙論》，大正27.874中--875中。

註30：1.《發智論》：問：三結乃至九十八隨眠，依何定滅？答：三結或依四，或依未至滅。……九十八隨眠中，欲界三十六，依未至滅；色界三十一，及無色界見所斷，或依四，或依未至滅；無色界修所斷，或依七，或依未至滅。（大正26.939中--下）

2.《大毘婆沙論》：問：三結乃至九十八隨眠，依何定滅？問：何故作此論？答：欲顯諸佛出現世時有勝事故。……為遮分別論者「有諸煩惱不依定滅」。……為遮彼執，顯「無煩惱不依定滅」。此中「定」者，顯對治道。謂對治道，或說為定，或說為道，或名對治，或名作意，或說為行。言雖有異，其義無別。（大正27.310下）　　　

 

 

捌、輯錄《大毘婆沙論》中，有關羅漢之論題

 

上來已把《異部宗輪論》中有關聖果部分，歸納為六大項；除此之外，《異部宗輪論》中，尚有「諸預流者心心所法能了自性」（大正49.15下），「諸阿羅漢亦有非學非無學法」（16中）等，本文尚未說明。大眾部的「諸預流者心心所法能了自性」，筆者於〈論師的佛陀觀〉，有關佛智部分，已作了說明：證得初果的聖者，在一剎那心頃，就能緣、能了心心所法的自性，這是站在「智等能了為自性，故能了自他。如燈能照為自性，故能照自他」（大正27.42下）而說的。有部一剎那心不了一切法，心不能了自性，是因為「自性不與自性相應」（大正49.16中）的緣故。

 

至於有部「諸阿羅漢亦有非學非無學法」，是就阿羅漢身是有漏、無漏說。所謂「非學非無學法」，《大毘婆沙論》解釋為：學法，是有學五蘊；無學法，是無學五蘊；非學非無學法，是有漏五蘊及三無為（擇滅、非擇滅、虛空，大正27.396下）。《俱舍論》的解釋大致相同：學法指的是有學者無漏有為法；無學法指的是無學者無漏有為法（大正29.127上）；非學非無學法，指一切有漏及三無為（大正29.23上）。

 

依據《婆沙論》、《俱舍論》的解釋，可知「諸阿羅漢亦有非學非無學法」，是說：阿羅漢尚有有漏（五蘊）法和三無為法。如正理論師說：「十八界中，前十五界一向有漏，經所說故。謂契經言：有漏法者，諸所有眼，諸所有色，諸所有眼識，如是乃至身、觸、身識。」（《順正理論》，大正29.332上）所以，阿羅漢身之十五界亦是有漏。由於如此，所以說阿羅漢身是有漏的；此點和法藏部「阿羅漢身皆是無漏」（大正49.17上），正好相反。正因為「諸阿羅漢亦有非學非無學法」（阿羅漢身猶是有漏），就難免有人因阿羅漢而起貪瞋痴等，這就進一步為有部的「佛身有漏」說，作了更具體的說明。

 

以下輯錄《大毘婆沙論》中，有關羅漢之論題。

 

一、阿羅漢行五法，令他相續煩惱不起

　　

有部以為：有漏法是「從漏生，故說為有漏；能生他漏，故名有漏」（大正27.392中，872上--中）；「除道諦，餘有為法」，因為「諸漏於中等隨增」（大正29.1下）故。所以，有漏是除道諦以外的一切有為法。這些有為法，與煩惱相應，或為煩惱所緣，又有增益煩惱的力量。以此有漏的定義來看，佛陀、阿羅漢，都難免有人因之而起貪瞋痴。這是有部的「佛陀、阿羅漢猶有漏法」，最重要的理論依據。

 

因此，阿羅漢自己的煩惱已斷除，為避免別人因他而起煩惱，而行淨威儀路、應時語默、善量去處、分別應受不應受、觀察補特伽羅等五法〔註31〕，以遮他相續煩惱，令不現起。《婆沙論》說：

 

問：何故阿羅漢已得解脫，而修此法自拘縛耶？答：彼阿羅漢先是菩薩種性，不忍有情造惡招苦，為拔彼故，恆作是念：「我無始來，與諸有情互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦，我幸得免，復應救彼。」又作是念：「我無始來，或作倡妓，或作淫女等，鄙穢之身，百千眾生於我起結，尚由此故長夜受苦。況我今者，離貪恚痴，為世福田，於我起結而不招苦。故我今者不應復作煩惱因緣。」故阿羅漢雖自解脫，而為有情起無諍行。（大正27.898下--899上）

 

阿羅漢在日常生活、行住坐臥、說法教化中，謹慎奉行五法，因此得以免除別人因為他而生起煩惱，即是具足「無諍行」者。不過，阿羅漢中，唯不時解脫阿羅漢具足無諍行，因為「要得自在定，及相續不為煩惱所持者，方能起故」（大正27.899下），時解脫阿羅漢於定不得自在，故未住無諍行。

 

論主說「不忍有情造惡招苦」的「菩薩種性」阿羅漢，修五法，遮斷自他相續煩惱，是為住無諍行者。那麼，「於無諍中，愛樂尊重，恆時修習」（899下）的善現（須菩提），可說是菩薩種性行者了。這是否和大乘佛法中須菩提為諸菩薩說般若波羅蜜（大正8.11上，425下），有所關連？或許論主是受到興起於東南印，西元一世紀後已流行於北印的《般若經》之影響吧！

 

二、不時解脫具足願智

 

願智，就是隨自己之意願而能知的智慧。若阿羅漢成就神通，得心自在，隨自己欲知的內容，發正願已，入邊際第四靜慮，從定起已，能如願皆知。阿羅漢常為了饒益弟子、住持佛法、知世間安不安等三種因緣，而現起願智（大正27.895上--下）。而阿羅漢中，唯有不時解脫「於定得自在，及相續不為煩惱所持」，方能起願智。時解脫阿羅漢，於定不得自在，是不能現起的（896中）。

 

在阿羅漢現起願智的三種因緣中，較特殊的是「住持佛法」。論中有說：

 

阿羅漢或有經營窣堵波、毘訶羅、僧伽藍等佛法僧事時，法應觀察久近成辦，盡我壽來為能成辦不？設不辦者，我命終後，為有餘人能續辦不？或有國王、大臣、長者，及商主等，欲於佛法作衰損事，有阿羅漢念欲化之，即便觀察彼可化不？設可化者，為久近耶？我壽盡來化事果不？設不可者，我命終後，有能續不？此等皆以願智故知。諸如是事，名住持佛法。（大正27.895中）

 

由本段可知：本由在家居士營建的塔寺〔註32〕，漸轉為僧眾所經營、修建、管理。出家眾之職責，本為梵行久住，正法久住而說法教化，而今經營塔寺等修福事業，竟也成為「住持佛法」之要項，無怪乎遭譬喻者質疑！而被否定為佛說的《四梵住經》，論主也引用以作為「建塔、蓋僧伽藍能生梵福」之聖教量（大正27.425下--426上）。由此，不僅顯示佛弟子思想之遞變，同時亦表示當時北印建塔、蓋寺之風氣盛行。此一風氣盛行，也表示佛教興盛了，寺塔莊嚴了，修福事盛行了，因而以建塔、蓋寺之修福事，作為住持佛法之要目！

 

三、阿羅漢之隨心轉戒

 

論主說：色界戒及無漏戒，隨心轉；欲界戒及餘身語業，不隨心轉（大正27.82下）。因此，隨心轉戒有二種：一、道俱有戒，二、定俱有戒。道俱有戒，是無漏戒；定俱有戒，是色界戒（83上）。不過，論中說：

 

問：得阿羅漢果，得幾地身隨心轉戒？西方諸師作如是說：得二十六處身隨心轉戒，謂欲界九，色界十七。迦濕彌羅國諸論師言：得二十五處身隨心轉戒，以大梵天無別處故。是未來修，非皆現起。謂欲、色界，隨何地身得無學果，即彼地身隨心轉戒，亦未來修，亦得現起。所餘地身隨心轉戒，雖未來修而不現起，無彼異熟所依身故。生無色界，得無學果，雖得彼戒而不現起，生上不起下地定故。（大正27.85中）

 

如此，得阿羅漢果時，得欲、色二界隨心轉戒（無色界雖得而不現起）。西方師說「得二十六處隨心轉戒」，是因為西方師主張：「色界十七」天，即別立有大梵天處——初靜慮有三：一、梵眾天處，二、梵輔天處，三、大梵天處（大正27.509上）。不過，有處又說「外國師說：第四靜慮處別有九」（784中），無想定攝在此處；那是別立「無想天處」。如此，色界就有十八天了。迦濕彌羅國諸論師說「得二十五處身隨心轉戒」，是因此國諸論師主張：大梵天住在梵輔天中之高勝靜處（509上），因此「大梵天無別處」。又無想天於廣果天攝，以高勝寂靜，故別立名，未別立無想天住處（875中，〔註33〕）。如此，色界就只有十六天。

 

得阿羅果時，得幾地身隨心轉戒？答案是隨著各學派所立色界天數之多寡而不同的。此中，西方師，是指迦濕彌羅之西方——犍陀羅地方的學者。外國師可泛指為迦濕彌羅國以外之學者。據印公導師之研究：西方師、犍陀羅師、外國師，三者並無嚴格界別；大致上是以犍陀羅為中心，迦濕彌羅以外的西方師（《說一切有部為主之論書與論師之研究》，p.306）。又當時色界天數多少，亦尚未嚴格界定。到《俱舍論》時代，俱舍論者仍採用色界十七天說，有大梵天，而未別立無想天（大正29.41上，〔註34〕）。

 

四、阿羅漢住無記心入涅槃

 

有關「阿羅漢住無記心入涅槃」一節，筆者在〈論師的佛陀觀〉，討論佛陀「在等引位必不命終」（大正49.16中）時，曾加以說明，此處不再贅述〔註35〕。現要討論的是阿羅漢將涅槃時，最後心的所緣境，及何種阿羅漢得最多非擇滅。

 

關於阿羅漢最後心的所緣境，有多種說法。此中，有說緣自身中諸根大種；有說緣內六處；有說緣外六處；有說緣十二處。而：

 

尊者說曰〔註36〕：阿羅漢最後心為何所緣？答：緣自身。彼於自身作無命，離命者想，空解脫門現在前而般涅槃。有說：彼心緣一切行，以於諸行深見過失，無願解脫門現在前而般涅槃。有說：彼心緣涅槃，以於涅槃觀寂靜功德，無相解脫門現在前而般涅槃。〔論主：〕應知此中依阿羅漢相續命終心說，非剎那最後心，以彼心唯無記故。大德說曰：阿羅漢最後心緣所見聞覺知境，以彼心是異熟生自體所攝，由先業行盡，故自然斷滅。如陶家輪，勢極則止。（大正27.954上）

 

有部諸師依不同之解脫門現前，而說阿羅漢最後心緣自身、或緣一切行、或緣涅槃，論主則認為這些都是「依阿羅漢相續命終心說，非剎那最後心」，因為阿羅漢最後剎那是住無記心入滅；非善非惡的無記心，其性是羸劣而無所作用的。

 

又，非擇滅，是由「緣缺不生」，不由擇慧得此滅。所以「非擇滅唯於未來不生法得」（大正27.164下）。而無色界阿羅漢住最後心時，成就非擇滅最多，因無色界無色，一切色法不現行故。爾時，雖沒有過去未得、今始能得之非擇滅，但有無量「非擇滅得」猶現在前，故說成就非擇滅最多（大正27.167上--中）。有部異師說：無色界阿羅漢住最後心時，不得非擇滅。阿羅漢不受後有，雖然無量蘊、處、界相續永滅，但於彼畢竟不得非擇滅。論主則認為「無有蘊、處、界相續永滅，於彼不得非擇滅者」，無色界阿羅漢住最後心時，於不相續永滅蘊、處、界，「雖非今得，而名成就，先已得故」。無色界阿羅漢，般涅槃時，「除未來世正起剎那，於餘蘊、處、界，皆得非擇滅」（大正27.167中）。

 

論主說：以三事建立十八界：：一、以所依建立六內界，謂眼界乃至意界。二、以能依立六識界，謂眼識界乃至意識界。三、以境界立六外界，謂色界乃至法界（大正27.367中）。有問：若以所依、能依、境界，各有六，故立十八界有差別者，諸阿羅漢最後念心，應非意界，依彼不能生後識故。論主說：

 

答：彼亦是意界；依彼不能生後識者，非彼為障，但餘緣障，故後識不起；設後起者，亦作所依。如有餘緣不生芽等，豈沃壤地非芽等依。（大正27.367中）

 

雖然阿羅漢生死永盡，不受後有，不再轉世輪迴，後有識不再生起，但有部是三世實有論者，認為阿羅漢最後心還是緣意界。障礙後識令不現起的，是無漏聖道；只是阿羅漢身中已無煩惱，無有滋潤後有生起的溫床，即使最後心仍緣意界，後有識也不會再現起了。

 

五、無有在家阿羅漢

 

在家眾可否證得阿羅漢？據《增一阿含》記載：有象利舍利弗出家修學，後捨戒還俗，行五欲樂。未久，又出家證得阿羅漢果，遂招致梵志譏毀。時諸多居士往問象利舍利弗：尊者昔時是阿羅漢否？有阿羅漢還捨法服、習白衣行五欲樂否？象利舍利弗言：我昔時未證得阿羅漢，尚在學地；五通與六通不同，五通仙人，欲愛已盡，若生上界，復來墮欲界；六通阿羅漢如來弟子者，得漏盡通，即於無餘涅槃界而般涅槃。又「無有阿羅漢還捨法服，習白衣行」，以「得阿羅漢終不犯戒」，但卻有「住學地之人」因煩惱而犯禁戒的。以下他說：有十一法，漏盡阿羅漢所不習：一、終不捨法服習白衣行，二、不習不淨行，三、不殺生，四、不盜，五、食終不留遺餘，六、終不妄語，七、不群類相佐，八、不吐惡言，九、不有狐疑，十、不恐懼，十一、不受餘師，又不更受胞胎（《增壹阿含經》，大正2.796上--797中）。

 

由《增一阿含》的「無有阿羅漢還捨法服，習白衣行」，可見證得阿羅漢者，不可能再過家庭生活，行五欲樂。這種說法，《婆沙論》亦有記載：

 

問：〔預流者七返生死，〕若滿七有，無佛出世，彼在家得阿羅漢耶？有說：不得，必要出家受餘法服，得阿羅漢。有說：彼在家得阿羅漢已，後必出家受餘法服。〔論主：〕如是說者，彼法爾成佛弟子相乃得極果。如五百仙人在伊師迦山修道，本是聲聞，出無佛世，獼猴為現佛弟子相。彼皆學之，證獨覺果，無學不受外道相故。（大正27.241上--中）

 

論中有二說：一說必須出家，方能證得阿羅漢果。一說在家得阿羅漢果後，必出家受法服。論主雙存二說，可見有這二種情形存在。不過，論主仍強調「佛弟子相乃得極果」，「無學不受外道相」。又，有部說後三果（二、三、四果）有退。那麼，若阿羅漢退住於二果，是否還會沈浸於情欲等所不應作事呢？論者說：不復能作。因「退上果者所作事業，與先未得上果聖人，事業異」（大正27.319下）故。《俱舍論》亦說：「住果所不為，慚增故不作」（大正29.131上）。由此，亦說明得阿羅漢者，即使退住有學，亦不可能再過繫縛之習俗生活。

 

在家是否可以證得阿羅漢？或證得阿羅漢的聖者，是否仍過著居家之習俗生活？印公導師在《初期大乘之起源與開展》，有非常詳細的說明。以下，引該書之一段文字，作為本篇章之結束。印公導師說：

 

在家與出家，歸依三寶的理想是一致的，在修證上有什麼差別嗎？一般說，在家者不能得究竟的阿羅漢（arhat）。這是說，在修證上，出家者也是勝過在家者的，出家者有著優越性。然北道派（UttarApathaka）以為：在家者也可以成阿羅漢，與出家者平等平等。北道派的見解，是引證經律的。如族姓子耶舍（YaZa），居士鬱低迦（Uttika），婆羅門青年斯特（Setu），都是以在家身而得阿羅漢，可見阿羅漢不限於出家，應有在家阿羅漢（《論事》，南傳57.342--344）。《論事》（銅鍱部論）引述北道派的見解，而加以責難。《論事》以為：在家身是可以得阿羅漢的，但阿羅漢沒有在家生活的戀著，所以不可能再過在家的生活。《彌蘭王問》依此而有所解說，如「在家得阿羅漢果，不出二途：即日出家，或般涅槃」（南傳59下.43）。這是說，得了阿羅漢果，不可能再過在家的生活，所以不是出家，就是涅槃（死）。這一解說，也是依據事實的。族姓子耶舍，在家身得到阿羅漢，不願再過在家的生活，當天就從佛出家。這是「即日出家」說，出於律部（大正22.105中；789下--790上；大正24.129中）。外道須跋陀羅（Subhadra）是佛的最後弟子，聽法就得了阿羅漢，知道釋尊快要入涅槃，他就先涅槃了，這是「般涅槃」說，如《遊行經》等說（大正1.25中；大正24.397上）。依原始的經、律來說，《彌蘭王問》所說，是正確的。北道派與《彌蘭王問》，都是根據事實而說。吳支謙（西元二二二～二五三）所譯的《惟曰雜難經》，說到「人有居家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者」（大正17.605上）。在家阿羅漢說，很早就傳來中國了，不知與北道派有沒有關係！（《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.185--186）

 

在家是否可證得阿羅漢果，長久以來即是諍論的焦點，尤其是對於一方面嚮往著斷煩惱得解脫，一方面又難捨五欲之樂的人而言，無不企盼兩者得兼。於是搜索枯腸，遍尋三藏，冀望由聖言量以撫慰脆弱之心靈。印公導師的解說，無疑著給我們更清楚的答案：在家可以證得阿羅漢，但是不是即日出家，就是入滅，因阿羅漢者不可能再有為欲樂所繫縛的行為。

 

玖、後記

 

學佛修行，斷煩惱，超凡入聖，乃至成佛，是行者努力的目標。但是「初地不知二地事」，筆者自學佛以來，空負歲月而無消息，以〈論師的聖果觀〉為題，內心難免虛怯，深怕以一凡夫異生偏狹之心，揣測聖者的汪洋智海，會有所誤解。然而基於「雖未能至而心嚮往之」的心情，還是以《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》為根據，探討部派佛教時代，北方論師們對於「聖果」的看法。

 

在研讀印度佛教思想史的過程中，深深體會到，在缺乏歷史記載的印度，佛教經、律、論三藏中所記載的思想學說、歷史事件，往往是當時現況的縮寫。由三藏中透露出的訊息，正可彌補佛教歷史之空白，藉以瞭解佛教之傳揚，思想之流變。所以，〈論師之聖果觀〉，一方面以各部派，主要是大眾、分別說部，以及有部思想為主，探討他們對於聖果之看法，以及彼此的爭議點。另一方面，亦試圖從論書的記載、論主的說辭中，去聆聽法音，聆聽時代的心聲，藉以認識當時佛弟子所開展之時代新思潮！

 

本文的撰作，除了依據《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》外，也參考了印公導師的《唯識學探源》、《說一切有部為主之論書與論師之研究》等著作，受到導師思想的啟發甚多。寫作的過程中，為了詳細分別部派的諍議，在彼此比對中，幫自己釐清了諸多問題，這是一件很愉悅的事！