Mục đích của người xuất gia là giải thoát, con đường dẫn đến sự giải thoát, không thể nào tách rời nguyên tắc cơ bản Học và Tu.

I. DẪN LUẬN

Sau khi Thế tôn nhập diệt, khoảng thế kỷ thứ III trước Tây lịch, vào triều đại Khổng Tước, Phật giáo được Vua A Dục (Asoka) tín nhiệm và hoằng dương, Phật giáo đã trở thành quốc giáo. Từ đó Phật giáo mở đầu cho sự chuyển biến về hình thức sinh hoạt lẫn nội dung tư tưởng. Về mặt hình thức, Phật giáo trước thời A Dục chỉ là một đoàn thể xuất gia, sống trong rừng sâu, chuyên tu tập, thực nghiệm tâm linh, chưa có những sinh hoạt mang tính tôn giáo, với đời sống vô gia cư, vô tài sản, lấy việc khất thực làm phương tiện nuôi sinh mạng, đến thời A Dục Phật giáo đã chuyển thành cuộc sống định cư, mở đầu cho việc hoạt động Tôn giáo, mang màu sắc tín ngưỡng. Trong công tác hoằng dương Phật pháp nhà vua đã xây dựng 84.000 ngôi Tháp, thờ cúng Xá Lợi Phật. Vì có nhu cầu xây dựng, cho nên có nhu cầu tài chánh, người có kỷ năng, người bảo quản...là điều tất yếu. Vì lòng hoài niệm và kính phục của hàng đệ tử đối với đức Phật, cho nên Xá Lợi Phật đã trở thành đối tượng tôn thờ cho mọi tín đồ Phật giáo. Về mặt tư tưởng, do nhu cầu sinh hoạt của Tăng già đổi thay, đã dẫn đến ý kiến bất đồng về một số giới điều, đây là một trong những lý do chính yếu cho việc phân hóa Phật giáo, và cuối cùng Phật giáo tại Ấn Độ hình thành 18 hoặc 20 bộ phái. Điều đó cho chúng ta thấy rằng, giáo lý Phật giáo là một thật thể sống, là một quá trình phát triển tư tưởng từ khởi đầu cho đến ngày nay, tùy theo mọi thời gian và mọi không gian yêu cầu khác nhau, những nhà Phật học phân tích lý giải theo nhu cầu của từng xã hội ấy, tất nhiên sự lý giải này phải được căn cứ từ những lời dạy của đức Phật.

Hôm nay, chúng ta là những người của cuối thế kỷ 20 sắp bước sang thế kỷ 21, là thời đại có nền giáo dục cả, khoa học kỹ thuật tiên tiến, phương tiện thông tin hiện đại, không thể che dấu gì dưới ánh sáng của khoa học, do vậy, những sinh hoạt mang tính mê tín thần quyền trong tôn giáo, ngay cả Phật giáo, không thể tồn tại hoặc khó có thể phát triển trong xã hội văn minh ấy. Là những người truyền giáo, nhất là những người con Phật, chúng ta cần trang bị lời dạy trong sáng, thực tế và khoa học mà đức Phật đã huấn thị từ ngàn xưa, đồng thời phải có một phương pháp giáo dục hữu hiệu và thích nghi cho con người ở xã hội ngày mới. Đối với vấn đề này người viết nghĩ rằng, muốn thực hiện công tác đó, việc làm trọng tâm vẫn là công tác giáo dục, tức là thúc đẩy phong trào nghiên cứu, đào tạo một thế hệ lãnh đạo trẻ, không những chỉ có đạo hạnh mà còn có kiến thức Phật học uyên thâm để đáp ứng những nhu cầu của xã hội mới.

Thông qua công tác giáo dục và nghiên cứu này, chúng ta mới có thể gạt bỏ những tỵ hiềm nhỏ nhen, những hiểu biết nông cạn, đồng thời nó cũng cho chúng ta một cái nhìn toàn diện, không mâu thuẫn trong Phật pháp, giữa người với con người, giữa cá nhân với tập thể. 

Một số người cho rằng, A Tỳ Đạt Ma (Abhidharma) là bộ Luận chỉ giải thích suông về vũ trụ và nhân sinh, mà không đề cập đến lộ trình tu chứng. Theo người viết một nhận định như thế là sai lầm, vì căn cứ "Pháp Uẩn Túc Luận" trong "A Tỳ Đạt Ma Luận", từ phẩm thứ nhất là "Học Xứ" đến phẩm thứ mười lăm là "Giác Chi"[1]. Toàn bộ 15 phẩm này giới thiệu, giải thích lộ trình tu tập của A Tỳ Đạt Ma. Đồng thời, nếu cho rằng, Kinh Tạng Pàli hay A Hàm là hai Tạng kinh được kết tập thành văn sớm nhất trong Phật giáo, với nội dung trình bày lộ trình tu tập, thì A Tỳ Đạt Ma chỉ là bộ luận chuyên sớ giải, hệ thống hóa tư tưởng A Hàm, nhất là hai bộ Tạp và Trung A Hàm. Do vậy, về mặt tu tập, A Tỳ Đạt Ma thừa kế giải thích tư tưởng A Hàm, cho nên luận này lấy "Tứ Niệm Xứ, Thiền Định" làm phương tiện cho hành giả tu tập dễ. Phương pháp tu tập này được gọi là "Tiệm Ngộ", khác với Đại thừa-Bát Nhã chủ trương "Đốn Ngộ". Đây chính là điểm dị biệt về phương pháp tu tập giữa Thượng Tọa Bộ (Theravadha) và Đại Chúng Bộ (Màhayana).

Để lý giải những vấn đề trên, người viết trước tiên làm cuộc so sánh, đối chiếu giữa thánh điển "A Hàm" và "Pháp Uẩn Túc Luận" trong A Tỳ Đạt Ma, thứ đến giới thiệu lộ trình tu chứng trong luận này. Đây là hai điểm chính, người viết sẽ trình bày trong bài viết này.

 

II. TỪ A HÀM PHÁT TRIỂN THÀNH A TỲ ĐẠT MA

1. Vị trí “Kinh A Hàm” trong thánh điển Phật giáo

Truyền thuyết cho rằng, sau khi Thế tôn nhập diệt, vào mùa An cư của năm thứ nhất, tại thành Vương xá (Ràjagrha). Các vị thánh đệ tử tiến hành kết tập thánh điển lần thứ nhất. Lần kết tập này, do ngài Đại Ca Diếp (Màhakassapa) chủ tọa, cùng 500 vị Tỳ Kheo khác tham gia, đại hội đề cử Ngài Ưu Ba Ly (Upàli) tụng Luật Tạng, và Ngài A Nan (Ananda) tụng Kinh tạng[2]. Quan điểm này, căn cứ hiện lưu truyền những Kinh Luật của mọi Bộ phái, không những khác nhau về phương pháp kết cấu mà ngay cả nội dung cũng có nhiều điểm bất đồng. Điều nan giải ở đây, mọi Bộ phái điều tự cho rằng, những kinh và luật đang lưu hành của Tông phái mình là những Kinh Luật được kết tập lần thứ nhất. Thế thì những kinh luật gì của Bộ phái nào được kết tập lần thứ nhất? Nghiên cứu sự biên tập Thánh điển của Phật giáo nguyên thủy, người viết cho rằng, đối với những Thánh điển được xem là kết tập ở lần thứ nhất này, cần làm một cuộc khảo sát về mặt lịch sử, từ đó chúng ta mới có đủ yếu tố đoán định sự hình thành trước hay sau của Thánh điển.

Liên quan đến vấn đề này, trong tác phẩm "Nguyên thủy Phật giáo Thánh điển Chi tập thành", Hòa thượng Ấn Thuận viết:

"Sau khi Đức Phật nhập diệt, mãi cho đến thời gian mà Phật giáo chưa có sự đối lập giữa các Bộ phái, gọi thời kỳ này là Phật giáo nguyên thủy. Đối với việc nghiên cứu Phật pháp, "Phật giáo nguyên thủy" là chủ đề trọng yếu nhất. Thánh điển được kết tập trong thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, đại khái được phân làm hai bộ phận: 1. Kinh (Tu-đa-la) là 4 bộ A Hàm. 2. Luật (Tỳ nại da), là những bộ phận trọng yếu trong Luật tạng. Những kinh và luật mà các Bộ phái thừa nhận, là những Kinh Luật được kết tập trong thời đại Phật giáo nguyên thủy, nó đại biểu cho "Phật giáo nguyên thủy"[3].

Ngoài ra, cũng trong tác phẩm này, Hòa thượng Ấn Thuận còn trích đoạn những thành quả nghiên cứu của những học giả Âu Mỹ và Nhật Bản, tuy những học giả này có sự bất đồng về quan điểm và phương pháp nghiên cứu, nhưng kết luận chung đều cho rằng 4 Bộ A Hàm của Bắc truyền hoặc 5 Bộ Nikàya là những văn hiến kết tập thành văn sớm nhất trong thánh điển Phật giáo.

2. Nguồn gốc tư tưởng A Tỳ Đạt Ma

A Tỳ Đạt Ma (S. Abhidharma, P Abhidhamma), cựu dịch là A Tỳ Đàm, hoặc gọi là Tỳ Đàm, nghĩa là đại pháp, vô tỷ pháp, đối pháp v.v.. Trong sự phát triển của Phật pháp, A Tỳ Đạt Ma được gọi là Luận Tạng, một trong ba Tạng của Phật Giáo1. Sở dĩ được xếp vào Luận Tạng, vì nội dung của A Tỳ Đạt Ma là giải thích, hệ thống hóa những lời đức Phật dạy được ghi chép trong A Hàm.

Sau khi đức Phật nhập diệt, nhiệm vụ của Tăng già, ngoài việc tự thân tu tập, tìm cầu giải thoát, còn có nhiệm vụ hoằng dương Phật pháp. Do vậy, sau khi kết tập Thánh điển Pàli hoặc “Kinh Tạng A hàm” xong, Tăng già tiếp tục công tác chỉnh lý, luận cứu, hệ thống hóa những lời đức Phật dạy, đây là lý do hình thành A Tỳ Đạt Ma Luận. Những nhân vật tiến hành công tác lý giải biên soạn này, gọi là Luận sư, như ngài Xá Lợi Phất (Sàriputra) Đại Mục Kiền Liên (Mahàmaudglyàyana), Đại Câu Si La (Mahàkausthila), Đại Ca Chiên Diên (Mahàkàtyàyana), Phú Lâu Na (Punamaitra Yanìputra), A Nan (Ànanda)...[4].

Nội dung A Tỳ Đạt Ma Luận là giải thích những gì mà đức Phật chứng ngộ được ghi chép trong A Hàm, từ sự tự chứng ngộ này, sau đó Ngài phát nguyện hóa độ chúng sinh. Trong 45 hoặc 49 năm Thế tôn thuyết Pháp độ sinh, những gì mà được Ngài tuyên thuyết, về sau được gọi là nguồn gốc của tất cả Pháp. Điểm chủ yếu trong lời dạy của Ngài là vấn đề tu tập và giải thoát. Để đạt đến mục đích này, đầu tiên đức Phật phân tích những vấn đề như: Ngũ Uẩn, Thập Nhị Xứ, Thập Bát Giới nhằm giới thiệu cho mọi người hiểu rằng, thật tướng của vũ trụ nhân sinh là khổ, không, vô thường, và vô ngã. Để thoát ly những thống khổ phiền não này, bằng con đường tu tập, tức là những phương pháp huấn luyện thân và tâm như : Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Ngũ căn, ngũ lực, Thất giác chi, Bát chánh đạo những giáo lý này được ghi chép trong "Tạp A Hàm" hay "Tương Ưng" là bộ Kinh xuất hiện sớm nhất trong văn hiến Phật giáo. Tạp A Hàm là những bài Kinh rất ngắn gọn, dễ ghi nhớ, đầy đủ ý nghĩa, giống như đề cương của một bài luận văn, nó là những bài kinh ngắn gọn, dễ ghi nhớ, phù hợp cho thời đại mà đức Phật cũng như những hàng đệ tử của Ngài chưa dùng chữ viết để lưu truyền, phải dùng đến bộ nhớ con người, do vậy, chúng ta có thể đoán định Tạp A Hàm hay kinh Tương Ưng là bộ kinh có khả năng kết tập thứ nhất, tuy rằng kết tập lần thứ nhất này, chỉ là hình thức tụng đọc chưa biên chép thành văn tự, nhưng nội dung kiết tập đã được xác định những cương yếu mà Thế Tôn đã giảng dạy lúc còn tại thế. Những bài kinh mang tính cương yếu này, tiếng Phạn gọi là Màtrka, Trung Văn dịch là Bổn mẫu. Về sau, các Luận Sư của A Tỳ Đạt Ma đã vận dụng Tạp A Hàm tiếp tục biên tập, giải thích và hệ thống hóa thành A Tỳ Đạt Ma (Abhidharma). 

Liên quan đến vấn đề này, trong tác phẩm Ấn Độ Phật học tư tưởng "khái luận", học giả Lữ Trưng người Trung Quốc phát biểu:

"Trong Luận Du Già Sư Địa, quyển thứ 14, còn lưu giữ Bổn mẫu (Màtrka) trong Kinh Tạp A Hàm. Chúng ta có thể lấy nó cùng với Tạp A Hàm Kinh tiến hành biên soạn, đoán định bản Hán dịch "Tạp A Hàm" tức là "Tương Ưng A Hàm" của căn bản Thiết nhứt thiết hữu bộ"[5]. 

Trong lời phát biểu trên, có hai điểm cần chú ý. Thứ nhất là từ "Bổn mẫu" trong A Hàm Kinh. Từ Bổn mẫu mà Lữ Trưng dùng, được dịch nghĩa chữ Màtrka (phạn văn), dịch âm là Ma Lặc Ca, Ma Ly Ca, Mục Đắc Ca v.v? Chữ Bổn mẫu, từ này dịch nghĩa từ Màt, có nghĩa là Căn bản từ đây mà phát sinh". Căn cứ ngài Ấn Thuận giải thích, ý nghĩa cổ xưa của từ Màtrka có hai loại: 1. Thuộc về Luật, như Tỳ Ni Mẫu Kinh, Tỳ Ni Tụng trong Thập Tụng Luật. Những bộ luật này, trong đó liệt kê một số quy chế của Tăng già mang tính cương yếu như vấn đề Thọ giới, Tự tứ, Bồ tát, An cư v.v.. 2. Thuộc về Pháp (Dharma), xuất phát từ Thiết Nhứt Thiết Hữu Bộ, trong đó liệt kê cương yếu của Kinh (Sutra), như Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ thần túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần, Bát chánh đạo[6] v.v . Thứ hai, Tạp A Hàm là bản Kinh căn bản của Thiết Nhứt Thiết Hữu Bộ. Để minh chứng điểm này, người viết đem hai văn bản "A Tỳ Đạt Ma" và "Tạp A Hàm" so sánh đối chiếu, phát hiện chúng có nội dung giống nhau. Thông thường phương pháp luận giải của các luận sư A Tỳ Đạt Ma, đem mỗi một Phẩm trong A Tỳ Đạt Ma được phân tối thiểu hai phần trở lên. Phần thứ nhất là Khế Kinh (Sùtra), phần này được Lữ Trưng gọi là Bổn mẫu (Màtrka) tức là trích dẫn một đoạn kinh trong “Kinh Tạp A hàm”, làm điểm tựa, đề mục chính cho việc sớ giải. Phần thứ hai là "Kinh Phân Biệt" (Vibhanga) là phần sớ giải, bình luận của các luận sư, lẽ dĩ nhiên các luận sư căn cứ vào Khế kinh (Sùtra) giải thích theo kiến giải của từng luận sư. Phần thứ ba và thứ tư là những phần phân biệt của phân biệt, tức là phần tiếp tục giải thích của phần chú giải chưa được rõ ràng.

Để thuận tiện cho việc tra cứu, người viết xin trích dẫn “Phẩm Niệm Trú” trong "Pháp Uẩn Túc Luận" để người đọc thấy rõ phương pháp luận giải của Abhidharma, đồng thời, qua đó nó cho chúng ta thấy rằng, A Tỳ Đạt Ma vốn là một bộ luận chuyên luận giải “Kinh Tạp A hàm”

"Một thời, đức Bạt Già Phạm ở thành Thất La Phiệt, rừng Thệ Đa, vườn ông Cấp cô Độc. Lúc bấy giờ, Thế Tôn dạy các vị Tỳ kheo rằng: "Nay ta vì các ông lược nói về pháp tu tập Tứ niệm trú, nghĩa là Tỳ kheo đối với nội thân cần có chánh cần, chánh tri và chánh niệm quan sát thân này, nhờ quán như vậy, vị ấy từ bỏ tham lam và ưu phiền của thế gian. Đối với ngoài thân (thân thể của người khác), cũng cần có chánh cần, chánh tri, chánh niệm quán chiếu thân thể của người, nhờ quán như vậy mà vị ấy đoạn trừ được những than lam và ưu phiền ở đời. Đối với nội thân, ngoài thân, và nội ngoại thân cũng cần có chánh cần, chánh tri, chánh niệm quán chiếu nội thân, ngoại thân và nội ngoại thân, nhờ quán chiến như vậy mà vị ấy trừ được tham lam ưu phiền ở đời. Đối với Thọ, Tâm, Pháp cũng quán như vậy (Đây là phần Khế Kinh, tức là đoạn này được trích từ kinh Tạp A hàm). Đối với quá khứ, vị lai Tỳ kheo cũng nên tu tập pháp môn Tứ niệm trụ như vậy. Thế nào gọi là Tỳ kheo đối với nội thân quan sát một cách chân chánh? (từ đoạn này trở về sau được gọi là kinh Phân biệt -Vibhanga)".

Đoạn Kinh vừa nêu trên từ "Một thời Thọ, Tâm, Pháp cũng lại như vậy" là phần Khế kinh (Sùtra) còn từ "Thế nào gọi là Tỳ kheo đối với nội thân hết" là phần Kinh phân biệt (Vibhanga), tức là phần luận giải. Chúng ta có thể đem đoạn Kinh này so sánh với bài Kinh thứ 6 của phần "Niệm xứ tương ưng" trong “Tạp A Hàm Kinh Luận Hội Biên”[7]. (đoạn kinh này sẽ được trích dẫn sau).

Qua sự so sánh cho thấy, nội dung của hai đoạn Kinh văn trên hoàn toàn giống nhau, nhưng có một vài điểm khác biệt nho nhỏ. Thứ nhất, địa điểm mà đức Phật nói Kinh giữa hai bản không giống nhau; Thứ hai, “Phẩm niệm Trú” trong “A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận” lại thêm hai thời quá khứ và vị lai của pháp tu tập Tứ niệm trú. Từ hai điểm dị biệt này, người viết suy đoán: Thứ nhất, phải chăng địa điểm mà bộ phái Thiết Nhứt Thiết Hữu hoạt động là thành Thất La Phiệt, khác với địa điểm mà đức Phật nói Kinh Tạp A Hàm là nước Xá Vệ. Điểm thứ hai là hình thành hai thời quá khứ và vị lai trong Luận A Tỳ Đạt Ma là để hình thành, luận chứng cho quan điểm "Tam thế thật hữu, pháp thể hằng tồn" của các luận sư thuộc bộ phái Thiết Nhứt Thiết Hữu. Qua hai đoạn Kinh vừa so sánh được nêu trên, minh chứng Tạp A Hàm là nguồn gốc, là điểm tựa của Luận A Tỳ Đạt Ma (Abhidharma).

Tóm lại, đoạn kinh mà các nhà luận giải của A Tỳ Đạt Ma vận dụng, đem so sánh đối chiếu với kinh Tạp A hàm có thể nói nội dung hoàn toàn giống nhau, chỉ có một vài điểm dị biệt giữa hai bản Kinh, như đã được nêu trên. Qua đó, minh chứng rằng, quan điểm của từng bộ phái không đồng nhất, đồng thời có thể là mỗi Bộ phái hoạt động mỗi khu vực khác nhau, cho nên trong Kinh văn địa điểm đức Phật nói Kinh không đồng nhất, tuy là nội dung của bài pháp hoàn toàn giống nhau.

Ngoài ra, người viết còn phát hiện nội dung của “Phẩm Đa Giới” trong “Pháp Uẩn Túc Luận” rất giống với “Kinh Đa Giới” trong “Kinh Trung A hàm”[8]. Sự giống nhau này, phải chăng “phẩm Đa Giới” trong “Pháp Uẩn Túc Luận” là luận giải, chú thích “Kinh Đa Giới” trong “Kinh Trung A hàm”. Từ sự trùng hợp này, người viết cho rằng, Kinh Trung A hàm cũng là một bộ Kinh thuộc phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu. Đồng thời, chúng ta lấy "Chúng tập Kinh" của “Trường A hàm” so với “Tập Dị Môn Luận”, chúng ta thấy hai bản này có nội dung không phù hợp, điều đó chứng minh rằng, “Kinh Trường A Hàm” không thuộc Bộ phái Thiết Nhứt Thiết Hữu.

 

III. Ý NGHĨA CỦA VIỆC TU TẬP

Tu là gì? Có nhiều cách định nghĩa, theo tôi định nghĩa khái niệm này rất đơn giản, không lừa dối người lừa đối mình là tu. Lừa dối có hai nghĩa, lừa dối để được lợi về vật chất và lừa dối về tư tưởng. Lừa dối vật chất người bị hại còn đỡ hơn bị lừa dối về tư tưởng. Không lừa dối người kết quả của việc tu học Phật pháp, nhưng tu cao hơn tốt hơn là người không lừa dối người khác. Không biết Phật pháp mà đi dạy Phật pháp cho người là vừa dối mình dối người, như vậy là không biết tu.

Hiện nay trong Phật giáo có không ít người nhận thức về việc tu việc học rất tùy tiện, thiếu tinh thần giáo dục dẫn đến tình trạng người muốn tu học Phật pháp không biết phải tu như thế nào và phải học từ đâu? Người học Phật không biết đâu là chánh pháp và đâu là tà pháp, đâu là thiện đâu là bất thiện, cuối cùng người học Phật không đủ sức quyết định những vấn đề thực tại trong đời sống hằng ngày, sống như cây chùm gởi, nhờ cậy nầy rồi lại nhờ cậy khác. Phật pháp dạy người như thế sao?

Trong Phật giáo có không ít người đề cao sự “không biết chữ, không học” của Lục Tổ Huệ Năng, nhưng lại không lý giải vấn đề tại sao Phật giáo Trung Quốc thời đó, lại xuất hiện hai luồng tư tưởng trái nghịch nhau giữa Huệ Năng và Thần Tú[9]? ý nghĩa của nó như thế nào? Cách đề cao đó vô hình chung, người nghe cảm nhận như là tu không cần học. Nếu như đó là sự thật thì xã hội của Phật giáo là những người mù chữ? Xin hỏi học có tội gì với giác ngộ và giải thoát cho dù đó là việc học của thế gian? chỉ sợ rằng học kiểu nửa vời, không đến nơi đến chốn, cái học đó mới nguy hại, không phải học là có hại cho việc tu việc giải thoát như chúng ta đã từng ngộ nhận. Nếu như cho rằng, Huệ Năng là người không biết chữ mà giác ngộ thành Phật thì trong Phật giáo có bao nhiêu người như Huệ Năng?.Theo tôi, dù gì đi nữa cách đề cao như thế mà không phân tích ý nghĩa rõ ràng, lời dạy đó không có lợi mà còn có hại cho người nghe. Nếu như ai cũng không học không hiểu Phật pháp thì Phật pháp sẽ đi về đâu và tồn tại như thế nào? Điều đó chúng ta nhìn vào thật tế của Phật giáo sẽ rõ, nếu chúng ta tôn trọng và thừa nhận sự thật. Trong khi đó, Phật khuyên người tu hành cần phải văn tư và tu. Văn là phải học tập lời Phật dạy, tư là phải tư duy nghiền ngẫm lời Phật dạy, và tu là thực hành đúng theo lời Phật dạy. Thế thì chúng ta không có lý do lại khuyên người khác không nên học, dù đó là việc học thế gian, chỉ có điều trong các môn học đó, môn học nào có liên hệ trực tiếp đến việc tu việc giác ngộ và giải thoát. Đó là lý do tại sao trong “Kinh Hoa Nghiêm” xuất hiện nhân vật Thiện Tài đồng tử đi cầu đạo.

Tu mà không biết gì thì làm sao mà tu? tu càn tu bậy thật nguy hiểm. Vô lý chúng ta lại lấy cuộc đời của chính mình đùa giỡn sao? Nếu mình muốn đùa với chính mình thì được, nhưng không nên lấy đời sống của kẻ khác đùa giỡn. Liên quan đến vấn đề này, tôi xin đơn cử hai hệ thống kinh điển cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa, trong đó không kinh điển nào lại khuyên người khác tu không cần học, không cần hiểu. Trước nhất là “Kinh Tất Cả Lậu Hoặc” (Sabbasavasuttam) trong “Kinh Trung Bộ” tập 1, đức Phật xác định quan điểm và mục đích giáo dục của Ngài như sau:

"Này các Tỳ kheo, ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho người thấy, người biết, không phải cho người không thấy không biết"[10].

Đồng thời “Kinh Pháp Hoa” của Phật giáo Đại thừa, đức Phật cũng xác định quan điểm và mục đích ra đời của Ngài như sau:

“Khai thị ngộ nhập Phật chi tri kiến”. Có nghĩa là sự xuất hiện của Ngài ở đời nhằm mục đích giáo dục: Khai thị chỉ dạy cho chúng sinh thấy và chứng được tri kiến Phật".

Qua lời dạy của hai hệ kinh điển cho chúng ta thấy, cả hai đều nhấn mạnh đến vai trò hiểu biết. Điều đó xác định rằng chỉ có hiểu biết hay tri kiến mới có thể thành Phật, vì Phật là người đã giác ngộ. Nếu như Phật là bậc giác ngộ sáng suốt thì vô lý chúng ta không học Phật, không hiểu Phật, không tu theo Phật mà được giác ngộ giải thoát sao? Giác ngộ hay Tri kiến này từ đâu có? phải chăng cứ quét chùa, nấu cơm mà được? Nếu như vậy thì tại sao các bà mẹ Việt Nam không thành Phật? Vấn đề ở đây không phải là vấn đề nấu cơm hay không phải nấu cơm, vấn đề chính là giác ngộ chân lý. Thế thì cái chân lý đó làm sao giác ngộ? đó là vấn đề mà chúng ta cần bàn Theo tôi, trrước khi đi vào thảo luận, cần phải xác định vị trí của chúng ta như thế nào, là người đã giác hay chưa giác ngộ, nếu đã giác ngộ thì ở đây không cần bàn nữa, chúng ta chỉ bàn thảo khi chúng ta chưa giác ngộ. Căn cứ từ góc độ của người chưa giác ngộ đi tìm giác ngộ, thì việc đầu tiên chúng ta phải học rồi sau đó phải tu. Có nghĩa là trước khi tu chúng ta phải học. Tu mà không học Phật pháp thì làm sao biết tu, nếu có tu đi chăng nữa cũng chỉ là người dò kim đáy biển, việc thành tựu giác ngộ và giải thoát rất khó. Muốn thành đạt giác ngộ và giải thoát không học tập Phật pháp là những kinh điển để lại, ngang qua đó chúng ta mới hiểu được chân lý đó là gì và nó ở đâu? không thể bỏ qua kinh điển mà đi tìm chân lý? Cũng giống như mình muốn biết sử dụng computer thì mình phải ngang qua sách vở hoặc người thầy có chuyên môn lãnh vực này để học tập, không thể đi làm ruộng mà muốn hiểu computer. Như vậy, tìm hiểu học tập Phật pháp là bước đầu tiên của tiến trình giác ngộ và giải thoát, bước đầu tiên này không thực hiện thì không có các bước sau đó, đây là nguyên tắc.

Nếu như mục đích ra giáo dục đức Phật là giác ngộ và giải thoát, thì đối tượng mà Phật giảng dạy là “con người”, nếu như không vì mục đích và đối tượng này thì không phải là nền giáo dục chân chính của Phật giáo. Nhìn chung, những hoạt động của Phật giáo hiện nay, thiên về mặt hoạt động tín ngưỡng, mang ý nghĩa thần bí, có thể nói nó không còn phù hợp với xã hội ngày nay, nhất là những xã hội phương Tây, những loại hoạt động này, nó không phải là phương pháp tu tập tốt nhất cho con người, nó chỉ là sự xoa dịu, trấn an nỗi bất an của con người mà thôi, vì theo Phật giáo cho rằng, nguồn gốc khổ đau của con người là do “vô minh”, chính do vô minh mà con người không nhìn thấy thật tướng của các pháp là giả danh không thật có, cho nên con người sanh lòng khát ái, do khát ái cho nên dẫn đến khổ đau. Như vậy, khi nào vô minh còn hiện hữu, thì khi ấy vẫn còn đau khổ. Do đó, những sinh hoạt thuộc loại mê tín thần bí không những không giúp ích cho con người mà còn đi ngược lại những nguyên tắc cơ bản giáo dục trong Phật giáo. Chính vì điểm này, trong lộ trình tu tập đức Phật khuyên mọi người cần có “chánh kiến”, là chi rất quan trọng được xếp hàng đầu trong Bát chánh đạo. Chánh kiến là sự thấy đúng, nhờ nó mà con người mới quan sát, lựa chọn những vấn đề đúng sai, phải quấy xảy ra chung quanh cuộc sống chúng ta.

Thái độ lựa chọn này, trong Phật giáo gọi là “Trạch pháp” là một trong bảy Giác chi, nếu như người ta sống mà không có sự hiểu biết, và thiếu thái độ lựa chọn, người ấy chắc chắn sẽ gặp những bất hạnh trong cuộc sống. Ví như, có người mời chúng ta thử vận đỏ đen, hay dùng ma túy. Trong trường hợp này, nếu chúng ta không có chánh kiến, là cái thấy như thật về sự nguy hiểm sử dụng ma túy, và thiếu hẳn vai trò Trạch pháp là thái độ lựa chọn, tránh xa sự nguy hiểm này, thì chúng ta khó tránh khỏi cái khổ của việc cờ bạc và hút chích. Từ quan điểm này, chúng ta cũng có thể phân tích một số vấn đề hoài nghi của một số người cho rằng, tại sao có người làm thiện, tu nhân tích đức mà người ấy lại gặp phải những điều bất hạnh? Người viết cho rằng, luật nhân quả rất bình đẳng, không thiên vị bất cứ ai. Tuy nhiên vấn đề nêu trên, chúng ta không thể đơn điệu giải thích một cách máy móc, mà cần xem xét nguồn gốc của hành động ấy có liên quan đến "trí tuệ" là cái quyết định khổ đau hay hạnh phúc. Vì theo Phật giáo chủ trương rằng, hành vi nào có bóng dáng của vô minh, thì hành vi ấy vẫn phải gánh lấy sự khổ đau. Do đó, cái thiện, cái tốt trong Phật giáo, cái đó phải gắng liền với trí tuệ, nếu tách rời trí tuệ, việc ấy không thể xem là thiện.

Như vậy, theo lập trường Phật giáo, những hành động nào liên hệ với vô minh thì hành động ấy không thể xem là thiện. Ví như, có một em bé, xin tiền bố mẹ để mua vũ khí giết người. Trong trường hợp này, nếu như bố mẹ của em không suy xét, gạn hỏi em xin tiền để làm gì, vì lòng thương con, bố mẹ của em đáp lời yêu cầu của em. Thử hỏi hành động này có phù hợp chăng? bố mẹ của em có nhận được kết quả tốt đẹp nào từ lòng thương ấy không? hay chỉ mang hậu quả khổ đau? Cũng vậy, trong cuộc sống hằng ngày, chúng ta có biết bao việc làm tương tợ như thế, nhưng chúng ta cứ tưởng là thiện là tốt, nhưng đâu ngờ cái nhân sâu xa bên trong là bất thiện, không dính dáng gì đến việc tu tập giải thoát, thế thì làm thế nào gặt được quả lành? Vì chính lẽ ấy, đạo Phật khuyên chúng ta cần phải có chánh kiến trong cuộc sống, cần có thái độ lựa chọn giữa thiện và ác, giữa hạnh phúc và khổ đau, để hướng tới cuộc sống giác ngộ và giải thoát. Như vậy, những hành động mà chúng ta cho là thiện là tốt ấy, lẽ ra phải được hưởng quả lành, thế nhưng kết quả không như ý muốn, vì những hành động ấy vắng bóng của chánh kiến, hay nói cách khác là thiếu trí tuệ, cho nên sự lựa chọn rơi vào sai lầm, dẫn đến kết quả khổ đau.

Đứng về phương diện tu tập cũng thế, chánh kiến là cái phân định giữa chánh pháp và tà pháp, giữa cái ngụy trang và sự chân thật. Trạch pháp là cái giúp cho hành giả lựa chọn pháp môn tu tập thích hợp, đồng thời Pháp môn ấy có khả năng dẫn đến giác ngộ và giải thoát.

Trong Phật giáo có vô lượng pháp môn tu tập, đáp ứng cho mọi căn cơ và trình độ, nhưng trên cơ bản pháp môn nào cũng lấy tiến trình “giới định tuệ” làm cơ bản. Giới là những qui định cần thiết cho người tu tập trong Phật pháp, bao gồm những yếu tố, là những điều kiện cho sự phát triển tâm linh[11], bảo vệ sự hòa hợp của Tăng già, bảo vệ sức khỏe, và bảo vệ môi sinh, môi trường v.v.. Định là những phương pháp giúp cho tâm được yên tịnh, khiến không bị tán loạn, làm nền tảng cho trí tuệ sinh trưởng. Tuệ là sự thấy và biết đúng, như thật, không phải là sự tưởng tượng, Tuệ có chức năng chặt đứt vô minh, đoạn trừ tất cả phiền não.

Liên quan đến lộ trình tu tập này, dưới đây người viết giới thiệu lộ trình tu chứng trong Abhidharma. Nhằm minh chứng Abhidharma là những bộ luận cũng rất chú trọng phương diện tu tập, Mục đích của Abhidharma là giải thích lời Phật dạy cho rõ hơn. Đó là lý do tại sao các nhà luận sư cho rằng, Abhidharma là “Giải thoát tri kiến” trong Ngũ Phần Pháp Thân[12].

IV. GIÁC NGỘ GIẢI THOÁT LÀ MỤC ĐÍCH CỦA NGƯỜI XUẤT GIA

Trong thời kỳ A Hàm hoặc Nikaya (trừ Kinh Tiểu Bộ), rất chú trọng đến vai trò xuất gia. Nếu người nào muốn thành đạt giác ngộ và giải thoát, tức thánh quả A la hán, người ấy phải từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Lý do tại sao? Theo tôi, có nhiều nguyên nhân, trong đó có hai nguyên nhân chính:1. Người tại gia quá bận rộn việc gia đình, 2. Đương thời, đức Phật và Tăng đoàn đều sống trong rừng núi, không cận kề quần chúng, không có phương tiện hoằng pháp như sách vở, băng từ…cho nên người cư sĩ khó có cơ hội lãnh hội Phật pháp. Thế nhưng, đến thời kỳ A Tỳ Đàm, vai trò người xuất gia không còn quan trọng nữa, vấn đề tu tập giải thoát không còn ràng buộc vào hình tướng có xuất gia hay là không xuất gia, quan trọng là ở trong tâm có tu tập hay không tu tập. Liên quan đến quan điểm này, “Phẩm Tịnh Lự” trong "Pháp Uẩn Túc Luận"[13] các luận sư A tỳ đàm đã phân tích như sau:

1. Thân xuất gia nhưng tâm không xuất gia

Trong luận này, đề cập đến hạng người thứ nhất trong bốn hạng người xuất gia là:

"Có một loại người đối với những dục cảnh, thân người ấy tuy đã xa lìa những dục cảnh, nhưng tâm vẫn còn đắm trước. Như có người cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, chánh tín xuất gia. Người này, tuy thân tướng là xuất gia, nhưng tâm vẫn còn tham luyến nhớ nghĩ về những dục cảnh mà người ấy đã được cảm thọ trước đây. Những người này, gọi là thân xuất gia mà tâm chưa xuất gia".

Hạng người thứ nhất này, thân thể tuy là hình tướng của người xuất gia, đã cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, nhưng tâm tánh của người ấy chưa xuất gia, vì còn tham ái ngũ dục, tìm cầu lợi dưỡng. Hạng người này, nếu đứng trên tinh thần xuất gia tu học trong Phật giáo, hạng người này không phải là hạng người xuất gia chân chính, đó là hạng người lợi dụng Phật pháp, không những có hại cho bản thân mình mà còn làm hại cho Phật pháp. Thật ra hạng người này, không phải cho đến xã hội ngày hôm nay mới có, ngay trong thời đại của đức Phật cũng đã xuất hiện[14]. Có lẽ chính là lý do tại sao đức Phật đã giảng “Kinh Thừa Tự Pháp” (Dhammadayadasutta) trong “Kinh Trung Bộ”. Nếu trong Phật pháp hạng người này quá nhiều thì đó là nguyên nhân làm Phật pháp suy đồi[15]

2. Tâm xuất gia nhưng thân chưa xuất gia

Cũng vậy, “Phẩm Tịnh Lự” trong "Pháp Uẩn Túc Luận" đề cập đến hạng người thứ hai như sau:

"Có một hạng người, đối các những dục cảnh, tâm tuy đã xa lìa mà thân vẫn chưa xa lìa. Như có người, tuy có vợ con, ruộng vườn, nhà cửa, trang sức châu báu, xoa ướp hương thơm, ăn uống những thứ thượng diệu, có người hầu hạ v.v.. nhưng người ấy đối với các dục cảnh, tâm không sanh nhiễm trước, tham ái. Người ấy, thân tuy là tại gia nhưng tâm đã xuất gia, người này gọi là tâm xuất gia mà thân chưa xuất gia".

Hạng người thứ hai này, là người cư sĩ tại gia, sống với gia đình, có vợ con, nhà cửa ruộng vườn, cũng ăn uống các thức ăn ngon vật lạ…nhưng tâm của người ấy, không đắm trước, không bị nhiễm trước ái luyến những thứ ấy. Đối với hạng người này, về mặt hình tướng bên ngoài tuy chưa xuất gia, nhưng tâm đã xuất gia, an lạc và giải thoát.

Có thể nói đây là điểm đặc thù trong quá trình phát triển Phật giáo, nhưng chúng ta cũng đã đề cập, trong các bộ Kinh A Hàm và Nikaya, đức Phật luôn luôn nhấn mạnh, đề cao vai trò người xuất gia, không một người tại gia nào có thể chứng quả A la hán, chỉ chứng được A na hàm là cao nhất. Đến thời kỳ “Kinh Tiểu Bộ” hay “Bổn Sanh” “Bổn Sự” đã manh nha tư tưởng đề cao vai trò người cư sĩ, đến Luận Tạng đã công khai đề cao vai trò người tại gia cư sĩ. Người cư sĩ không cần phải xuất gia, vẫn sống ở gia đình, nhưng vẫn được giác ngộ giải thoát. Có thể nói đây là quá trình phát triển của Phật giáo, để dần dần hình thành nhân vật Duy Ma Cật của Phật giáo Đại thừa, hoàn toàn mang hình thức là người cư sĩ, nhưng tư cách và quả vị còn cao hơn cả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên.

3. Thân và tâm đều xuất gia

Hạng người thứ ba trong bốn hạng người xuất gia, được Luận này mô tả như sau:

"Có hạng người đối với những dục cảnh. Như có người, cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, chánh tín xuất gia. Người ấy đối với những dục cảnh tâm không tưởng nhớ luyến ái những dục cảnh trước đây đã thọ dụng, tâm vị ấy thường ăn năn sám hối những lỗi lầm, sống trong chánh niệm. Người ấy được gọi là thân và tâm điều xuất gia".

Thân xuất gia mà tâm cũng xuất gia là hạng người tiêu chuẩn gương mẫu trong Phật giáo. Trên thực tế, về vấn đề độ sinh, nếu với tư cách là người xuất gia thì vấn đề giáo hóa chúng sinh sẽ thuận tiện hơn, tất nhiên với thân tướng người cư sĩ tuy Phật pháp rất giỏi, nhưng việc giáo hóa chúng sinh vẫn còn nhiều trở ngại, cho nên hạng người thân xuất gia mà tâm cũng xuất gia là hoàn thiện nhất.

4. Thân và tâm không xuất gia

Hạng người xuất gia thứ tư là:

"Có một hạng người, đối với các dục cảnh. Như người có vợ con, ruộng vườn, nhà cửa, châu báu, trang sức vàng ngọc, xoa ướp hương thơm, ăn uống thượng diệu, có người hầu hạ v.v đối với các dục cảnh, người ấy sanh tâm tham luyến. Người này được gọi là thân và tâm không xuất gia".

Hạng người thứ tư này, đức Phật muốn ám chỉ người thế tục, không hiểu và tu theo Phật Pháp. Đứng từ góc độ Phật pháp mà nói, tất nhiên, hạng người thứ tư này là hạng người đáng chê trách nhất

Theo quan điểm Phật giáo, đức Phật chỉ đề cao khen ngợi hạng người thứ ba là "Thân xuất gia và tâm xuất gia" và hạng người thứ hai là "Tâm xuất gia mà thân chưa xuất gia". Vì hai hạng người này, tâm của họ đã thật sự không còn tham ái đối với ngũ dục, do vì không còn tham luyến đối với ngũ dục, cho nên tất cả những sầu, bi, khổ, não không còn nữa, như vậy là tâm của vị đã được giác ngộ và giải thoát. Hai hạng người này là đệ tử chân chính của đức Phật, một đại diện cho người xuất gia và một đại diện cho người tại gia, là hai hạng người đến với đức Phật với mục đích mong cầu giải thoát, không phải vì lợi dưỡng hay địa vị. Qua nội dung và ý nghĩa của hạng người thứ hai cho thấy, giác ngộ và giải thoát không tùy thuộc vào những hình thức bên ngoài. Hình thức bên ngoài chỉ có giá trị, khi bên trong của nó chứa đựng bản chất chân thật của nó, nếu bản chất của nó không còn thì đó là sự ngụy trang giả dối. Như trường hợp thứ nhất chẳng hạng, nó rấ nguy hiểm cho Phật pháp. Đây là điểm mà người làm thầy, làm người lãnh đạo Phật giáo cần phải suy nghĩ. Hai hạng người còn lại là hạng người thứ nhất và thứ tư là hạng người đáng chê trách, vì cuộc sống của họ không hướng đến mục đích tối thượng là sự giải thoát. Hạng người thứ nhất tuy thân đã xuất gia nhưng tâm vẫn còn tham đắm năm thứ dục lạc là: 1. tiền tài, 2. sắc đẹp, 3. địa vị, 4. ăn uống, 5. ngủ nghỉ. Vì theo Phật giáo năm thứ này là những thứ làm chướng ngại con đường giác ngộ giải thoát, do đó Phật khuyên mọi người nhất là người xuất gia cần tránh xa ngũ dục. Do vậy, đối với hạng người tuy đã cạo bỏ râu tóc, mặc áo ca sa xuất gia, nhưng tâm vẫn chưa rời ngũ dục, người ấy tự mình không thành đạt mục đích của người xuất gia, còn ảnh hưởng không tốt cho Phật pháp, như người vào rừng để tìm lõi cây, sau khi vào rừng, người ấy đã bỏ qua giác cây lõi cây, chỉ mang về cành lá mà thôi. Sự thật, hạng người thứ nhất này, ở xã hội ngày xưa cũng như nay vẫn tồn tại trong hàng ngũ Tăng già, đó là sự thật, khó tránh khỏi, nhưng làm thế nào để hạn chế những hạng người này không phải chỉ có bổn phận của người xuất gia mà còn cả người Phật tử tại gia, vì tiền tài vật chất là nhân tố để hình thành hạng người này, do đó người Phật tử cũng phải có bổn phận và trách nhiệm.

V. NGUYÊN TẮC THỌ DỤNG PHẨM VẬT CÚNG DƯỜNG

Liên quan đến vấn đề người xuất gia thọ nhận phẩm vật cúng dường, “phẩm Thánh Chủng” trong "Pháp Uẩn Túc Luận"[16] được luận này đưa ra nguyên tắc thọ dụng như sau:

"Những vị Đa văn Thánh đệ tử của ta, khi thọ nhận y phục, tâm sanh khởi niềm hoan hỷ trong sự biết đủ, tán thán hạnh biết đủ, không khởi tâm tham cầu, khiến thế gian chê cười. Tỳ kheo nào không nhận được sự cúng dường, tâm vị ấy cũng không sanh khởi sự than van và sầu muộn, không chất chứa sự hoảng hốt mong cầu. Khi thọ dụng, Tỳ kheo chơn chánh thấy rõ sự nguy hiểm của sự hưởng thọ vật chất. Nhờ vậy, Tỳ kheo khởi tâm xa lánh. Đối với Tỳ kheo, do vì tâm hoan hỷ với sự biết đủ khi thọ dụng y phục, cho nên không sanh khởi phiền muộn, ngược lại tự sách tấn, an trú trong chánh niệm. Những vị Tỳ kheo thọ dụng y phục như thế được gọi là "Tỳ kheo an trú trong thành chủng. Đối với việc thọ dụng ẩm thực, ngọa cụ v.v… cũng giống như đã tường thuật trên đây".

Chủ trương của đức Phật không giống như chủ trương sống đời sống khổ hạnh ép xác của Kỳ Na giáo. Ngài cho rằng, đời sống trụy lạc hưởng thọ dục vọng không có ích gì cho thân thể cũng như phát triển tâm linh, là đời sống an lạc và hạnh phúc, nhưng Ngài cũng không chấp nhận cuộc sống khổ hạnh. Khổ hạnh và ép xác cũng không mang lại giác ngộ và giải thoát. Cho rằng, với tấm thân quí báu này là phương tiện tốt nhất cho con người tu tập để thành đạt sự giác ngộ và giải thoát. Từ quan niệm này, đức Phật đề xuất một nguyên tắc sống cho vị Tỳ kheo là “Thiểu dục và tri túc” (bớt lòng tham dục và biết đủ), đồng thời qui định một cách cụ thể những vật dụng cần thiết cho các Tỳ kheo lúc bấy giờ là Y áo, ẩm thực, dụng cụ ngủ nghỉ và dược phẩm là những nhu cầu cần thiết cho những Tỳ kheo, là những người xuất gia sống không gia đình, không tài sản, cuộc sống hoàn toàn nương nhờ vào sự cúng dường từ những người tại gia. Tuy y phục, ẩm thực, dụng cụ ngủ nghỉ và dược liệu là những nhu cầu cần thiết cho vị Tỳ kheo, nhưng cũng không phải vì thế mà thọ dụng bừa bãi thái quá, thọ dụng chúng không với tâm biết đủ, biết hổ thẹn, với lòng tham thọ dụng một cách quá đáng. Mô tả về ý nghĩa này, “Kinh Cầu Pháp” trong “Kinh Trung A Hàm”, đức Phật khuyên các vị Tỳ kheo rằng:

"Này các Tỳ kheo! Các Tỳ kheo nên thật hành hạnh cầu Pháp, chớ nên thật hành hạnh mong cầu tài vật…Nếu các Thầy thực hành cầu ẩm thực, không thực hành cầu pháp, thì không những các thầy tự xấu xa mà ta cũng không được danh dự…”[17].

Mục đích của người xuất gia là giải thoát, con đường dẫn đến sự giải thoát, không thể nào tách rời nguyên tắc cơ bản Học và Tu. Cái học như là người đi đường có bản đồ trong tay, việc tu như người đi đường, nương vào sự chỉ dẫn trong bản đồ để đi đến mục đích mà người ấy đã chọn. Cũng vậy, việc tu tập của chúng ta cũng thế, tu và học như bóng với hình, không thể phân đôi, thiếu học thì lấy gì mà tu, thiếu tu thì học thành vô dụng. Có một số người quan niệm rằng, tu không liên quan gì đến học, càng học càng loạn tâm, không có ích gì cho việc tu. Theo tôi, một quan niệm như thế là sai lầm, vì khái niệm “tu” là sửa đổi, có nghĩa là đem những tập quán không tốt đẹp, sửa thành tốt đẹp. Thử hỏi người sửa đổi này, lấy gì để phân biệt cái này là không tốt, cái kia là tốt, cái này là thiện cái kia là bất thiện, việc này dẫn đến hạnh phúc, việc kia dẫn đến khổ đau? nếu như người ấy không từ sự học tập thu thập kinh nghiệm qua lời dạy đức Phật, chư Tổ, những bậc thiện tri thức, và qua những kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta, thì người ấy không có cơ sở để phân biệt sự đúng sai này. Nếu như nhiệm vụ của người xuất gia là "Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa quần sanh". Muốn hoàn thiện nhiệm vụ này, việc làm trước tiên vẫn là học tập Phật pháp, sau đó mới đủ khả năng hóa độ chúng sanh. Chính vì ý nghĩa này mà đức Phật khuyên những vị Tỳ kheo lấy Tam Vô Lậu học làm vũ khí để chặt đứt vô minh phiền não, lấy từ bi và trí tuệ này làm phương tiện độ sanh. Không thể nói lái xe mà chỉ có người lái mà không có xe, không thể nói ăn cơm mà chỉ có người ăn mà không có cơm, cũng vậy không thể nói độ sinh mà không có lòng từ bi và sự hiểu biết. Thiếu hai yếu tố này như người lái xe mà không bằng lái, sự nguy hiểm của nó ắt hẳn không lường. Do vậy, đức Phật khuyên chúng ta "hãy là những người thừa tự pháp, chớ nên là người thừa tự tài vật".

VI. TU TẬP – QUÁN TỨ NIỆM XỨ

Tứ niệm xứ là một trong 37 phẩm trợ đạo[18], là pháp môn tu tập căn bản của các Tỳ kheo trong thời kỳ đức Phật còn tại thế, bất cứ một vị Tỳ kheo nào cũng biết pháp môn này, cũng giống như tu sĩ theo Phật giáo Đại thừa ở Việt Nam đều thuộc lòng bản “Kinh Di Đà”. Căn cứ “Tạp A Hàm Kinh Luận Hội Biên” có đến có đến 54 Kinh, nhưng nội dung của kinh rất đơn giản, chỉ đề cập đến quán thân quán thọ quán tâm và quán pháp, đến thời kỳ “Trung A Hàm” thì chúng ta thấy “Kinh Niệm Xứ”đã giải thích một cách rõ ràng và đầy đủ, không phải đợi đến A Tỳ Đàm. Nhưng ở đây, vì mục đích giới thiệu.đến sự phát triển của A Tỳ Đàm, nên người viết căn cứ vào Luận tạng để giới thiệu độc giả, các luận sư đã căn cứ “Kinh Tạp A Hàm" để biên tập thành Luận tạng. Ví dụ, “Phẩm Niệm Trú” trong “Pháp Uẩn Túc Luận" là sự phát triển của “Kinh Niệm Xứ” trong “Kinh Tạp A Hàm”. Vì để thuận tiện cho đọc giả tham khảo và so sánh, người viết trích dịch Kinh và Luận như dưới đây:

Nội dung “Phẩm Niệm Trú” trong “Pháp Uẩn Túc Luận"

"Một thời, đức Bạt Già Phạm trú tại thành Thất La Phiệt, rừng Thệ Đa, vườn ông Cấp Cô Độc. Bấy giờ, Thế tôn bảo các Tỳ kheo rằng. Nay ta vì chư Tỳ kheo, lược nói Pháp môn tu tập Tứ niệm trú. Nghĩa là Tỳ kheo, đối với nội thân, an trú nơi thân và quan sát một cách cần mẫn với chánh tri và chánh niệm. Nhờ quán sát như vậy, Tỳ kheo đoạn trừ được những tham ưu ở thế gian. Đối với ngoài thân, an trú nơi thân và quan sát một cách cần mẫn với chánh trí và chánh niệm, nhờ quán sát như vậy, Tỳ kheo đoạn trừ những tham ưu ở đời. Đối với nội thân, ngoài thân , nội ngoại thân, vị ấy an trú và quán sát một cách cần mẫn, với chánh trí và chánh niệm, nhờ quán sát như vậy, Tỳ kheo đoạn trừ được những tham ưu ở đời. Đối với Thọ, Tâm và Pháp cũng được quan sát như vậy" .

Dưới đây là nội dung “kinh Tứ niệm xứ” trong “Kinh Tạp A hàm”

"Như vậy tôi nghe: một thời, đức Phật ở tại nước Xá Vệ, vườn ông Cấp Cô Độc. Bấy giờ, Thế Tôn bảo các vị Tỳ kheo rằng: Ta nay vì các ông, nói pháp môn Tứ niệm xứ, hãy lắng nghe và suy nghĩ kỹ. Cái gì gọi là Tứ niệm xứ? Nghĩa là đối với nội thân an trú trong chánh niệm và quán sát một cách cần mẫn với chánh tri và chánh niệm, nhờ quán như vậy, Tỳ kheo đoạn trừ những tham ưu ở đời; Đối với ngoài thân, trong và ngoài thân quan sát một cách cần mẫn với chánh tri và chánh niệm, nhờ quán sát như vậy, Tỳ kheo đoạn trừ được những tham ưu ở đời. Đối với Thọ, Tâm và Pháp cũng quán sát như vậy. Đây gọi là Tỳ kheo tu tập Tứ niệm xứ. Sau khi nghe Thế Tôn thuyết giảng xong, các vị Tỳ kheo hoan hỷ phụng hành"[19].

Hai đoạn Kinh văn vừa nêu trên, có xuất xứ khác nhau là từ “Kinh Tạp A hàm” và “A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận". Thế nhưng, chúng ta so sánh nội dung và ý nghĩa của hai đoạn này gần như giống nhau hoàn toàn, chỉ một vài điểm sai khác là địa điểm đức Phật nói Kinh.

Sau đó các luận sư A tỳ đàm căn cứ vào nội dung của Kinh là quán thân, quán thọ, quán tâm và quán pháp, tiếp tục phân tích giải thích như dưới đây.

1. Quán Thân

Theo “Pháp Uẩn Túc Luận” phân tích trong pháp quán thân gồm hai phương diện là quán bất tịnh và quán 6 đại.

a. Quán thân bất tịnh

"Tỳ kheo đối với nội thân quan sát tư duy từ đầu đến chân, tất cả đều là bất tịnh, ô uế. Nghĩa là tự thân và tha thân chỉ là những loại tóc, lông, móng, răng, da, thịt, xương, cốt đại tiện, tiểu tiện. Tỳ kheo, khi quán sát thân là bất tịnh như vậy, tâm vị ấy khởi lên những suy nghĩ gì về thân, vị ấy phân tích chi ly, thấy biết rõ ràng. Tỳ kheo nhờ tu tập pháp môn này mà đoạn trừ tham lam và ưu phiền. Đối với ngoài thân, trong và ngoài thân cũng được quán chiếu như vừa tường thuật ở trên.”

Quán bất tịnh là quán thân thể mình và thân thể người khác là vật bất tịnh, bao gồm những vật nhơ nhớp không đáng cho chúng ta ái trước tham đắm. Tại sao đức Phật lại dạy ta pháp quán này? Theo tôi, một trong những lý do chính đáng nhất là, con người chúng ta đã quá đắm trước thân mình và ngay cả thân người. Đối với thân mình, khi thân thể già đi, hoặc bị bịnh hoạn và ngay cả khi chúng ta qua đời, chúng ta không chấp nhận sự thật diễn biến đó. Sự thật là sự diễn biến mà tâm chúng ta lại không chấp nhận, do vậy khổ sinh. Đối với thân người khác cũng thế. Người mà mình thương mình mến mà người ấy già đi, bịnh đi, xấu đi nhất là người ấy qua đời là nỗi đau khổ nhất của đời người. Tại sao qui luật của cuộc sống là vô thường là biến hoại, nhưng khi nó vận hành theo qui luật tự nhiên của nó, chúng ta lại không chấp nhận? Có phải chăng nỗi khổ đó thật vô lý? Đó là lý do đức Phật khuyên chúng ta quán bất tịnh. Quán thân bất tịnh là quán mặt trái của thân thể, để chúng ta thấy sự thật cuộc thân người là gì, nếu chúng ta thấy được sự thật của thân thể, thì sự biến hoại của thân sẽ không làm cho chúng ta khổ đau.

b. Quán thân do sáu đại hợp thành

"Có những Tỳ kheo đối với nội thân (tự thân) quán chiếu tư duy phân biệt các giới. Đối với nội thân, ngoại thân, nội ngoại thân đều do các loại đất, nước, gió, lửa, không và thức tập hợp tạo thành. Tỳ kheo khi tư duy như vậy, tâm vị ấy khởi lên tâm niệm gì đối với các giới này đều thấy biết một cách rõ ràng. Tỳ kheo khi tu tập pháp quán này, trừ diệt được hai pháp tham lam và ưu phiền ở đời. Đối với ngoại thân, nội ngoại thân cũng được quán chiếu như trên".

Nếu chúng ta quán thân là bất tịnh vẫn không thấy được thật tướng của thân, thì chúng ta tiếp tục quán thân là sự kết hợp của 6 đại, bao gồm đất nước gió lửa không và thức. Thông thường trong A hàm thường đề cập đến tứ đại, nhưng ở luận này thì đề cập đến 6 đại, tức thêm không và thức, là những yếu tố cơ bản trong con người. Nói một cách khác con người là do 6 yếu tố này kết hợp lại mà thành. Bất cứ cái gì tự thân nó làm chủ không được mà phải vay mượn những yếu tố khác để kết hợp, điều đó có nghĩa bản thân của nó chứa đựng sự tan rã. Như vậy thân này là vô thường, cái gì là vô thường thì cái ấy chuyển biến, có từ hình dạng này sang hình dạng khác, có thể từ đẹp sang xấu…Bản chất của thân thể là vô thường là chuyển biến, tại sao chúng ta cố chấp, nó phải như thế này hay phải như thế kia mà sinh khổ? Sự cố chấp như vậy có hợp lý chăng? Đó là lý do tại sao đức Phật khuyên chúng ta quán thân này là 6 đại.

2. Quán thọ

"Tỳ kheo đối với những cảm thọ của tự thân, khi cảm thọ những lạc thọ, vị ấy như thật tuệ tri: tôi đang cảm thọ những lạc thọ ấy; khi cảm thọ những khổ thọ nào, vị ấy cũng như thật tuệ tri: tôi đang cảm thọ những khổ thọ ấy; khi cảm thọ những cảm thọ không khổ không vui, vị ấy cũng như thật tuệ tri: tôi đang cảm thọ những cảm thọ không khổ không vui ấy. Khi các cảm thọ được quán sát tư duy như vậy, khi tâm khởi lên những suy tư gì về những cảm thọ này, vị ấy tuệ tri một cách rất rõ ràng và có chọn lựa. Khi Tỳ kheo tu tập pháp quán thọ này, đoạn trừ được hai pháp tham lam và ưu phiền. Đối với ngoại thọ, nội ngoại thọ cũng được quan sát như trên."

Quán thọ là quán các cảm thọ thuộc về khổ thọ, lạc thọ và bất khổ bất lạc thọ. Các cảm thọ xuất hiện khi 6 căn tiếp xúc với sáu trần. Ví dụ, khi mắt thấy sắc, nếu sắc ấy là sắc đẹp thì hỷ thọ sanh; nếu sắc đó là sắc xấu thì khổ thọ sanh, nếu sắc ấy không đẹp cũng không xấu thì bất khổ bất lạc thọ sanh. Sắc đẹp thì sanh lạc thọ, sắc xấu thì sanh khổ thọ. Tại sao? Xét cho cùng vì khi thấy sắc đẹp liền sanh tâm ái, vì là sắc mà mình thích, cho nên muốn chiếm đoạt sắc đó thuộc về mình. Nếu chiếm được thì khổ cũng vẫn sinh, vì bản thân của sắc là vô thường; Nếu sắc ấy chiếm không được thì khổ vô cùng, có lẽ ai cũng biết, không cần phải bàn ở đây. Đó là trường hợp của lạc thọ. Còn khổ thọ như thế nào? Nếu như chúng ta thấy một sắc xấu (như là người mà mình ghét) thì trạng thái buồn khổ xuất hiện, vì cái mà mình không thích mà nó cứ xuất hiện trước mắt mình, như vậy là khổ sanh. Riêng về bất khổ bất lạc thọ có trường hợp, thứ nhất là nếu cảm giác này được xây dựng trên cơ sở trí tuệ thì trạng thái bất khổ bất lạc thọ này rất tốt, nhưng nếu nó xuất phát từ trạng thái vô minh thì cảm thọ này không tốt. Ví dụ, kẻ mất trí thấy mọi vật đều không có tâm phân biệt, tức không có cảm giác khổ hay vui, trạng thái không có cảm giác này thuộc về vô minh, không phải là trí tuệ. Nhưng nếu là kẻ trí cũng thấy các vật đẹp xấu, nhưng không phải vì đẹp mà sinh lòng đắm trước, vì xấu mà sinh lòng giận hờn, tức là trạng thái bất khổ bất lạc thọ. Đây là sự khác biệt giữa người trí và kẻ ngu si. Đó là lý do tại sao đức Phật khuyên chúng ta nên quán các cảm thọ, dù có cảm thọ nào đi nữa cũng không rơi vào trạng thái chấp trước. Đây là ý nghĩa của pháp quán thọ.

3. Quán tâm

"Tỳ kheo đối với nội tâm quan sát tư duy các tướng trạng của nội tâm. Khi tâm có tham, vị ấy như thật tuệ tri: nội tâm có tham, tâm xa lìa tham lam, cũng như thật tuệ tri: nội tâm xa lìa tham lam. Nội tâm có sân hận, vị ấy như thật tuệ tri: nội tâm có sân hận. Nội tâm không sân hận, cũng như thật tuệ tri: nội tâm không có sân hận. Nội tâm có ngu si, như thật tuệ tri: nội tâm có ngu si, nội tâm không có ngu si, cũng như thật tuệ tri: nội tâm không có ngu si Tâm của Tỳ kheo được tư duy quan sát như vậy, khi khởi lên những gì đối với tâm này. Vị ấy quan sát một cách rõ ràng và có chọn lựa. Khi Tỳ kheo tu tập pháp quán tâm này, đoạn trừ được 2 pháp tham lam và ưu phiền. Đối với ngoại tâm, nội ngoại tâm cũng được quán sát như trên".

Quán tâm là quán các trạng thái của tâm. Nếu tâm có sự tham lam sân hận hay si mê, hành giả cũng cần tường tận rõ biết trong tâm mình có như vậy. Mục đích quán là để theo dõi biết rõ tâm nào là tâm ác bất thiện và tâm nào là tâm thiện tâm lành. Nếu là tâm thiện là tâm cần phát triển, nếu là tâm bất thiện, cần phải trừ diệt. Đây là ý nghĩa của pháp quán tâm.

4. Quán pháp

"Cái gì tuần tự quán nội pháp? Nếu quán đầy đủ chánh cần, chánh tri và chánh niệm, hành giả sẽ trừ được các tham ưu ở đời. Nội pháp là tưởng uẩn và hành uẩn, nếu liên tục quán các tướng, không bị đình chỉ.thì đây là quán nội pháp theo tuần tự. Nghĩa là Tỳ kheo đối với Năm triền cái quan sát tư duy các tướng trạng của nó. Nếu như nội tâm có tham dục triều cái, vị ấy như thật tuệ tri: trong tôi có tham dục triền cái, trong tôi không có tham dục triều cái, vị ấy cũng như thật tuệ tri: trong tôi không có tham dục triền cái. Đồng thời, vị ấy cũng như thật tuệ tri những tham dục triền cái chưa sanh khiến nó sanh (?), đã sanh khiến nó được đoạn trừ, đã đoạn khiến cho nó không tái sinh. Tỳ kheo tư duy quán sát như vậy, những gì khởi lên đối với tham dục cái này, tâm vị ấy biết rất rõ ràng. Tỳ kheo tu tập pháp quán này, đoạn trừ 2 pháp tham lam và ưu phiền. Đối với sân hận, hôn trầm thụy miên, trạo cử và nghi ngờ, Tỳ kheo cũng được quán sát như vậy".

"Tỳ kheo đối với nội thân có Niệm giác chi, vị ấy như thật tuệ tri: nội thân có niệm giác chi, nội thân không có niệm giác chi, Tỳ kheo cũng như thật tuệ tri: nội thân không có niệm giác chi, đồng thời, Tỳ kheo cũng như thật tuệ tri những niệm giác chi nào chưa sanh khiến cho nó sanh, đã sanh thì an trú vướng chắc, không xao lãng, khiến cho nó mọi ngày một kiên cố tăng tiến. Tỳ kheo tư duy như vậy, những gì khởi lên đối với niệm giác chi này, đều được vị ấy hiểu biết rõ ràng. Tỳ kheo tu tập pháp quán này, vị ấy đoạn trừ được 2 pháp tham dục và ưu phiền. Đối với 6 giác chi còn lại cũng được quan sát như vậy".

Theo “Pháp Uẩn Túc Luận” pháp trong pháp Tứ Niệm Xứ được định nghĩa là nội pháp không phải ngoại pháp. Ngoại pháp là những đối tượng của 5 căn là sắc thinh hương vị xúc. Nội pháp là tưởng uẩn và hành uẩn trong 5 uẩn, là những ảnh tượng của 5 trần, pháp này là “pháp xứ” trong 12 xứ, là đối tượng nhận thức của ý thức. Đây là điểm đặc thù trong luận này. Như vậy quán pháp là quán những pháp ở bên trong. Pháp bên trong đó là quán sát tất cả thiện pháp và bất thiện pháp. Nếu trong tâm có pháp bất thiện thì nên biết rằng pháp đó là pháp bất thiện, cần phải trừ diệt chúng. Nếu trong tâm có thiện Pháp cần biết rằng đó là thiện pháp, pháp đó cần duy trì và làm cho tăng trưởng. Ở đây liệt kê các pháp một các điển hình là 5 triền cái và 7 giác chi. Tất nhiên còn nhiều pháp nữa, sự liệt kê này chỉ là sự điển hình.

Tóm lại, nội dung tu tập Tứ niệm trú được phân làm 4 loại: 1. Quán thân, 2. Quán thọ, 3. Quán tâm, 4. Quán pháp. Trong pháp "Quán thân" lại chia hai đề mục nhỏ, "Quán thân bất tịnh" và "Quán thân do 6 đại hòa hợp tạo thành"; Quán thọ tức là quán sát những cảm thọ lạc thọ khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ; Quán tâm là quán sát về những trạng thái diễn biến của tâm, như tâm sân hận hay không sân hận…; Quán Pháp bao gồm quán Năm triền cái, Sáu căn, Bảy giác chi v.v. Nói cách khác, quán Tứ niệm trú là quán Ngũ Uẩn, 12 xứ hay 18 giới Quán Thân tức là quán sắc uẩn trong 5 uẩn, quán 10 sắc trong 12 xứ, quán 15 sắc trong 18 giới; quán thọ là quán thọ uẩn trong 5 uẩn, quán các cảm thọ khi 6 căn tiếp xúc với 6 trần; Quán tâm là quán tức uẩn trong 5 uẩn, quán ý xứ trong 12 xứ; Quán pháp là quán thọ tưởng uẩn và hành uẩn của 5 uẩn, quán pháp xứ trong 12 xứ, quán pháp giới trong 18 giới.

Thực hành phương pháp Tứ niệm trú này, có những kết quả như sau: Thứ nhất, người tu tập pháp môn này có trí nhớ tốt, ít quên; Thứ hai, thân thể khỏe mạnh; trừ một số các bịnh thuộc về tâm lý; Thứ ba, tâm thường sáng suốt, biết rõ những điểm tốt và xấu của mình; ít phiền não; Thứ tư, thân và tâm trường an trú trong chánh niệm; Thứ 5, cuộc sống rất an vui, không phiền não.

VII. KẾT LUẬN

Giáo lý mà đức Phật chứng ngộ dưới cội cây Bồ đề là Duyên khởi, vô thường và vô ngã. Từ chân lý này mà đức Phật phát hiện cuộc sống của con người vốn là khổ, nguyên nhân của nỗi khổ này là vô minh hay khát ái Thế nhưng nếu như con người vẫn có cuộc sống an lạc và hạnh phúc, với điều kiện con người phải có trí tuệ. Như vậy là Pháp Tứ diệu đế hình thành. Cũng từ đó đức Phật 37 phẩm trợ đạo là những phương pháp để cho con người đoạn trừ khổ đau, thành đạt cuộc sống an lạc. Đây có thể nói là toàn bộ nội dung chính giáo lý của đức Phật. Căn cứ những pháp căn bản này tùy theo từng trường hợp, từng mỗi hoàn cảnh cụ thể của chúng sinh mà đức Phật có những lời khuyên khác nhau.

Sau khi đức Phật nhập diệt các đệ tử của Ngài ghi nhớ và biên tập những lời giảng dạy của Ngài được gọi là Agama (A hàm) hay Nikaya. Theo tôi bản kinh chữ viết đầu tiên đó là bản “Kinh Tương Ưng” tương đương với nguồn tư liệu Bắc truyền là “Kinh Tạp A hàm”. Từ đó dần dần biên tập thành “Trung A hàm”, “Trường A hàm” “Tăng Nhất A hàm”. Nếu tính theo Phật giáo Nam truyền thì từ “Kinh Tương Ưng” hình thành “Trung Bộ” “Trường Bộ” “Tăng Chi”, và “Tiểu Bộ”. Phật giáo Phát triển đến giai đoạn này cảm thấy, nếu tiếp tục phát triển theo hình thức này, người về sau không biết đâu là lời Phật dạy, đâu là ý kiến của người hậu thế. Từ đó độc lập tách thành Luận tạng, tức là Abhidhamma, Hán dịch là  A tỳ Đạt Ma hay A tỳ đàm, là những bản luận sớ giải kinh. Trong đó “Pháp Uẩn Túc Luận” là bộ luận của phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ, chuyên sớ giải về “Kinh Tạp A hàm” mà chúng ta vừa tìm hiểu và so sánh ở trên.

Qua sự so sánh chúng ta thấy nội dung và ý nghĩa giữa Kinh và luận đại bộ phận giống nhau. Tất nhiên có một vài điểm khác biệt, hay nói đúng hơn là ở luận tạng có sự phát triển rõ rệt. ví dụ trong kinh giải thích “quán pháp” trong Tứ niệm xứ vẫn chưa được rõ ràng, là pháp ngoại giới hay nội giới, nhưng đến luận thì đã phân tích rõ ràng, quán pháp không phải là quán ngoại pháp mà quán nội pháp. Một ví dụ khác, trong A hàm đặ biệt chú trọng vai trò người xuất gia, nhưng đến luận tạng thì không còn chú trọng vai trò xuất gia, người tại gia sống ở gia đình cũng được giác ngộ và giải thoát. Đây là điển đặc thù của luận tạng.

Qua ý nghĩa và nội dung của "Phẩm niệm trú” trong “Pháp Uẩn Túc Luận” cho thấy. trong Phật pháp hay nói đúng hơn là A tỳ đàm, định nghĩa khái niệm tu tập trong Phật giáo rất rõ ràng, không mông lung trườu tượng. Tu tập là sửa đổi những sai lầm từ thân và từ tâm của hành giả, biết phân biệt rõ ràng giữa sai và đúng, giữa thiện và bất thiện. Phạm phải điều gì sai lầm phải đối mặt và thừa nhận, không che giấu bưng bít, sau đó lấy cái đúng tức là chánh pháp để sửa đổi lỗi lầm Đồng thời, những hành vi tâm niệm tốt thiện nào của thân của tâm cũng phải quán sát biết như vậy, sau khi biết nếu nó là hành vi tốt, là tâm thiện thì tiếp tục phát triển. Như vậy, Khái niệm tu trong A tỳ đàm là sửa đổi sự sai lầm, không phải là những việc làm mang tính mơ hồ.

Nội dung bài viết này tác giả căn cứ từ trong kinh và trong luận như đã được trích dẫn, trong đó cũng có vài nhận định riêng của tác giả. Rất mong bài viết này, là những tư liệu, mang tính tham khảo hữu ích cho độc giả.

 

SÁCH THAM KHẢO

 

- “Kinh Tạp A hàm”

- “Kinh Trung A hàm”

- HT. Minh Châu dịch, “Trung Bộ Kinh”, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành.

- “Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm Luận” (Hán văn)

- “A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận”. (Hán văn)
- Thăng Gia Khẩu Thai.. biên soạn. Dương hội văn dịch, Ấn Độ Phật Giáo Sử Khái Luận”, NXB Hạ Đán đại học, 1993. (Hán văn)
- HT.Ấn Thuận, "Nguyên Thủy Phật Giáo Thánh Điển Chi Tập Thành" NXB Chánh Văn, Trung Hoa dân quốc năm 83 (Hán văn).
- HT.Ấn Thuận, “Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ Vi Chủ Luận Thư Dữ Luận Sư Chi Nghiên Cứu”, NXB Chánh Văn, dân quốc năm 81 . (Hán văn).
- Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật Học Tư Tưởng Khái Luận”, NXB Thiên Hoa (Hán văn).
- HT. Ấn Thuận biên soạn, “Tạp A Hàm Kinh Luận Hội Biên”, NXB Chánh Văn (Hán văn).

 

---

[1] Đại tạng 26, “A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận”, trang 453-491.

[2] Tham khảo, Thăng Gia Khẩu Thai biên soạn. Dương hội văn dịch, “Ấn Độ Phật Giáo Sử Khái Luận”, NXB Hạ Đán đại học, 1993, trang 25.

[3] Tham khảo, Thăng Gia Khẩu Thai biên soạn. Dương hội văn dịch, “Ấn Độ Phật Giáo Sử Khái Luận”, NXB Hạ Đán đại học, 1993, trang 25.

[4] HT.Ấn Thuận, “Thiết Nhứt Thiết Hữu Bộ Vi Chủ Luận Thư Dữ Luận Sư Chi Nghiên Cứu”, NXB Chánh Văn, dân quốc năm 81, trang 56.

[5] Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật học Tư tưởng Khái luận”, NXB Thiên Hoa, tr 57.

[6] HT.Ấn Thuận, , “Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ Vi Chủ Luận Thư Dữ Luận Sư Chi Nghiên Cứu”, NXB chánh văn, trang 25

[7] HT. Ấn Thuận biên soạn, “Tạp A Hàm Kinh Luận Hội Biên”, NXB Chánh Văn trang 239.

[8] Đại Tạng 1, “Trung A hàm”, trang 723-724.

[9] Lữ Trưng, “Trung Quốc Phật học Tư Tưởng Khái Luận” ,Taipei, NXB Thiên Hoa.

[10] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992, trang 19~20

[11]  “Kinh Tạp A Hàm” ‘Kinh Số 826’ (“Này các Tỳ kheo, thế nào là học giới theo phước lợi? Là Đại sư vì các Thanh văn chế giới để nhiếp thủ Tăng, tích cực nhiếp thủ Tăng, khiến người không tin, được tin; người đã tin, tăng trưởng lòng tin; điều phục người ác; người tàm quý được sống an vui; phòng hộ hữu lậu hiện tại; chính thức đối trị được đời vị lai; khiến cho phạm hạnh tồn tại lâu dài. Như Đại sư đã vì Thanh văn chế giới để nhiếp thủ Tăng… cho đến khiến cho phạm hạnh tồn tại lâu dài. Học giới như vậy như vậy, hành trì giới kiên cố, giới hằng tại, giới thường hành, giữ gìn học giới. Đó gọi là Tỳ kheo nhờ giới mà được phước lợi).

[12] Giới, Định, Tuệ, Giải thoát, Giải thoát tri kiến.

[13] Đại Tạng 26, phẩm Tịnh Lự, trang 482.

[14] Tham khảo “Kinh Tạp A Hàm” ‘Kinh số 347’ với nội dung tường thuật có một người ngoại đạo tên là Tu Thâm đến Phật pháp xuất gia, vì mục đích ganh tị, tìm cầu sự cúng dường. Đồng thời ‘Kinh số 828” với nội dung: “Thí như con lừa đi theo đàn bò, tự nghĩ rằng: ‘Ta phát ra tiếng bò.’ Nhưng hình dáng của nó không giống bò, màu sắc cũng không giống, âm thanh phát ra không giống, mà theo đàn bò, rồi tự cho mình là bò, phát ra tiếng bò kêu, mà thật ra khác bò xa!

“Cũng vậy, có một nam tử ngu si vi phạm giới luật, mà còn đi theo đại chúng nói rằng: ‘Ta là Tỳ kheo! Ta là Tỳ kheo!’ mà không học tập thắng dục về tăng thượng Giới học, tăng thượng Ý học, tăng thượng Tuệ học. Còn theo đại chúng tự cho rằng: ‘Ta là Tỳ kheo! Ta là Tỳ kheo!’ Nhưng kỳ thật khác xa Tỳ kheo.”

[15] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, trang 31~32: “…Này các Tỳ kheo, nếu các người là những người thừa tự tài vật của ta, không phải là những người thừa tự pháp, thì không những các người trở thành những người mà người ta nói:  Cả thầy và trò là những người thừa tự tài vật, không phải là những người thừa tự pháp’, mà cả Ta cũng trở thành người thừa tự tài vật không phải là người thừa tự pháp’.

[16] Đại Tạng 26, phẩm Thánh Chủng, trang 466b.

[17] Viện Cao Đảng Phật học Hải Đức NT dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành, trang 467~468. Tương đương ‘Kinh Cầu Pháp’ trong “Kinh Trung Bộ”

[18] Tham khảo “Kinh Tạp A Hàm” ‘Kinh số 57’.

[19] Thích Thiện Siêu dịch, “Kinh Tạp A hàm” tập 2, ‘Kinh số 610’ Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, trang 559~560

 

Nguồn: Tuệ Chủng