- NHỮNG CÀNH HOA ĐẠO
-
- Lời nói đầu
- Tất cả tình thương
- Nhân duyên xuất thế
- Dòng lệ A-tư-đà
- Quy y Phật
- Quy y pháp
- Quy y tăng
- Địa ngục
- Chú nguyện cho địa ngục
- Súc sanh
- Nhân
- Thiên
- Vô Minh
- Ảo ảnh
- Giác ngộ
- Nhân duyên
- Tầm thanh cứu khổ
- Không
- Trung Đạo
- Trung đạo về thực tại
- Trung đạo về bản ngã
- Trung đạo về tương quan
- Trung đạo về triết lý
- Thiền và bản ngã
- Phật giáo và tư tưởng hiện đại
- Phật giáo với văn hoá và nghệ thuật
- Phật giáo đối với vấn đề xã hội
- Bất bình đẳng với xã hội tính
- Tinh thần phát huy đạo lý
- Bệnh cuồng tín
- Niệm tưởng
- Đức Phật A-di-đà và thế giới Cực Lạc
- Thơ cảm tác của Thanh Sơn
Như tên đã đặt, "Những Cành Hoa Đạo" chỉ là một tập sách khiêm tốn gom góp và chọn lọc một số bài, do một Phật tử trẻ tuổi nhiệt thành, bạn Tịnh Như (còn có bút hiệu Nhất Như, Thanh Thuyền, Chiên Đàn Hương), viết trong những thời gian khác nhau, để trình giải nhiều vấn đề về Phật học.
Những bài này dù không gắn liền với nhau vào một trọng tâm, nhưng đều đề cập đến những khía cạnh đa diện của một toàn bộ Phật học vốn tương quan với nhau, và đều hàm súc các nguyên lý uyển chuyển của Phật giáo. Nét nổi bật nhất là tác giả đã nhận định và trình bày một cách cẩn trọng và khách quan bằng những lề lối quan sát, suy luận hết sức vi tế, sâu sắc mà vẫn phổ biến được đầy đủ những điều căn bản cần thiết, sự lý viên dung, phù hạp với những trí tuệ tự do không dính mắc.
Do đó, "Những cành hoa đạo" tuy đơn sơ, rải rác trong biển Pháp, vẫn thể hiện được sắc màu tươi mát của những lạch suối tình thương và phảng phất ít nhiều hương vị giải thoát thanh cao.
Tập sách này đánh dấu một bước đầu chuyển hướng mạnh mẽ trong sinh hoạt tinh thần của tác giả, và từ đấy đang tỏa rạng như một lẽ sống mới trong ánh đạo lung linh muôn hình vạn trạng, phát xuất từ gốc Từ Bi, Hỉ Xả.
Mong rằng tập sách nhỏ này sẽ đáp ứng phần nào những suy tư thao thức của các bạn độc giả và Phật tử chơn thành trong mọi giới đang dũng mãnh đi tìm một con đường sống sáng lạng, tự do và vinh hiển, trong một cảnh giới vô cùng biến động và phức tạp của cuộc sống hiện đương.
Tác giả tâm thành hiến cúng lên Đức Phật "Những cành hoa đạo" đầu tiên do công phu góp nhặt của tác giả trong mấy năm qua, để kỷ niệm mùa Phật Đản 2511 đầy rẫy khổ đau đây đó.
Chúng tôi xin tùy hỷ công đức này và xin hân hạnh giới thiệu cùng quý độc giả và Phật tử xa gần.
Huế, mùa Phật Đản 2511 (1967)
THÍCH ĐỨC TÂM
******
TẤT CẢ CHO TÌNH THƯƠNG |^ |
Cho đến bây giờ và cho đến cả sau này, giá trị căn bản của Phật giáo vẫn không ngoài từ bi và trí tuệ. Dù xuất thế hay nhập thế, dù khép mình trong tu viện hay đi vào cuộc đời, nếu vượt khỏi từ bi và trí tuệ, chắc chắn Phật giáo sẽ không còn giữ nguyên bản sắc được nữa.
Thảm trạng của cuộc chiến tranh bi đát hiện nay đưa dân tộc vào nổi khổ đau trầm trọng, không cho phép người Phật tử bỏ quên sứ nhiệm khẩn cấp đầu tiên của mình: đó là sứ mệnh cống hiến tất cả cho tình thương. Sứ nhiệm đó cũng là giềng mối để thống nhất ý chí của mọi tầng lớp giáo phái và của quảng đại quần chúng. Rời tình thương ra, hoặc đẩy lui tình thương ra sau hậu trường của nền đạo học Phật giáo, chúng ta tự mình phân hóa lấy mình và sẽ ngăn cách nhau qua những quan điểm dị biệt.
Lúc này chính là lúc cần phải gầy dựng và khơi động lại nguồn sinh lực thuần túy của Phật giáo, nguồn sinh lực đã đem lại cho nhân loại và nhất là dân tộc một nếp sống từ hòa, dũng liệt qua bao thế kỷ. Nguồn sinh lực đó, vượt lên trên mọi tư kiến chánh trị, mọi nhận thức chủ quan, mọi điểm dị đồng về giáo chế cũng như giáo hệ, là mục tiêu thống nhất cho mọi đường lối hoạt động Phật giáo. Nguồn sinh lực đó chính là khả năng Hòa Ái, là diệu dụng Từ Bi, đã thuần hóa mọi cuồng động đẫm máu của dân tộc trong quá khứ và chắc chắn sẽ rất cần thiết trong việc thuần hóa bạo lực của con người hôm nay và ngày mai để thiết lập một xã hội bình an và hạnh phúc.
Cho nên, lúc này cũng chính là lúc cần phải dẹp bỏ mọi tư kiến cá nhân, mọi thái độ bất đồng, mọi hành động dị biệt để hòa đồng và nhất trí chung trong công việc bảo vệ sinh lực của Phật giáo cũng như của dân tộc. Lúc này hơn lúc nào hết, cũng chính là lúc cần phải gạt bỏ địa vị, danh lợi, gạt bỏ mọi đố kỵ, mọi thái độ tự tôn tự ti, mọi hình thái tranh chấp tư tưởng để cùng nhau dấn thấn vào nỗi đau khổ của cuộc đời.
Lý tưởng đặt quá xa, thường không đạt được trong tầm tay vói. Trái lại, giai đoạn hóa tôn giáo một khi quá khích sẽ bỏ quên đặc chất thiêng liêng thường tại. Bây giờ không phải lúc dồn mọi năng lực tinh thần vào công việc suy niệm siêu hình, thoát ly cuộc sống, trong khi quanh ta tràn đầy tiếng khóc. Nhưng cũng không phải là lúc đi vào cuộc đời nặng màu thế tục bằng những lối nhìn cục bộ, chia rẽ, phân ly; không phải là lúc đem thí nghiệm những phương tiện, những sách lược chủ quan với tấm lòng tự tin quá khích.
Xã hội chúng ta bây giờ đã ghê sợ sự rối loạn, sự vọng động lắm rồi. Xã hội chúng ta bây giờ cũng ghê sợ luôn sự ru ngủ bình yên của những liều thuốc phiện bi quan yếm thế.
Khát vọng khẩn thiết của xã hội hôm nay là an lạc, là xóa bỏ khổ đau. Những trái tim của Quán Thế Âm Bồ Tát hôm nay vẫn cần phải thị hiện. Đây chính là lúc vận động và vận dụng mọi hình thái phát triển tình thương đến cùng tận để gây nên một sức mạnh vô uý chống lại cuồng vọng của bạo lực. Một khi tình thương đã trở thành sông biển; một khi ý chí, thể hiện tình thương đã trở thành gió bão, thì mọi thành trì bạo lực sẽ dần dần sụp đổ.
NHÂN DUYÊN XUẤT THẾ |^ |
Sự xuất hiện của Thích Ca Mâu Ni trong lịch sử nhân loại chỉ vì một lý do duy nhất là khai ngộ tuệ giác siêu việt của con người. Tuệ giác siêu việt đó chính là tuệ giác chư Phật. Nhờ tuệ giác siêu việt đó mà con người có thể thoát ly đau khổ.
Nhân loại từ lâu vẫn ngụp lặn trong sự mê vọng của chính mình, là không bao giờ nhận thức thực tại đúng theo chân tướng của nó. Bằng sự suy tưởng ngu muội của ý thức, bằng sự cố chấp nông nổi của tâm niệm, con người đã đo ngắm thực tại bằng những kích thước khác nhau và những nhãn hiệu khác nhau. Con người phiêu lưu trong những sai biệt của hiện tượng do mình tạo nên và bám víu vào những sai biêït biến động đó. Xem mình là thực hữu, xem sự vật là thực hữu, xem những nhãn hiệu thiện ác là thực hữu, con người tự trói mình vào sai biệt của hiện tượng, dấn thân vào sự trôi lăn vô tận, thường được mệnh danh là sinh tử luân hồi. Nỗi khổ đau căn bản và lớn lao nhất của con người bắt đầu bởi sự nhận thức sai lầm đó. Chỉ khi nào con người khám phá và xử dụng được khả năng tuệ giác, nhìn thực tại với tinh thần vô phân biệt, con người mới tìm được chân tính của mình, của sự vật và tìm được sự tự do tuyệt đối trong biến động mà thôi. Hoài vọng suốt cả một đời đức Thế Tôn, như kinh Pháp Hoa đã nói, chính là khai thị cái khả năng tuệ giác tối thượng đó để giúp con người hoàn toàn giải thoát trong tinh thần hoàn toàn giác ngộ.
Chúng ta có thể nói rằng đạo Phật là đạo cứu khổ. Hễ khi nào đau khổ còn tồn tại trong cuộc sống thì sứ mệnh của Phật giáo vẫn tồn tại. Chất liệu đau khổ càng biến thái thiên hình vạn trạng, thì phương thức cứu khổ cũng phải vì đó mà thực hiện qua nhiều hình thái khác nhau. Suốt cả cuộc đời truyền giáo của Đức Thế Tôn, từ hội Hoa Nghiêm đến hội A Hàm, qua kỳ Phương Đẳng đến kỳ Pháp Hoa... cũng chỉ vì tâm bệnh bất đồng của chúng sanh mà cho nhiều thứ thuốc. Giá trị sinh hoạt của mọi hệ thống tư tưởng Phật giáo qua bao nhiêu không gian và thời gian chính là ở sự linh động cứu khổ đó, linh động nhưng vẫn giữ nguyên bản sắc.
Cho nên, kỷ niệm sự xuất thế của đức Bổn sư, người Phật tử không thể bỏ quên được mục đích tối hậu của Phật giáo, và cũng là hoài bão tối thượng của đấng chí tôn, là thực hiện và khai thị cho mọi người cái khả năng tuệ giác mà kinh Pháp Hoa thường gọi là "Phật tri kiến". Đó là khuôn mặt đích thực của mọi người, cái Phật tính bất sinh bất diệt, bình đẳng với thực tại, "không phải một, không phải hai". Đi vào sự cứu khổ bằng những phương tiện cần thiết mà bỏ quên cái mục đích tối hậu và tối thượng đó, chúng ta sẽ vô tình chôn kín hoài bão của Đức Thích Ca.
Tuy nhiên, cũng như cuộc đời thuyết pháp độ sanh của Ngài, tùy căn cơ, tùy giai đoạn mà phương thuốc cứu khổ khác nhau, chúng ta phải có bổn phận lăn xả vào cuộc đời để tìm phương cứu chữa. Chúng ta phải sống thực với cuộc đời, kinh nghiệm trong cuộc đời mới thấy được toàn vẹn bộ mặt của cuộc đời hôm nay.
Trong thế giới cơ khí đầy tham vọng này, và gần gũi hơn, trong mảnh đất quê hương đầy máu lệ này, bao nhiêu nghèo đói bất công, bao nhiêu khổ đau dằn vặt cần phải được biến cải. Ngưới Phật tử, trước hơn ai hết, phải khảo sát thực trạng khổ đau, để từ đó tìm ra phương thuốc cứu khổ hợp lý và hữu hiệu. Có như vậy, giá trị bên cạnh triết lý trường cửu bất biến của Phật giáo, giá trị thực dụng của giai đoạn mới trở nên thiết thực.
Cứ mỗi năm đến kỳ kỷ niệm lễ Đản sanh, chúng ta không khỏi ôn lại hoài bão của đức Thế Tôn qua câu kinh Pháp Hoa: "Các đức Phật, Thế Tôn vì muốn chúng sanh mở tri kiến Phật để được thanh tịnh mà hiện ra đời; vì muốn chỉ tri kiến Phật cho chúng sanh mà hiện ra đời; vì muốn chúng sanh tỏ ngộ tri kiến Phật mà hiện ra đời; vì muốn cho chúng sanh chứng nhập tri kiến Phật mà hiện ra đời. Xá lợi Phất! đó là chư Phật chỉ vì một đại sự nhân duyên mà ra đời vậy".
Suy gẫm hoài bão của đấng đại từ và đại giác như vậy, chúng ta nguyện dâng hiến cuộc đời giả huyễn này cho đạo pháp, cho nỗi khổ đau vô lượng. Lấy chúng sanh làm bản thân, lấy khổ đau làm linh hồn, lấy địa ngục làm trường hoạt động, chúng ta sẽ đi tìm lại tự tánh cho chính mình, vì tự tánh vốn không rời khổ đau và địa ngục. Tất cả đều là thực tại. Tất cả đều là tự tánh.
Có như vậy, chúng ta mới có thể báo đáp phần nào trong muôn một công ơn của đức Từ phụ, đấng đã hiến mình cho tất cả và trở nên tất cả.
DÒNG LỆ A TƯ ĐÀ |^ |
Không biết tự bao giờ, những dòng lệ nóng của con người đã biến thành biển mặn. Sau hàng nước mắt, một chút buồn nào sót lại, một niềm đau nào chợt tắt, hay tất cả đều nhòa trong đóm nắng hư vô? Có những giọt nước mắt chóng khô như những giọt sương mai đầu bụi cỏ, nhưng cũng có những giọt nước mắt nghìn năm trở thành ngọc đá. Nhưng nào có ai nghĩ về những giọt nước mắt bắt nguồn từ một niềm đau tuyệt đối, từ một thân phận làm người, từ một đắng cay luân hồi bất tận. Đó là những giọt nước mắt của người đạo sĩ: Dòng lệ A Tư Đà.
Với một chòm râu như mây trắng đầu non, với tấm thân gầy như gốc tùng đỉnh núi, người đạo sĩ già nua đã vượt qua bao nhiêu dặm đường hút gió để đi tìm vì sao Bắc đẩu cho tâm hồn mình. Nhưng khi đã dừng lại trước thành Ca Tỳ La, diện kiến với đấng siêu phàm vừa xuất thế, phủ phục dưới hình ảnh của chân lý siêu thoát thời gian, người đạo sĩ trong giây phút đó, cũng vừa diện kiến với chính mình, với sự đổ vỡ bao la của một tấm hình hài sắp gửi về tro bụi. Giọt nước mắt cảm hoài bắt đầu lăn xuống. Giọt nước mắt của hữu hạn đang đối diện với vô cùng.
Ôi! có những loài hoa trong âm thầm bóng tối chỉ khát khao tắm được ánh mặt trời. Nhưng khi ngày vừa xuất hiện, thì hoa cũng vừa rụng cánh. Làm sao có thể níu lại ngày tháng khi tất cả vẫn trôi đi. A Tư Đà ơi! Giọt nước mắt kia có phải là nước mắt của khổ đau đang vừa tỉnh giấc, hay là của cuộc đời đối thoại thường trực giữa trí thức với bản ngã trong sâu thẳm của tâm hồn. Nỗi thổn thức hai ngàn năm trăm năm về trước có khác chăng nỗi thổn thức của hai ngàn năm trăm năm về sau? Khác hay không, nào ai có biết. Loài dã tràng nào lại không xe cát, không để lại những hạt ngọc bên bờ đại dương, và biển cả nào lại không chuyển mình để xóa nhòa tất cả. Thời gian làm gì có sau hay có trước. Trước hay sau cũng bởi tại mình. Nhưng một khi đã ôm lấy cái trước sau, thì thời gian chính là hình thái của biến động. Trôi trong biến động, lắng nghe biến động và hoài vọng đến một chân trời siêu thoát, giọt nước mắt năm nào phải chăng là giọt nước mắt của người đã tỉnh giấc, nhưng đau lòng không gặp được kẻ hướng đạo mà thôi.
Hoa Ưu đàm nghìn năm chỉ nở có một lần. Trước khi hoa nở, không gian vẫn còn trống trải. Nhưng một khi hoa đã nở rồi, không gian mãi mãi vẫn còn phảng phất mùi hương. A Tư Đà ơi! Giọt nước mắt năm xưa với gịot nước mắt bây giờ cũng đều là một, cùng xuất phát từ một niềm đau tủi cực là không được nghe chân lý im lặng trở nên thạnh lợi... Nhưng dù sao, dòng lệ năm nào vẫn là dòng lệ tuyệt vọng của một không gian chưa hề hoa nở; dòng lệ bây giờ tuy rằng mặn đó, nhưng may mắn hơn, vẫn là dòng lệ của một chân trời sót lại hương thơm...
... Cho đến hôm nay, những gịot nước mắt đau thương của tháng ngày vẫn âm thầm đổ xuống. Môït buổi chia tay, một ngày ly biệt, nước mắt đã bao lần hoen trang tình sử và làm giá buốt quan tài. Nhưng mấy ai đã khóc thật cho chính mình, cho sự tàn phá âm thầm của sinh tử, cho nỗi lưu đày quên mất cố hương. Có ai, đã một lần đối diện với chính mình, soi ngắm tâm hồn mình, để trong hoang vu của tiềm thức, bắt gặp lại dấu chân của chính mình đã bỏ quên từ nguyên thủy. Có ai, như một loài ốc nhỏ, đêm ngày vẫn thấy trong lòng mình chan chứa tiếng sóng đại dương. Ôi dòng lệ con người! Chưa ai khóc khi đứng trước bốn cánh cửa thành, khóc cho một cuộc dấn thân; chưa có ai đem nước mắt của mình để làm khô nước mắt của thiên hạ.
Hởi dòng lệ A Tư Đà! Hãy xin biến thành ngọc châu anh lạc. Tôi xin quỳ xuống vì người, vì ánh sáng lung linh của những giọt pha lê sáng ngời đạo vị. Xin hãy cúng dường những hạt ngọc đó cho mười phương thiên hạ, để cho mọi người trong vô lượng cõi tự mình trang nghiêm pháp thân.
QUY Y PHẬT |^ |
Quy y chỉ là sự trở về để nương tựa. Trở về là trở về với chính mình và nương tựa là nương tựa ở chính mình. Ngoài mình ra, không còn một nơi nương tựa nào khác.
Nhưng trở về với mình và nương tựa ở chính mình không phải là trở về và nương tựa vào một thể xác giả huyễn luôn luôn biến hoại; cũng không phải là trở về nương tựa vào những cảm giác phù hư; cũng không phải là trở về nương tựa vào sự phiêu lưu bồng bềnh của ý thức. Tất cả những thứ đó không phải là chính mình mà chỉ là những ảo vọng thường mệnh danh là bản ngã. Trở về với chính mình, nương tựa ở chính mình, là trở về và nương tựa vào một khả năng siêu việt bất sinh bất diệt, một khả năng sâu thẳm nhưng vô giới hạn không thể nào suy niệm được. Cũng nơi khả năng đó, những lớp bụi mờ của mê vọng đã phủ kín, khiến cho ta chỉ trông thấy sự dao động của sương mù mà chẳng thấy bản chất không gian. Khả năng đó là Chân như, là chính ta, là Phật.
Bị ràng buộc trong những hệ lụy, khổ đau của cuộc sống, nhân loại từ lâu vẫn muốn vương mình đến một chân trời tuyệt đối càng vút bay xa, và con người vẫn mãi mãi giam mình trong bức tường thành hiện tượng. Tai không vượt khỏi âm thanh; Mắt không vượt khỏi màu sắc; Ý thức không vươn mình ra khỏi những suy đạt huyền đàm. Thượng đế, con đường cùng của suy niệm, cũng chỉ khai sanh bằng ý niệm và chẳng qua là sản phẩm của ý thức mà thôi. Con người muốn đi tìm lại những khuôn mặt đích thực nguyên thủy (Bản lai diện mục) của chính mình, nhưng cũng đành thất vọng. Ý thức chỉ có thể soi sáng đối tượng mà không bao giờ soi sáng được thực chất của mình.
Con người đâu biết rằng, thế giới hiện tượng lẫn ý thức đều nương nhau mà hiện hữu. Sự trình bày của hiện tượng giới, chẳng qua là kết quả của một sự trông lầm. Càng xử dụng ý thức bao nhiêu, sự sống càng sai biệt và con người càng đau khổ bấy nhiêu. Thực tại vốn bình đẳng hồn nhiên. Chỉ có con người mê vọng mới dán lên đó những nhãn hiệu dị biệt và phức tạp.
Thực tại là thực tại, linh động, phong phú, tràn đầy nguyên thể chứ không có thực tại của ý thức. Thực tại mà đã bị ý thức hóa thì không còn là chân thực tại nữa.Và chính khuôn mặt đích thực của mỗi người chúng ta là chân thực tại đó, là chân tâm, chân thể đó. Đau khổ là vì bám chặt vào những phù ảnh của thực tại, bám chặt vào sự suy đạt sai lầm của ý thức. Nếu biết gỡ những hiện tượng ma quái ra khỏi tên phù thủy ý thức, ra khỏi những hiện tượng ma quái, con người sẽ trực giác được tự tánh của chính mình. Con người sẽ thong dong, tự do trước những trói buộc phù ảo. Con đường để soi sáng tự tánh đó không phải là con đường duy lý, suy luận mà phải là con đường vô niệm. Vô niệm là rời bỏ những nhận thức lưỡng diện như trời với đất, có với không, động với tĩnh, phàm với thánh, sanh với diệt, biến động với Niết bàn, chủ với khách, bản ngã với tha nhân... để tương hợp thường trực với tự tánh, với chân thực tại bình đẳng.
Bắt gặp được tự tánh là bắt gặp tất cả. Thấu suốt được tự tánh là thấu suốt tất cả. Thể nhập và hòa đồng với tự tánh là thể nhập và hòa đồng tất cả. Tất cả là tự tánh. Kẻ đại phu không khiếp nhược, không sợ hãi, dấn thân đi tìm chân thể đích thực của chính mình, đạt được tuệ giác siêu việt và tự do tuyệt đối. Người đó kết hợp với thực tại toàn diện và cũng là thực tại toàn diện. Người đó cũng chính là chúng ta. Vì chúng ta cũng là thực tại toàn diện chứ nào khác.
Cuộc phiêu lưu của nhân loại để đạt được bản chất của chính mình không còn là một cuộc phiêu lưu vô vọng và bi đát. Con người không còn cô đơn khi phải đối diện với ngoại giới phũ phàng và khi phải quay mặt tự tra hỏi rằng mình là ai. Chỉ cần con người có đủ can đảm hay không để tự mình dấn thân và tự mình thức tỉnh.
Về phần chúng ta, chúng ta không thể trao gởi thân phận vào bàn tay của một thần linh giả tưởng do chính ý thức hư ngụy của chúng ta sáng tạo. Chúng ta cũng không thể bám víu vào giá trị phù ảo và biến động của thế giới vật chất, một thế giới cũng nương vào tâm linh mà biến hiện. Chúng ta chỉ có thể tìm về và nương tựa vào tự tánh thanh tịnh sâu thẳm của chính mỗi chúng ta để tìm cách hiện thực nó. Đó là khuôn mặt đích thực vô thủy vô chung mà chỉ có trực giác trí tuệ thể nghiệm mới tìm thấy. Đó là chân thực tại, chân tính, chân như, là Phật.
Tìm về và nương tựa nơi tự tánh bản lai thanh tịnh của chúng ta, nơi khả năng tuệ giác siêu việt, nơi thực tại tự do tuyệt đối của mỗi người, tức là quy y Phật vậy.
QUY Y PHÁP |^ |
Pháp, nếu hiểu theo nghĩa đơn giản và thông thường thì chính là những lời phô diễn chân lý và hướng dẫn hội nhập chân lý của đức Phật. Người Phật tử không thể không nương tựa vào những sự phô diễn và sự hướng dẫn ấy. Bởi vì, một lẽ rất giản dị, nếu rời bỏ pháp của đức Phật, chúng ta sẽ trơ vơ như người thám hiểm không có la bàn, như người vượt biển không có thuyền ghe. Tuy nhiên nương dựa vào pháp không phải là nô lệ vào pháp, pháp chỉ có giá trị hướng dẫn, biểu hiện chân lý, nhưng không phải là chân lý. Chân lý phải do nơi sự thể nghiệm của mỗi người đối với thực tại. Chỉ có những kinh nghiệm tâm linh đó mới giúp ta đạt đạo, mới là pháp linh động, mới là chân lý hiện thực. Cho nên, quy y pháp trong tinh thần đó, người Phật tử không phải gặm mòn hết ba tạng kinh điển, hụp lặn trong mấy vạn pháp môn, để trở nên đa văn và kiêu mạn mà trái lại phải tự soi sáng lấy mình, dấn thân vào sự thể nghiệm tâm linh thường trực.
Pháp, nếu hiểu theo nghĩa rộng rãi hơn, thì chính là toàn bộ thực tại, hiện thực và biến động trùng trùng vô tận. Tất cả cái gì có thể quy định, nhận thức, tiếp xúc đều gọi là pháp; cây cỏ là pháp; sự vật là pháp; hư vô là pháp; ý niệm là pháp.
Tất cả các pháp đều dựa vào nhau mà hiện hữu mà thành lập và cũng dựa vào nhau mà hủy diệt. Tất cả đều trôi lăn trong những hệ thống chằng chịt phức tạp, khi thì phá hoại khi thì dung hợp, biến hiện đến vô cùng. Nói đến pháp là nói đến tương quan. Trước sự thực của các pháp, của hiện tượng, của sự biến động vô thường, ít ra, mỗi người Phật tử chúng ta phải nhận thức sâu xa sự tương quan đó. Tất cả những dòng sinh hoạt vô tận chỉ là một sự tương quan.
Cho nên hòa mình trong cộng đồng quốc gia, cộng đồng xã hội, cộng đồng vũ trụ, trước hơn ai hết, chúng ta phải tìm được sự liên hợp giữa cá nhân với tập thể, giữa đơn vị với toàn bộ, trong một thể tương quan hòa đồng và hợp lý. Dù là một đơn vị nhỏ bé và khiêm tốn trong sinh hoạt vĩ đại và tràn đầy, mỗi động tác của chúng ta vẫn ảnh hưởng đến toàn thể thực tại vô giới hạn đó. Đó là điều mà chúng ta nương dựa vào pháp để rút tỉa nguyên lý cho cuộc sống trước hết.
Tuy nhiên tất cả các pháp đều là biến hiện của tâm; tất cả thực tại đều là ảnh tượng. Ngoài tâm ra, thực tại không thể nào tồn tại và hiện hữu. Và ngược lại, ngoài thực tại chúng ta cũng không tìm thấy tâm ở một nơi nào khác nữa. Thực tại là ảnh tượng giả huyễn của tâm và tâm cũng chính là thực tại, tràn trề trong thực tại. Cho nên, trong nghĩa đó, quy y pháp, chính là nương dựa thực tại để tìm lấy tâm thể của chính mình.
Nhìn dưới khía cạnh tuyệt đối, thì các pháp tự nó không sinh và cũng không diệt, bởi vì tất cả đều huyễn hóa, sinh khởi tại tâm. Vì thế quy y pháp, nương dựa vào pháp không phải là ôm giữ thực tại, quan niệm sự vật như những thực thể bất biến. Nếu ôm giữ thực tại, cố chấp thực tại, tức là để cho thực tại trói buộc và sẽ trôi lăn trong dòng biến động mãi mãi. Nhưng quy y pháp, nương dựa vào pháp cũng không phải là rời bỏ thực tại, bởi vì thực tại chính là tâm. Ngoài thực tại ra, làm gì còn có tâm được nữa.
Pháp, tự nó không sinh, không diệt và không hề có sai biệt. Sai biệt là bởi ý thức. Quy y pháp là dựa vào sai biệt để tìm thấy tự tính không sai biệt, tức là đi vào tâm thể, trung tâm thực tại một cách vô tâm. Bồ Đề Đạt Ma đã nói: "Không nên ở trong pháp mà cũng không nên không ở trong pháp". Đó là phương thức quy y pháp hợp lý vậy.
QUY Y TĂNG |^ |
Ngày nay, dưới mắt chúng ta, Tăng là một đoàn thể Phật tử xuất gia, giữ giới luật, duy trì chánh pháp và sống trong tổ chức lục hòa. Tăng, sở dĩ được xem là ngôi quý báu trong ba ngôi vô thượng, bởi vì Tăng đã hàm chứa những giá trị đó.Quy y Tăng, tức là nương tựa vào một tổ chức đã cương quyết thoát ly ràng buộc gia đình, ràng buộc danh lợi thế gian, hiến mình cho lý tưởng giác ngộ và giải thoát. Qua hình ảnh uy nghiêm và dung dị của người Tăng sĩ, chúng ta bắt gặp lại bóng dáng của những nhà đạo sĩ ban đầu: Tất Đạt Đa, Kiều Trần Như... nơi vườn Lộc uyển. Cho nên, bất cứ một việc cải cách vĩ đại nào, mà biến Tăng giới thành những kẻ còn ôm giữ những luyến ái gia đình, những hạnh phúc riêng tư (như Tân Tăng ở Nhật Bản), đi ngược lại lối sống tập thể lục hòa thì muốn gọi gì thì gọi, chứ không thể nào mệnh danh là Tăng được nữa.
Tăng, nếu hiểu cho thật chính xác và rộng rãi, thì chính là Hòa Hợp Chúng: một số lượng tập thể sống hòa hợp. Một không thể gọi là Tăng; hai cũng không thể gọi là Tăng; mà phải bốn trở lên mới được gọi là Tăng, bởi vì Tăng không phải là cá nhân mà là tập thể. Nhưng hội đủ yếu tố tập thể cũng chưa gọi là Tăng nếu tập thể đó không theo nguyên tắc hòa hợp. Hòa hợp và tập thể là hai yếu tố quyết định để làm sáng tỏ công việc chính danh cho Tăng giới.
Tuy nhiên, quan niệm một cách rộng rãi hơn nữa, thì quy y Tăng không phải chỉ nương dựa vào đoàn thể xuất gia uy nghiêm giới hạnh mà thôi, còn phải nương dựa vào tập thể tính và hòa hợp tính, vì tập thể tính và hòa hợp tính là yếu tính của Tăng và cũng là yếu tính của thực tại.
Nếu như Phật là thể tính thực tại, Pháp là hình tướng thực tại, thì Tăng chính là diệu dụng của thực tại, tức là đặc tính tập hợp và hòa hợp của tất cả mọi Pháp.
Sống hạn giới trong một cái vỏ của xác thân và tư tưởng tức là sống đối lập, mâu thuẩn với toàn bộ thực tại, một thực tại mà trong đó, tất cả đều tương quan tương hợp với nhau để sinh khởi. Quy y Tăng tức là nhận thức xã hội tính của vũ trụ, mà sinh mệnh của mọi người là một phần tử, và cố gắng để dung hợp với thực tại trong ý nghĩa của hòa hợp tính.
Sự sai biệt của hiện tượng giới vốn bắt nguồn từ tâm thể và là cái dụng của tâm thể; nhưng nếu sống trong sai biệt mà tạo thêm cố chấp, tạo thêm mâu thuẩn, tạo thêm sai biệt, tức là đi vào con đường nghịch dụng với chân như. Trái lại, sống trong sai biệt, nhưng tìm được sự không sai biệt, tìm được sự dung hợp thực tại như sữa dung hợp với nước, tức là chọn con đường thuận dụng, con đường sinh hoạt hợp lý. Tăng là gì? Tăng là tập thể hòa hợp. Sinh hoạt trong thực tại, tìm được sự liên hệ giữa cá thể và đoàn thể, tìm được sự hòa hợp giữa cá nhân và vũ trụ, tức là quy y Tăng vậy.
Người Phật tử đã quy y Phật, đấng vô thượng chí tôn và là thực tại tuyệt đối; đã quy y Pháp, lời vàng ngọc chí tôn và là hình ảnh của thực tại tuyệt đối thì lẽ dĩ nhiên, người Phật tử phải quy y Tăng, tổ chức Tăng đoàn thanh tịnh hòa hiệp và cũng là sinh hoạt diệu dụng của thực tại tuyệt đối. Phật không thể rời Pháp, Tăng; và Tăng không thể rời Pháp, Phật. Phật là thể của Pháp, Tăng; và Tăng là dụng của Pháp, Phật. Tất cả chỉ là một, đều là thực tại toàn diện tuyệt đối.
Tuy nhiên, trên con đường thuận dụng chân như, trên con đường hòa hợp cá nhân với toàn thể, người Phật tử cần phải tập bước những bước ngắn ngủi nhưng vững vàng. Những bước đó chính là gia đình, làng xóm, đoàn thể, quốc gia, xã hội. Sự hòa hợp của tập thể gia đình, sự hòa hợp của tập thể làng xóm, sự hòa hợp của tập thể quốc gia xã hội chính là những bước khởi đầu dẫn ta đến sự hòa hợp của tập thể vũ trụ.
Tăng là tập thể hòa hợp. Thực hiện sự hòa hợp, dù ít ỏi và đơn giản đến bao nhiêu, cũng là hình thái của quy y Tăng vậy.
ĐỊA NGỤC |^ |
Ngày nay, hơn lúc nào hết, nhân loại chúng ta mới cảm thấy một cách chua chát rằng, địa ngục không phải chỉ xuất hiện ở một thế giới xa lạ và bí mật nào, mà còn xuất hiện trong thế giới của chúng ta. Địa ngục gắn liền với hiện hữu và cũng là hiện hữu. Địa ngục nằm giữa cuộc đời.
Ở đâu có đau khổ, có máu và nước mắt là ở đấy có địa ngục. Mỗi ngày hàng vạn con lợn bị thọc tiết trong lò sát sanh, hàng ngàn con chim quằn quại trên lò lửa của một khách sạn, hàng ngàn người bị tra tấn trong mọi lao tù, thì chính lúc đó hình ảnh của một địa ngục trần gian đã thể hiện một cách trọn vẹn
Địa ngục A ty, địa ngục Vô gián mỗi ngày mỗi dựng lên la liệt khắp mặt địa cầu, không bởi những phẩm cách thần thánh, quỷ Dạ xoa, đầu trâu mặt ngựa, mà bởi tự bàn tay tàn bạo của chính con người. Con người đã dựng lấy địa ngục cho chính mình và tự chôn mình vào đó. Lịch sử nhân loại không thể nào quên được tiếng rên siết đau khổ của hàng vạn người bỏ xác trong công cuộc xây dựng Vạn lý trường thành, và không thể nào quên được những phút kinh hoàng ghê rợn của nhân loại khi dấu chân ngựa Mông cổ đẫm máu đi ngang qua. Lịch sử nhân loại cũng sẽ không bao giờ quên được những nỗi hãi hùng của những dân tộc lao mình vào hai cuộc thế chiến vĩ đại, hình ảnh của bạo tàn, vô luân, khủng khiếp. Và hôm nay, lịch sử nhân loại còn đang chứng kiến những ngọn lửa địa ngục đang bốc cháy trên mặt địa cầu, kết quả của lòng tỵ hiềm, đố kỵ và hận thù. Nhân loại tranh chấp nhau vì những lợi quyền kinh tế, chánh trị và tranh chấp nhau vì tư tưởng. Địa ngục trần gian không còn dựng lên một chốn mà dựng lên khắp nơi. Địa ngục đã tràn lan khắp cuộc sống.
Nhưng thứ địa ngục sâu kính nhất là thứ điạ ngục dựng lên trong mỗi tâm hồn nhân loại. Đấy là thứ địa ngục trên cả mọi thứ địa ngục và cũng là nơi xuất phát mọi quang cảnh địa ngục trên mặt địa cầu. Đấy là những tâm niệm xấu xa, ích kỷ, kiêu mạn, tham lam và tàn bạo. Khi ngọn lửa tâm tưởng còn bừng cháy trong mỗi cá nhân, thì ngọn lửa khổ đau của toàn thể nhân loại không thể nào dập tắt được nữa.
Thảm trạng của thế giới chỉ là phản ảnh trung thực của đời sống nội tâm. Cộng nghiệp của một "đại bản ngã" chỉ là tổng số của từng biệt nghiệp của từng cá thể. Thế giới ngoại cảnh biến hiện tùy thuộc vào tâm thức của mỗi người và cả toàn thể quần chúng. Khi mỗi đôi mắt đã đỏ ngầu những tham bạo, thì cảnh vật bên ngoài làm gì không ngập đầy máu và đầy lửa đau thương! Kẻ nào mang kính đen thì cảnh vật trở nên tối sầm lại. Nhìn tha nhân qua lớp sương mù của cách biệt, của chia rẽ, của oán hờn thì làm sao cuộc đời lung linh màu sắc?
San bằng mọi địa ngục không gì hơn san bằng ngay chính tự tâm hồn mình. Bài thần chú có hiệu lực nhất để phá tan Thập điện Diêm vương, hơn cả mọi thứ đại thần chú khác, là biến dục vọng, sân hận, si mê thành Từ bi, Bình đẳng và Trí tuệ. Đó mới là đại thần chú, đại minh chú, vô thượng chú, vô đẳng chú, vô đẳng đẳng chú, năng trừ tất cả mọi thứ khổ ách.
Muốn cứu vãn nhân loại đang thoi thóp trong đau khổ và hận thù, mỗi cá nhân phải tự cứu mình trước đã. Cuộc cách mạng vĩ đại nhất là cuộc cách mạng lấy bản thân mình. Khi những dây thép gai, hàng rào sắt, thành lũy trong lòng người đã sụp đổ, thì mỗi địa ngục sẽ không còn giá trị nữa, Lúc bấy giờ, trong ta và khắp mọi mơi, máu và lửa sẽ biến thành hoa Mạn đà la, hoa Ma ha Mạn đà la, hoa của tình yêu, hoa của Từ ái.
CHÚ NGUYỆN CHO ĐỊA NGỤC |^ |
Cho đến hôm nay, chúng ta mới thấy rằng địa ngục với trần gian không còn cách xa nhau nữa.Thế giới của đầu trâu mặt ngựa, của lao xá ngục hình, của thép gai lửa đạn ngày ngày vẫn hiển hiện trước mắt chúng ta. Gục mình trên chông sắt, bẹp nát dưới chiến xa, cháy thây trong lửa đỏ, tất cả những thảm họa đó không phải khi chết đi mới gặp. Nhân loại và xứ sở chúng ta hôm nay đang dựng lên những thành trì địa ngục và tự mình giam mình vào trong đó. Địa ngục chính là tâm niệm. Địa ngục chính là hành động. Địa ngục chính là cuộc đời...
Chúng ta thường hay chú nguyện cho địa ngục - người chết, ít khi cầu nguyện cho địa ngục - người sống. Chúng ta thường hay để tâm hồn phiêu lưu qua hình ảnh của chín tầng âm phủ, mong mỏi giải thoát vong nhân, ít khi nghĩ đến nỗi thống khổ của cuộc đời để tìm cách giải phóng những niềm đau thực tại. Chúng ta thường hay chẩn tế, bố thí cho những âm hồn bơ vơ trong bóng tối, quên lãng những tiếng kêu quằn quại gần gũi dưới ánh sáng mặt trời. Chúng ta đâu biết rằng sống chỉ là kế tục của chết và chết chỉ là kế tục của sống. Chết không phải là nằm yên nghỉ một vùng u minh xa lạ và sống không phải là gắn liền mãi mãi với đất cát phù sinh. Sống chết là nhịp liên hồi của dòng sanh hoạt vô biên vĩ đại, là sự nối tiếp nhấp nhô lên xuống của sóng biển vô cùng. Chẳng cần gì bên này cửa sinh hay bên kia cửa tử, hễ nơi nào có khổ đau là ở đó có bóng hình địa ngục. Mỗi khi hạt giống địa ngục đã gieo vào tâm tưởng, thì bất cứ nơi nào trong mênh mông thực tại nghiệp quả, địa ngục cũng sẽ hiện hình. Cho nên, mở cửa cho tội đồ địa ngục, trước hết phải mở cửa địa ngục trong tâm niệm của mình và mở cửa cho bất cứ nơi nào có tiếng kêu la quằn quại, chứ không phải chỉ mở cửa cho một thế giới u linh vô hình nào đó nằm trong tưởng tượng mà thôi.
Cứ mỗi lần đến dịp lễ Vu lan, song song với ý nghĩa báo hiếu, công việc chú nguyện cho vong linh siêu thoát đã trở thành thông lệ. Chú nguyện chính là công việc tập hợp thiện niệm vào một đối tượng, mong mỏi tạo nên một năng lực tinh thần vĩ đại để chuyển bạt nghiệp quả. Sự sống chỉ là kết quả của hành động và tâm niệm. Ba ngàn đại thiên thế giới cũng chỉ hình thành trong tâm niệm. Cho nên cải biến tâm niệm sẽ cải biến được thế giới. Tập trung tất cả thiện niệm thành khối lượng lớn lao một cách chí thiết và thành khẩn, chúng ta hy vọng sẽ thay đổi được phần nào nghiệp quả của những kẻ đã chọn con đường máu lệ mà đi.
Tuy nhiên, không có thế giới riêng biệt của người chết và thế giới riêng biệt của người sống. Chỉ có sự đổi hình của dòng sinh hoạt, dưới hình thức sống này hay hình thức sống khác mà thôi. Tất cả đều là sự sống tràn đầy, luân lưu, biến động, chuyển tiếp không ngừng. Địa ngục, nếu có cũng chỉ là sự sống. Sống đau khổ hơn và tủi nhục hơn trong sáu hình thức sống (lục đạo: địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, trời, người, A tu la) mà Phật giáo đã phân loại.
Vì vậy, công việc chú nguyện không hẳn dành cho những kẻ đã chết, mà đúng hơn là dành cho sự sống khổ đau. Chết chỉ là cách trở mình để tiếp tục sống. Chết là khởi điểm cho sự sống thành hình. Chú nguyện cho địa ngục là chú nguyện cho nỗi khổ đau tràn đầy của thực tại.
Thế giới của chúng ta hôm nay mỗi ngày một dấn thân vào nỗi khổ đau gần như tuyệt vọng. Lửa địa ngục bốc cháy từ trong tâm niệm và dựng nên những thành trì máu lệ khắp mặt địa cầu. Chúng ta tự trói mình trong một định mệnh do chúng ta tạo lấy, ngun ngút tham vọng và hận thù. Chúng ta đi vào địa ngục.
Đã đến lúc chúng ta cần phải tích cực tập hợp năng lực chú nguyện lại. Không phải chú nguyện cho một thế giới chết, một thế giới tỉnh, một thế giới nằm yên bất động. Chú nguyện là chú nguyện cho cả một thực tại sống linh động, châu biến mà chiến tranh và khổ đau đang vây bủa.
Đã đến lúc chúng ta cần phải cải biến tâm niệm, đầu mối của khổ đau hiện hữu. Đã đến lúc chúng ta cần phải phá đổ thành trì địa ngục trong mỗi tâm hồn, để phá đổ thành trì địa ngục trong cuộc sống. Sự sống chỉ thay đổi khi tâm niệm bắt đầu thay đổi.
Cùng nhau chúng ta hãy nhất tâm chú nguyện. Hãy tạo thành một năng lực tâm linh vĩ đại, một ý chí khát vọng thanh bình vĩ đại, để chuyển bạt nghiệp khổ cuộc đời, để mỗi tội đồ chúng ta thoi thóp trong địa ngục trần gian này, hay bất cứ địa ngục nào, trở nên siêu thoát.
SÚC SANH |^ |
Súc sanh giới, theo Phật giáo là một nẻo chuyển kiếp trong sáu nẻo luân hồi. Sự hiện diện của súc sanh giới trong cuộc sống không phải do ngẫu nhiên của một bàn tay toàn năng và huyền nhiệm sáng tạo, mà chính là do ở nghiệp lực, một động năng bắt nguồn từ sự sống.
Sự sống của nhân loại và sự sống của sinh vật cũng chỉ là một: biến hoại xét trên bình diện vô thường và không có chủ tể xét trên bình diện vô ngã. Thế nên, tôn trọng sự sống của súc sanh giới chẳng khác gì tôn trọng sự sống của nhân giới. Người và sinh vật chỉ khác biệt nhau về hình thái, về trí huệ, chứ không khác biệt nhau về đau khổ. Bản năng tự tồn không dành riêng cho loài thượng đẳng sinh vật kiêu ngạo hay cho loài sinh vật thui chột khả năng tri giác và suy tưởng. Sự khác biệt về trí tuệ và hình thái, như trên đã nói, nguyên ủy bởi nghiệp lực và do tâm thức biến hiện mà thôi.
Nhưng cần gì phải đi tìm kết quả của nghiệp lực sau khi thác sinh. Cần gì phải minh chứng bằng mắt thấy tai nghe rằng: hễ đa ái dục thì thác sanh làm chim bồ câu hay làm dê; hễ nhiều ích kỷ tham vọng thì thác sanh làm làm trâu, ngựa; hễ nhiều hung bạo, tàn ác thì thác sanh làm khỉ đột, hổ mang để mọi người ghê tởm, hoặc làm gà, vịt, heo, bò cho người ta ăn thịt. Chúng ta há không thấy - dù không phải là nhà tướng số - trong cuộc sống thường nhật, những hình dáng thể hiện một cá tính nặng nề, chậm chạp như trâu, những đôi mắt gườm gườm báo hiệu một tâm hồn lang sói, những nét mặt lanh lợi và lỳ lợm chứng minh một khả năng gian trá và thích gặm nhắm như chuột, những đôi mép tráo trở, khẩu Phật tâm xà! Chúng ta há không thấy những bộ mặt phè phởn trong ô tô nhà lầu, chẳng khác gì hơn những con heo no đủ, chỉ nghĩ đến bao tử không hề nghe đến tiếng rên la của người bên cạnh và thây kệ những diễn biến của quốc gia, xã hội. Chúng ta há không thấy những người dơi, nói hai lưỡi, ở hai nhà, thờ hai tín ngưỡng. Chúng ta há không thấy những công việc dan díu của những kẻ nhàn cư vi bất thiện xảy ra hàng ngày như chó và ngựa đó sao?
Súc sanh đã ẩn núp trong cốt cách và tâm niệm con người vậy!
Không biết với nền văn minh rực rỡ hiêïn đại, loài người có tự hào rằng nhân loại ngày nay nhiều nơi vẫn cúi đầu là kiếp trâu ngựa cho chính con người! Trâu ngựa vì nạn kỳ thị màu da, vì nạn nô lệ, vì nạn độc tài khát máu. Loài người không biết có hãnh diện hay không, khi thấy con người ngày nay được lột trần hết cả bản năng theo những khuynh hướng triết lý phiêu lưu, luôn luôn được kích động bằng những thứ nghệ thuật mệnh danh là của thời đại, để xác thịt hành động như loài dê, khỉ. Loài người chắc cũng còn kiêu hãnh với những nguyên tử, vệ tinh, với những chủ nghĩa khai thác hết nhân lực con người, biến xã hội trần gian thành thiên đường máu lệ, với những mẫu người mới, mà lương tri còn độc dữ hơn sư tử, hùm beo.
Nền văn hóa nhân loại chúng ta hôm nay bị nhiễm độc trầm trọng bởi những khuynh hướng nhiều chủ trí hơn chủ tâm, nhằm cách mệnh khoa học và triết lý hơn là cách mệnh con người. Trên con đường tiến đến một nhân cách toàn hảo, một địa vị tối thượng, con người vẫn chưa cách xa cầm thú là mấy!
Súc sanh giới, nhân giới, Phật giới đều nằm trong tâm niệm, gieo hạt trong tâm niệm và nảy mầm trong tâm niệm. Xã hội tốt đẹp đòi hỏi ở những con người tốt đẹp. Chánh báo và Y báo (kẻ tạo nghiệp và thế giới thụ hưởng của kẻ tạo nghiệp) trên định luật nhân quả, vốn không rời nhau.
Con người tốt đẹp đó, chỉ có thể tìm thấy ở con người Bi, Trí, Dũng. Thế quân bình giữa ý chí khối óc, trái tim, mới giúp con người biến cải xã hội loài người để rời bỏ địa vị súc sanh, tiến đến một nhân cách toàn thiện.
Nhân giới, cũng như súc sanh giới, theo Phật giáo sự hiện hữu đều bắt nguồn từ nghiệp lực. Chính nghiệp lực đã làm cho con người có một hình thái khác sinh vật, một đời sống trí tuệ khác sinh vật và cao hơn sinh vật. Nhưng điều làm cho con người hãnh diện chưa phải vì con người có trí tuệ mà vì con người biết thực hiện nhân cách của mình.
Trên bình diện tương đối, theo Phật giáo, nhân cách con người phải được hoàn bị bằng năm giới. Năm giới đó là : dừng chỉ chém giết, trộm cắp, tà hạnh, vọng ngữ và rượu chè hút xách để thực hành các thiện pháp Từ bi, trí huệ.
Vấn đề đau khổ và chiến tranh của nhân loại ngày hôm nay không phải ngẫu nhiên và tất định. Đó là kết quả hành động của con người và chỉ có con người mới có thể thay đổi hành động để biến cải xã hội mà thôi.
Con người chúng ta quả thật sống chưa cách xa thảo mộc và cầm thú là mấy. Sự hiện hữu của con người do đó cũng chẳng khác gì sự hiện hữu của sinh vật. Ngoài hai nhịp ăn ngủ, ngủ ăn, ngoài khát vọng của bản năng, của cảm giác, con người cần phải soi sáng lấy mình, lay tỉnh lấy mình trong một trạng thái tinh thần phản tỉnh và tự giác. Ngày nay, quả thật con người luôn luôn khao khát công bằng, nhân ái, vị tha. Nhưng mỗi công bằng, nhân ái, vị tha được hiểu và thực hiện theo mỗi cách, theo tư kiến của mình. Kẻ thực hiện nhân ái chỉ cho nhân ái của mình là cùng đích, nên áp bức, mê hoặc, hoặc dùng tàn bạo để buộc kẻ khác theo lý tưởng nhân ái của mình. Vì thiên kiến, chủ quan, cố chấp, niềm thương luôn luôn còn giới hạn, so sánh, còn có kẻ cho và người nhận. Chỉ khi nào niềm thương được thực hiện trong tinh thần vô ngã và vô tướng mới không có chủ thể và khách thể, lúc đó vấn đề tranh chấp của nhân loại mới dập tắt dễ dàng.
Nhân cách của con người cần phải được hoàn bị bằng ý chí tự do. Với ý chí đó, con người luôn luôn sáng tạo, định đoạt lấy số phận mình, tự mình giải phóng mình ra khỏi những ràng buộc ngoại giới và để được tự do tuyệt đối trong việc thể nhập vào thực tại.
Ngày nay, con người được quan niệm theo hai thái độ. Một thái độ xem con người lệ thuộc vào tâm linh, và một thái độ xem con người là chủ tể. Một bên, xem tự do chỉ là một ân sủng và hướng dẫn đến tự do phải là hướng dẫn đến siêu việt, vì tự do nằm trong siêu việt. Đến nỗi, thực hiện công bằng, nhân ái là thực hiện thiên ý mầu nhiệm, chứ không thực hiện vì mình, vì ý chí thực hiện. Một bên xem tự do tuyệt đối là thả lỏng bản năng, thỏa mãn dục vọng và xem tín ngưởng, đạo đức là chướng ngại vật. Do đó tha nhân trở nên cừu địch và niềm tương giao thân ái biến thành hận thù. Một bên trách nhiệm trước siêu việt. Một bên trách nhiệm trước hư vô. Cả hai không nhận thức được một năng lực vĩ đại của con người. Năng lực đó là năng lực thức biến. Thượng đế, hư vô, con người và cả vũ trụ làm môi trường cho con người sinh hoạt, vốn là do sự tự biến và cộng biến của tâm thức. Vì thức biến, vì nghiệp lực, con người có quyền sáng tạo và thay đổi trần gian thành địa ngục hoặc thiên đường tùy theo hành động cá nhân và tập thể.
Nhân cách con người được thể hiện bằng đại bi, đại dũng, thì cũng bằng đại trí. Giá trị tối thượng của con người còn được đo lường bằng khả năng trí tuệ để giải phóng mình.
Những giới hạn bi đát của nhân loại muôn thuở và hôm nay vẫn là giới hạn đau khổ, già yếu, bệnh tật, chiến tranh và chết chóc. Vì thực tại không thể nào tri thức nỗi trên bình diện khả nghiệm, con người hôm nay chỉ còn có cầu xin hoặc liều. Cầu xin là nép mình sợ hãi trước vô biên để tìm nơi bấu víu, mong cầu giải thoát. Liều là thái độ tự quyết, không chấp nhận siêu việt, nhưng tự quyết một cách vô mục đích, vô phương hướng, vô nguyên tắc, nên lao mình trong các cuộc phiêu lưu không bao giờ ngừng nghỉ. Cả hai không nhận thức được giá trị siêu việt của con người, là con người có thể thay đổi nhận thức phiến diện và trắc diện của mình thành một đại nhận thức toàn diện, hoàn bị, viên mãn. Khi con người đã đạt được một đại nhận thức như vậy, con người đã vươn lên thực tại và hoàn toàn giải phóng. Phật giáo là một đường lối mầu nhiệm và linh động để con người thực nghiệm, phát huy cùng tột khả năng nhận thức của mình tùy theo năng lực và ý chí tự quyết.
"Vi nhân nan, thậm nan". Làm người khó, rất khó. Chỉ khi nào những mẫu người sống vật vờ như cây cỏ, như sinh vật không còn nữa; chỉ khi nào những mẫu người chỉ nghĩ đến cơm ngon vợ đẹp, ăn chơi thỏa thích, thây kệ những nỗi đau của láng giềng, những diễn biến của quốc gia xã hội, biết sống đời sống đích thực trong không khí tương giao; chỉ khi nào những mẫu người dị đồng trên căn bản đạo đức rời bỏ những nhận thức chủ quan để hòa đồng trong công cuộc kiến tạo xã hội; chỉ khi nào những mẫu người siêu hình lột bỏ những cái nhìn trắc diện và thiên kiến, rời bỏ những lý luận huyền đàm, để phát huy những khả năng siêu việt trong tinh thần thực nghiệm, thì lúc đó, giá trị độc đáo và tối thượng của con người mới được thể hiện, và chỉ khi đó, trong thế giới cộng nghiệp tốt đẹp của xã hội loài người, con người mới tự hào với danh nghĩa và địa vị của nó.
Sống trong cuộc đời luôn luôn bị chế ngự bởi đau khổ, tật bệnh, chết chóc, con người bao giờ cũng muốn vươn lên thực tại để tìm đến vô cùng. Đằng sau bức tường âm thanh, màu sắc, hương vị mà con người tri giác được; đằng sau cái thế giới mênh mông nhưng luôn luôn giả hợp và biến động, con người thông thường vẫn tin rằng còn có một cái gì luôn luôn vĩnh cữu và bất biến. Cái đó bất lực trong lý giải nhưng có thể suy niệm và trực nhận. Dù suy niệm và trực nhận sai lầm. Đó là tuyệt đối, là thái cực, là siêu việt, là Thiên.
Quan niệm Thiên đơn giản là quan niệm Thiên có tự ngã và nhân cách. Thiên tự tại, tự hữu, hằng hữu. Thiên sáng tạo ra vũ trụ. Thiên là khởi điểm của nguồn sống. Mọi sinh hoạt thường nhật đều thừa hành bởi Thiên ý nhiệm mầu. Sống hợp lý, theo quan niệm đó, là phải phụng sự Thiên, hiến dâng Thiên để được đời đời vinh quang trong ánh sáng và tình yêu của Thiên bất tử.
Trong triết học, Thiên dần dần xa cách con người và trở nên lạnh lùng. Thiên không còn liên hệ gì đến cuộc sống, nên dù hiện hữu hoặc không hiện hữu, Thiên cũng không giải quyết gì được những đau, già, bệnh, chết và những nỗi bất công của kiếp người. Thiên chỉ còn là một thứ xa xí phẩm của những bộ óc siêu hình. Ý thức về Thiên, tức là Thiên bị gói trong ý thức, là sáng tạo phẩm của ý thức, Thiên trở nên đối tượng khảo sát và giá trị của Thiên trở nên thấp kém. Nếu Thiên tồn tại ngoài ý thức, thì Thiên xa cách trần gian và có Thiên hoặc không Thiên cũng không cần phải bàn tới.
Trong đạo học Trung hoa và trong các thuyết duy tâm, Thiên không còn là một hình ảnh và một nhân cách như hình ảnh và nhân cách con người. Thiên trở nên một năng lực, một sức chuyển động, một nguyên tắc vận hành, một lý tính tuyệt đối. Thiên ẩn tàng trong sự sống và vận hành sự sống. Sống phù hợp với năng lực vận hành đó là tùy thuận Thiên ý và Thiên mệnh.
Dù hữu ngã hay vô ngã, dù lý tính hay thái cực, dù nhận thức Thiên bằng lý luận, bằng ý thức hay bằng suy niệm, đối với Phật giáo, sự nhận thức như vậy vẫn còn phiến diện. Vì phiến diện nên sai lầm. Tất cả, đối với Phật giáo đều là vọng kiến.
Vũ trụ, trên mặt hiện tượng, chỉ là tổ hợp nhân duyên, của những lực lượng tác động và phản động chằng chịt, rắc rối, không do nguyên nhân đơn độc mà kiến lập được. Trên mặt bản thể, sự hiện hữu của vũ trụ chỉ là những đốm hoa nắng chợt hiện, chợt mất giữa hư không do lòa mắt mà có. Tuy sinh ra, diệt đi, nhưng dù có thực thể, đâu có chỗ bắt đầu và đâu có chỗ diệt tận, đâu có khởi điểm nguyên thủy sáng tạo, đâu có vô cùng hoặc hữu cùng. Hư không vốn bình thản, tự nhiên. Các hoa đốm lăng xăng sinh diệt là bởi thấy lầm, chứ đâu có thật hoa đốm.
Vũ trụ và ý thức là hai bình diện luôn luôn tương quan liên hệ. Ý thức là ý thức một cái gì, một vật nào. Nếu không có đối tượng, thì ý thức cũng không hiển hiện được. Và trái lại, nếu không có ý thức, thì đối tượng cũng không hiện hữu. Nên hiện tượng giới và ý thức giới bản lai vốn không.
Thế nên vũ trụ hiện hữu không phải do Thiên mà chính vì liên hệ đến ý thức. Và chính ý thức của ta, cùng mọi hoạt động tâm lý, cũng không phải do Thiên tác thành, mà chính vì tương quan đến đối tượng nên hiện hữu. Cả hai ý thức lẫn đối tượng, chỉ là ảo ảnh của một toàn bộ năng lực thức biến vốn không khởi điểm, không cứu cánh, không giới hạn, không vô cùng, không tương đối, không tuyệt đối, không hiện hữu, không vô hiện hữu, không có và cũng không không... Nhưng trong cái không khởi điểm, không có và cũng không không, vì vọng kiến tự soi lấy nhau, ôm lấy nhau, nương lấy nhau mà cùng với vô cùng, lớn với nhỏ, thiện với ác, có với không theo tư duy mà xuất hiện. Thiên cũng xuất hiện từ vọng kiến đó khi con người suy niệm đến chủ thể, khách thể, giới hạn, vô cùng...
Thiên trong Phật giáo chỉ là những loài sống trong những cảnh giới tốt đẹp và an lành hơn cảnh giới của con người. Nào là Đâu Suất thiên, Đao lợi thiên, Tha hóa tự tại thiên v.v... Thiên chỉ là cửa ngõ cao nhất trong sáu cửa ngõ luân hồi, đều nằm trong sự biến động, giả hợp. Làm mười thiện nghiệp (*) thì thác sanh làm Thiên, quả thiện nghiệp đến kỳ chín rụng, nếu không tu, thì sức mạnh vô thường vẫn kéo trôi lăn vòng sanh tử.
Ngày nay, nhân loại vì vọng kiến - và không biết cách trừ vọng kiến - nên cúi đầu trước một sức mạnh vô hình mệnh danh là Thiên. Xác nhận có một thiên lực là đã biết nhìn, biết khám phá, nhưng nhìn và khám phá chưa thấu đáo, chưa chính xác, như người nhìn sương mù trắng xóa vội kết luận không gian bản chất vốn là sương mù. Bóng dáng sương mù chưa đủ để thể hiện bản chất của không gian đích thực.
Nhưng xác nhận có siêu việt còn có ích lợi hơn là vì cuồng vọng mà tự xưng mình là Thiên, như những kẻ vô thần đang khống chế nhân loại. Cầu nguyện suông không biến được xã hội đau khổ thành Thiên đàng đã đành, nhưng dùng máu và bạo lực để dựng thiên đàng trần gian trong khát vọng vô thần lại càng không thể được.
Thiên đàng hay địa ngục chỉ đo lường nơi ý niệm và hành động. Quả đất có thể biến thành thiên đàng với điện lực, nguyên tử và cũng có thể biến thành địa ngục với những năng lực nguy hiểm đó. Đeo kính đen thì cảnh vật đen, đeo kính hồng thì cảnh vật hồng. Thiên đàng trần gian chỉ có thể thực hiện trong bình đẳng thắng tương tranh, trong từ bi thắng hận thù, trong trí tuệ thắng cuồng si vọng tưởng.
(*) Mười thiện nghiệp xin xem kinh "Thập Thiện nghiệp đạo" sẽ rõ.
VÔ MINH |^ |
Vấn đề vô minh trong Phật giáo là một vấn đề hết sức phức tạp và khó lý giải nhất. Bởi vì trong một phạm vi nào đó, vô minh có thể nhận thức bằng suy tưởng và lý luận, nhưng ở một phạm vi nào khác, vô minh chỉ có thể trực nhận khi tự mình thể nghiệm lấy chân lý mà thôi. Có những thứ vô minh của chúng ta, có những thứ vô minh của Bồ tát. Tùy theo trình độ thật chứng, mà vô minh được tháo gỡ từng lớp dưới ánh sáng của trí tuệ, như thân cây được tước dần từ thớ vỏ.
Vô minh, trước hết chính là sự ngu muội của trí thức. Với sự ngu muội đó, chúng ta nhìn hiện tượng giới như những thực thể cố định và xem tâm linh như một thực thể thường tại, thường hằng. Chúng ta đâu biết rằng thế giới hiện tượng và thế giới tâm linh đều luôn luôn biến động, lưu chuyển không ngừng và chỉ là sự kết hợp của một số yếu tố giả huyễn mà thôi. Chính vì vô minh, vì nhận thức lầm lạc như thế, mà chúng ta ôm giữ cuộc sống với khát vọng không cùng, và để rồi mãi mãi trôi lăn trong vòng sanh tử.
Vậy thì vô minh do đâu mà có? Khi hỏi như vậy, thì vô minh chính là bản thân của câu hỏi, vô minh chính là ý thức, là trạng thái suy tưởng và khả năng lý luận của chúng ta. Chúng ta đã từng biết rằng ý thức của chúng ta luôn luôn đều dựa vào các đối tượng của ngoại giới mà hiện hữu. Ý thức là ý thức của một cái gì, về một đối tượng nào, chứ không bao giờ ý thức suông. Bởi thế, ý thức tự nó không có thực thể, chỉ hoạt khởi theo đối tượng bên ngoài, do đó không bao giờ đạt được thực tại. Sự suy luận nào cũng nằm trong phạm vi ý thức, nên chẳng có sự suy luận nào đạt đến chân lý. Càng suy luận, con người càng phiêu lưu lẫn quẩn trong sự ngu muội mà thôi.
Khi chúng ta đặt vấn đề nguyên nhân sơ thủy của vô minh, tức là chúng ta đã đăït vấn đề liên hệ thời gian. Nhưng thời gian là gì? Thời gian chẳng qua là một ý niệm, chỉ là sản phẩm của ý thức. Tất cả đều là giả huyễn, không có thực thể. Cho nên sống theo thời gian, sống theo sự ngụy tạo của ý thức thì chính là sống trong vô minh rồi đó. Khi đăït câu hỏi vô minh vì sao mà có, khi truy cứu vô minh bằng sự suy luận của tri thức, thì chính ngay lúc đó, chúng ta đang hụp lặn trong biển cả của vô minh.
Nỗi đau khổ và ngu muội của con người là sống bằng những ý niệm và bị những ý niệm vây phủ: nào không gian với thời gian, nào tốt với xấu, nào thiện với ác, nào hạnh phúc với đau khổ, nào hữu hạn với vô cùng... Chúng ta luôn sống trong những ý niệm nhị nguyên đó. Chính vì những ý niệm nhị nguyên đó, chúng ta không bao giờ trực nhận được thực tại, trái lại chỉ nhìn thực tại, bóp méo thực tại theo những quan niệm của chúng ta. Bên cạnh đẹp là đã có xấu, bên cạnh lớn là đã có nhỏ, bên cạnh tương đối là đã có tuyệt đối, bên cạnh quân tử là đã có tiểu nhân... Chúng ta đã không rơi về phía bên này thì cũng rơi về phía bên kia. Chúng ta đã không vượt ra ngoài những ý niệm nhị nguyên để trực nhận thực tại đã đành, trái lại, vì ôm giữ thế giới của nhị nguyên mà chúng ta sinh ra biến động đau khổ.
Chỉ khi nào chúng ta thoát khỏi sự mê vọng của ý thức, sự phiêu lưu của suy luận, sự cố chấp của ý niệm, để đi thẳng vào trung tâm của thực tại, thì chính lúc đó, chúng ta đã bắt đầu tháo gỡ được dần màn lưới của vô minh. Tuy chỉ mới tháo gỡ được lớp vỏ bên ngoài, bởi vì còn bao nhiêu lớp vô minh sâu kín khác nữa, nhưng chúng ta cũng đã đủ hành lý để đi vào con đường thánh đạo rồi vậy.
ẢO ẢNH |^ |
Có những người suốt đời chỉ sống bằng ảo ảnh. Ảo ảnh về những bóng hình xa mờ của quá khứ và ảo ảnh về những dự tưởng ở tương lai. Thả hồn theo những lớp sương mù của năm tháng, họ quên đi cả một thực tại đang tràn trề nhựa sống, đang linh động diễn biến không ngừng.
Nhưng trên tất cả những ảo ảnh của thời gian, sự suy tưởng về ảo ảnh tự nó đã là một ảo ảnh. Đó là điều mà chúng ta ít khi nghĩ đến. Sống qua sự hiện tồn của ý thức và suy niệm của ý thức, chúng ta tưởng rằng mình là thực hữu. Chúng ta đâu biết rằng, đời sống tâm linh lưu động như dòng thác chảy, và nếu rời đối tượng ngoại giới ra, ý thức cũng khó lòng tồn tại. Cho nên, dùng đời sống chủ thể để suy luận, để nhận thức, hay nói khác hơn hoạt động bằng đời sống của bản ngã, chúng ta đã dựng nên một ảo ảnh qua từng ý niệm, qua từng hơi thở của chúng ta. Giáo lý Nguyên thủy Phật giáo đã tìm cách phá vỡ tận cùng cái ảo ma quái và kỳ bí đó bằng đạo lý vô ngã. Nhờ đó, con người thoát ly được cái ảo giác về đời sống của mình để tìm lấy sự bình an tuyệt đối.
Nhưng có một ảo ảnh vĩ đại hơn và mê hoặc hơn là ảo ảnh về một ngoại giới vây phủ quanh ta. Đó là vũ trụ, là cuộc đời, là dòng sinh hóa nhấp nhô từng giây từng phút. Ta tưởng rằng chúng thực hữu, nhưng kỳ thật chúng vô thường. Và căn cứ vào sự vô thường, chúng ta tưởng rằng, tuy biến động không ngừng sự vật tự nó vẫn có đặc tính và bản chất riêng của nó. Nhưng trái lại, sự vật cũng nương vào sự hiện tồn của ý thức mà tồn tại. Tất cả đều dựa vào nhau mà hiện hữu. Cho nên thật là đớn đau và cũng thật là phi lý khi ta đem ảo ảnh tri thức để đi tìm chân lý qua ảo ảnh của ngoại giới. Lấy ảo ảnh để soi tìm ảo ảnh, con người sống bằng tất cả sự mê lầm vĩ đại của con người. Giáo lý đại thừa Phật giáo đã tìm cách phá vỡ cái ảo ảnh về chủ thể và phá vỡ luôn cái ảo ảnh về đối tượng, để con người phủ nhận toàn bộ cái ảo giác về thực tại, và từ đó, nhận chân thực tại được đúng đắn hơn.
Nhưng có lẽ ảo ảnh lớn lao nhất nghìn đời của nhân loại là cái ảo ảnh về một chân lý tuyệt đối, về một Thượng đế, về một Niết bàn. Đó là cái khát vọng muôn thuở muôn nơi được dấu mình trong các chặng đường triết học và được mời gọi trong những chân trời tôn giáo. Con người từ bỏ cái ảo ảnh chính mình, từ bỏ cái ảo ảnh của ngoại giới để đi tìm một ảo ảnh siêu việt hơn và chân xác hơn. Chân xác nhưng vẫn là ảo ảnh. Con người, trong suốt trường kỳ lịch sữ đã nối liền sự hiện hữu với vô cùng. Nhưng cũng suốt trường kỳ lịch sữ, trừ vài bậc đại giác , con người không thể nào đạt được kết quả hoàn bị. Cũng chính vì cái ảo ảnh đó, mà Thượng đế được ngự trị trên thế gian. Niết bàn được vượt lên trên đau khổ, giáo pháp được chia là chân đế và tục đế, bờ bên này khác hẳn với bờ bên kia. Và cũng vì cái ảo ảnh đó, mà khát vọng giải phóng tuyệt đối, tự do tuyệt đối, an lạc tuyệt đối được đăït ra ở cuối đường của cuộc sống. Nhưng nếu biết rằng giải phóng tuyệt đối, tự do tuyệt đối, an lạc tuyệt đối chỉ là những ý tưởng thành hình trong ý niệm, chỉ là những ảo ảnh của tri thức, thì chẳng ai cần phải khát vọng làm chi. Đức Thích Ca Mâu Ni, tổ Bồ Đề Đạt Ma, tổ Huệ Năng, chính là những người đã thoát ly được cái ảo ảnh về sự giải phóng đó. Không phủ nhận, không chấp nhận; không hữu tâm cũng không vô tâm. Những bậc đại giác chỉ có sống, hồn nhiên sống, cảm ứng sống, nhưng sống với chân lý là một. Họ tháo gỡ được cái ảo ảnh về bản ngã, về cuộc đời, về chân lý, và tháo gỡ luôn sự tháo gỡ để chẳng còn gì để tháo gỡ nữa.
Bờ bên này chỉ là ảo ảnh, bờ bên kia cũng chỉ là ảo ảnh. Sống không ảo ảnh mới là giác ngộ. Đó là cái tri kiến Phật mà đức Thích Ca xuất hiện để chỉ bày cho chúng sanh ngộ nhập. Đó là con đường mà ngài Huệ Năng gọi là vô niệm, Duy Ma Cật gọi là bất nhị. Đó cũng là giáo lý vô ngã tối thượng của Phật giáo vậy.
GIÁC NGỘ |^ |
Chúng ta có thể quả quyết rằng đạo Phật là đạo của giác ngộ. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, xuất hiện cách đây hơn hai mươi lăm thế kỷ, cũng chỉ vì một mục đích duy nhất là chỉ bày cho chúng sanh thực hiện được khả năng giác ngộ tuyệt đối và tối thượng như các đức Phật. Mục đích duy nhất đó, chính Phật đã thuyết giảng trong kinh Pháp Hoa: "Các đức Thế Tôn chỉ vì một nguyên nhân lớn mà xuất hiện ở đời, nguyên nhân lớn đó là: đem tri kiến Phật tỏ ngộ cho chúng sanh".
Giác ngộ không phải là một trạng thái phản tỉnh của ý thức trên bình diện đạo đức hoặc tư tưởng chánh trị như ta thường nghe thấy, chẳng hạn như hôm qua mê muội dục tình, mê muội một chủ nghĩa, hôm nay giác ngộ, rời bỏ đường tà trở về nẻo chánh. Giác ngộ, nói một cách đơn giản là thấu suốt được toàn diện thực tại, hiểu biết được chân tướng thực tại và thể nhập vào sâu thẳm thực tại. Khả năng giác ngộ là một khả năng tri giác trực tiếp vượt lên mọi suy luận, nhận thức thông thường. Đó là một thứ hiểu biết cùng khắp, phổ biến, một thứ trí tuệ vượt lên mọi trí tuệ của thần thánh và phàm nhân chúng ta. Vì giác ngộ là thấu suốt thực tại, thể nhập vào thực tại cho nên không hạn cuộc trong ảo vọng mê lầm, và do đó, trong ý nghĩa giác ngộ đã bao hàm ý nghĩa giải thoát.
Nỗi đau khổ của con người là không nhận chân được thực tại nên luôn luôn bị lệ thuộc, mê đắm vào sự vật bên ngoài và tạo nên nghiệp quả. Mỗi hành động của con người đều dựa vào một tiêu chuẩn nhận thức. Những nhận thức bất đồng vì phiến diện. Do đó, tùy theo nhất thần hay vô thần, duy tâm hay duy vật, mỗi người trong chúng ta suy tưởng và hành động đối lập nhau. Chỉ khi nào chúng ta vượt lên được những cái nhìn trắc diện, chỉ khi nào chúng ta vượt lên những giới hạn của cuộc sống, lúc bấy giờ ta mới khỏi đau khổ. Mà vượt được các giới hạn để thấu suốt thực tại tức là giác ngộ vậy.
Thế giới của chúng ta sống, vốn liên quan đến ý thức, vốn không giữ nguyên được thuần chất của nó, mà đã bị ảo giác hóa theo lăng kính tri giác của chúng ta. Vật mà ta gọi là cái bàn, là do ta kết hợp các tri giác về vuông tròn, cứng mềm và các ý niệm về nó như để viết. Trong lúc một con mọt chẳng hạn, qua tri giác của nó, cái bàn là môi trường sống, là một thức ăn, là một thế giới để nó tự do đục khoét, qua lại. Sự vật đã biến hiện, theo tâm thức của mỗi loài. Cho nên, nếu ý thức không hiện hữu thì thế giới của ý thức cũng tan biến theo, và trái lại thế giới không hiện hữu, âm thanh, màu sắc, hương vị không hiện hữu, thì mọi tri giác cùng ý thức cũng sẽ không hiện hữu.
Giác ngộ là vượt được khả năng tri giác thông thường của nghe, thấy, nếm, ngửi... là rời đối tượng, con người vẫn được tự tại, không bị hạn cuộc vào từng giới hạn của âm thanh, hình sắc, hương vị v.v... Mỗi khả năng tri giác của chúng ta lấy một đối tượng làm giới hạn. Rời đối tượng, khả năng vô hiệu lực. Giác ngộ là vượt được mọi giới hạn đó, là nhảy qua được cái hàng rào của chủ thể khách thể, chủ quan khách quan, vượt lên khỏi những nhận thức lẻ tẻ từng bộ phận của thực tại. Kẻ giác ngộ vì thấu triệt thực tại, dung hợp thực tại, nên một phút giây là cả trăm triệu a tăng kỳ kiếp, ba ngàn đại thiên thế giới đều tìm thấy trong một sợi lông, vì không gian và thời gian không còn hạn cuộc trong ý niệm, trong suy tưởng nữa.
Thế kỷ của chúng ta hôm nay là thế kỷ của tranh luận, của mọi chống đối tư tưởng. Mọi chủ nghĩa áp đảo nhau, khuynh loát nhau qua những nhận thức và quan điểm bất đồng. Bởi vì tất cả đều không giác ngộ như thật, đều không nhìn thấy bản chất sự vật, mà chỉ nhìn thấy bóng dáng sự vật qua nhận thức chủ quan. Khi tri giác đã hệ thuộc vào sự vật, hạn cuộc theo đối tượng, thì tri thức chỉ nhận thức được từng bộ phận lẻ tẻ của sự vật, chứ không thể nhận thức được phổ quát. Phật giáo gọi tri thức của chúng ta đó là tỷ lượng, một thứ tri thức phiến diện và thiếu sót. Chúng ta trên con đường giác ngộ, trước hết phải thực hiện một thứ trực giác hoàn toàn, không cần suy luận, không cần phân biệt, một thứ trí hiện lượng soi thẳng thực tại, bao quát thực tại. Trí hiện lượng vô phân biệt đó là Phật trí.
Thực tánh của sự vật vốn không vuông tròn, không xấu tốt, không lớn nhỏ, không thêm bớt, không sinh diệt, không hữu hạn, không vô cùng, không có và cũng không không. Xấu tốt, sinh diệt, có hay không chỉ bắt đầu nơi ý niệm, nơi tri thức sai lầm của chúng ta. Thực tánh của thực tại vốn hồn nhiên, rời mọi ý niệm. Vì vô minh, tri thức dã phải gắn liền vào đối tượng, phân biệt đối tượng, suy luận tốt xấu, phán đoán và xác định phẩm tính sự vật, yêu mến sự vật và đau khổ.
Giác ngộ là vượt lên nhận thức của ý niệm, là rời ý niệm (ly niệm), dùng trí hiện lượng để soi sáng và thể nhập vào thực tính hồn nhiên, không ý niệm làm vẩn đục.
Thực tại vốn hồn nhiên, vốn rời ý niệm, nên bản chất nguyên thủy của nó vốn đã mang sẳn ý nghĩa của giác. Nhận biết được tính chất giác hồn nhiên, rời ý niệm đó tức là ngộ. Nhờ ngộ ta trở nên giác và hòa đồng với giác. Như vậy là giác ngộ. Nhưng tiến đến giác ngộ, không phải bằng lý thuyết mà phải bằng thực chứng.
Nỗi đau khổ của nhân sinh là vì vô minh, vì mê vọng nên cứ bám lấy ý thức chủ quan. Giác ngộ là thấy được tính cách phù ảo, giả huyễn của ý thức. Sự vật do đó cũng phù ảo và giả huyễn. Thực tính của nó vốn hồn nhiên, trong sáng, rời khỏi phạm vi của ý niệm. Đau khổ vì ý niệm chứ không gì khác.
Mê vọng tạo nên đau khổ. Giác ngộ thì mê vọng hết. Mê vọng hết thì đau khổ hết. Đó là mục đích khai ngộ của đức Từ phụ, một mục đích duy nhất, mà đức Phật đã ứng hiện ra đời.
NHÂN DUYÊN |^ |
Dòng sinh hoạt vĩ đại của hiện tượng giới, đối với Phật giáo, chỉ là dòng biến đổi liên tục của nhân duyên. Nói một cách cho thật đơn giản và dễ hiểu, thì nhân duyên là những yếu tố, những năng lực trùng điệp đã cấu tạo nên những sai biệt của hiện tượng.
Cái bàn nằm trước mặt chúng ta không phải xuất hiện một cách đột ngột, mà nó được cấu tạo và hình thành bởi đinh, bởi gỗ và những ý niệm vuông tròn. Trả gỗ cho rừng, trả đinh cho sắt, trả ý niệm cho người, cái bàn không còn là cái bàn nữa. Sự vật, chẳng qua chỉ là sự tổng hợp của một số yếu tố nào đó. Thay đổi một vài yếu tố, sự vật cũng sẽ thay đổi. Xét cho cùng, chúng không có thực thể: chúng vô ngã.
Sự biến đổi đó, biến đổi liên tục, đã mang theo ý niệm về thời gian. Dòng suối chảy theo khe đá, phút trước phút sau, ta nhìn nó với ảo giác rằng có một dòng suối thật, nhưng thật chỉ là sự lưu động tiếp nối của những hạt nước không ngừng. Sự vật, cũng như thế, từng phút từng giây, luôn luôn biến động, chỉ là những dòng lưu chuyển. Sự vật vô thường.
Về phương diện không gian thì vô ngã, về phương diện thời gian thì vô thường, đời sống của mỗi chúng ta cũng như đời sống của vũ trụ, đều là đời sống của nhân duyên hợp biến, giả hữu và vô ngã.
Đời sống vĩ đại của vũ trụ chỉ là những mối quan hệ giữa các nhân duyên mà sinh diệt và hiện hữu. Chính vì vậy mà: "Cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không, cái này sanh thì cái kia sanh, cái này diệt thì cái kia diệt". Tất cả tương quan với nhau, tác động lẫn nhau bằng những chiều hướng chằng chịt và phức tạp vô cùng. Trong những biến động âm thầm của nhân duyên, một biến động đột ngột xảy ra làm hư hoại toàn thể, ta gọi là chết, là diệt. Nhưng diệt tức là sinh, vì làn sóng chỉ hiện lên khi bắt đầu lặn xuống.
Sự vật vì biến động nên vô ngã. Nhưng, ngược lại, ta có thể nói rằng vì vô ngã nên biến động. Tại sao vậy? Vì nếu sự vật, mỗi thứ là một thực hữu bất biến, ứ đọng, cứng đờ, mỗi thứ đều có một đặc tính cố định. Nếu sắt vẫn là sắt không thể là dao, là búa, là kềm; nếu gỗ vẫn là gỗ không thể là rương, là tủ, là bàn, là ghế, thì dòng sinh hoạt sẽ đời đời bất động.
Sự biến động đó làm cho sự sống vô vàn sai biệt. Và cũng vì sựï biến động của nhân duyên đó, ta có thể thêm muối cho nước mặn và có thể làm tươi sáng hoặc đen tối cuộc đời bằng những màu sắc mà ta có quyền chọn lấy.
Mỗi đau khổ và lòng tham vọng của chúng ta hôm nay không phải do ngẫu nhiên và cũng không do thần linh định đoạt.
Chúng ta đã chọn lấy số phận của mình và cũng chính ta, mới có quyền thay đổi vận mệnh cuộc sống. Chỉ cần thay đổi nhân duyên là đủ.
Nỗi đau khổ đó, lòng tham vọng đó sở dĩ khó lòng dập tắt vì con người thấy mình như một nhân vị riêng biệt, như một thực thể thuần nhất, đối diện với vũ trụ và tha nhân. Cho nên mình cần phải sướng hơn người, phải hạnh phúc hơn người. Sân hận, bạo tàn phát sinh trong hố sâu của bản ngã.
Người Phật tử, trước hơn ai hết, phải nhận thức được tính cách huyễn hữu của đời sống, phải hiểu rõ được sự biến động của nhân duyên và đi vào cuộc đời với tinh thần vô ngã. Chỉ có tinh thần vô ngã mới dập tắt hận thù, quét sạch đau thương.
Vũ trụ toàn diện là toàn thể sự lưu động của nhân duyên, nên đời sống con người chính là đời sống của vũ trụ. Người Phật tử phải thấy rằng, mình không phải đối diện với vũ trụ mà chính mình là vũ trụ. Tất cả chỉ là đời sống.
Nỗi đau khổ của nhân loại hôm nay, cho đến nỗi đau khổ của mọi loài chính là nỗi đau khổ của người Phật tử. Trong biển nước mặn, không có làn sóng nào mà không mặn. Do đó, người Phật tử không thể nào tách mình ra khỏi cuộc đời; và cũng do đó, người Phật tử phải có trách nhiệm về đời sống của xứ sở, quê hương, quốc gia, nhân loại...
Lúc này, không phải là lúc cúi đầu trước Thượng đế và không phải là lúc phiêu lưu. Lúc này, chính là lúc phải làm lấy cuộc sống, phải chấm dứt dục vọng bạo tàn, phải tích cực làm một cuộc cách mệnh toàn diện, vĩ đại và liên tục. Phải tạo những nhân duyên mới, những yếu tố mới, những chất liệu mới. Chất liệu của cách mệnh phải là Từ bi, Trí tuệ và Vô ngã, vì cuộc cách mệnh phải phát xuất từ nội tâm và thể hiện ra bằng hành động thuần thiện của con người.
Người Phật tử, nhận thức sự biến đổi của nhân duyên, phải hô hào và tiền phong trong cuộc cách mệnh vĩ đại và thường trực đó.
TẦM THANH CỨU KHỔ |^ |
Mỗi lần đến ngày vía Đức Quán Thế Âm, đấng hiện thân của Từ Bi và Vô Úy, chúng ta không khỏi suy gẫm đến sứ mệnh của chúng ta trước hiện tình khổ đau của dân tộc.
Nói đến đạo Phật là phải nói đến sự cứu khổ, vì giáo lý căn bản của đạo Phật đã thiết lập trên sự nhận thức về Khổ và các phương tiện Diệt khổ. Và một khi, những nỗi đau khổ càng trầm trọng thì sứ mệnh cứu khổ của đạo Phật lại càng cấp thiết hơn.
Nỗi quằn quại của xứ sở qua hai mươi năm chiến tranh và chín, mười năm dưới ách thống trị bạo tàn đã chứng minh sự hiện hữu của đau khổ trong thể xác cũng như trong tâm hồn dân tộc. Nỗi đau khổ đó không còn là một thứ nhận thức trừu tượng, duy lý nữa, mà đã là một thứ thực nghiệm đầy chua xót. Đau khổ đã đồng hóa với con người.
Nhưng nếu Khổ đế đã là một sư thực, thì người Phật tử có bổn phận phải truy nguyên Tập đế, lý do của mọi đau khổ. Có truy nguyên được gốc rễ phát xuất đau khổ, ta mới tận diệt được nó - Diệt đế - để thăng hoa xã hội trong tinh thần an vui của Đạo đế. Nỗi đau khổ của chúng ta hôm nay, không phải chỉ là nỗi đau khổ phổ biến của Sanh, Lão, Bệnh, Tử mà cũng là nỗi đau khổ nằm trong một hoàn cảnh lịch sử dân tộc; do đó là nguyên nhân của Tập đế, cũng không phải là mười hai nhân duyên phổ biến, mà là những nguyên nhân gần gũi trong hoàn cảnh lịch sử dân tộc. Vì sao dân tộc phải dày vò trong hai mươi năm trời chinh chiến? Vì sao dân tộc phải bị điêu linh, bóc lột suốt mười năm trong tay quỷ sứ bạo tàn? Để hôm nay, chúng ta phải nghèo đói, kiệt quệ, mỏi mòn và lao đầu trong những bước phiêu lưu vô định. Truy nguyên được Tập đế, lý do của đau khổ rồi, chúng ta mới thấy rằng tận diệt đau khổ và mọi nguồn gốc phát sinh đau khổ mới thật là sứ mệnh của chúng ta.
Chính lúc này - hơn lúc nào hết - không còn là lúc chúng ta thể hiện sự cứu khổ một cách hời hợt. Chính lúc này - hơn lúc nào hết - không còn là lúc chúng ta chỉ bố thí cho đồng loại một lon gạo, một đồng bạc, một manh áo, tấm quần. Những cử chỉ cứu khổ cao đẹp ấy chỉ là thứ thuốc đỏ thoa ngoài da,không thể chữa lành căn bệnh nội thương trầm trọng. Nỗi đau khổ của dân tộc không còn là một vết lỡ loét bên ngoài mà đã ăn sâu vào xương tủy. Đau khổ là một căn bệnh. Chữa trị đau khổ là điều hợp lý. Nhưng chấm dứt được nguồn gốc phát sinh đau khổ mới thật là hợp lý hơn, mới thật là sứ mệnh cấp thiết của người Phật tử.
Đã đến lúc chúng ta không phải chỉ chờ đợi sự linh cảm của Đức Quán Thế Âm mà thôi. Đã đến lúc chúng ta không phải rên siết để chờ đợi Đức Quán Thế Âm Tầm Thanh - nghe tiếng kêu la đến cứu khổ nữa. Chúng ta phải tự mình linh cảm một cách bén nhậy, thông cảm một cách sâu xa nỗi đau khổ nguy đốn của nhau. Chúng ta phải tự mình tầm thanh, nghe tiếng quằn quại kêu la của nhau, đang dày vò chúng ta tận đáy sâu của tiềm thức. Rồi chúng ta phải lao mình vào đau khổ để cứu khổ; cứu mình và cứu kẻ khác. Một khi đã thành khẩn trong tâm niệm Từ bi như vậy, thì chính lúc đó trong ta, Quán Thế Âm đã hiển hiện. Ta đã tựa vào sức mạnh Từ bi của ngài để tự cứu. Và chính ngài đã cứu khổ chúng ta. Chính lúc đó, sức mạnh Từ bi đã thành diệu dụng, và ý nghĩa của linh cảm, cứu khổ, tầm thanh đã thành diệu dụng.
Những cái gì đã thúc đẩy trong việc thể hiện sức mạnh Từ bi? Chính đó là sức mạnh Vô úy. Chúng ta phải sống trong vô úy để không sợ hãi, không lùi bước trước mọi thử thách, mọi đe dọa, mọi biến động ngoại cảnh cũng như nội tâm. Vô úy là nơi nương dựa tinh thần, là sức mạnh tâm linh, là hiện thân của Từ bi mà cũng là hiện thân của Vô úy vậy.
- Xã hội và dân tộc chúng ta hôm nay đang ngự trị bởi sự thực xót xa: Khổ đế. Gieo rắc đau khổ chính là những tâm niệm, những mưu lược tham đắm, cuồng bạo chứa đầy quỷ tính, phản lại truyền thống đạo vị của giống nòi. Đó là sự thật đớn đau về Tập đế. Vậy sứ mệnh cấp thiết của chúng ta là phát huy tình thương, xóa sạch oán thù, tẩy sạch mọi chất độc và mọi hình thái ngược lại truyền thống dân tộc và làm khổ đau dân tộc. Đó là Diệt đế. Có như vậy, noi theo hạnh nguyện của Đức Quán Thế Âm, lấy địa ngục nhân gian là trường hoạt động, lấy đau khổ làm chất liệu phát triển tình thương, chúng ta mới có thể cải tạo cuộc đời, thăng hoa xã hội trong niềm an vui từ hòa của Đạo đế được.
-
- KHÔNG (*) |^ |
Một trong những nhận thức dể bị sai lầm là nhận thức về quan niệm Không trong Phật giáo.
Trái với quan niệm Có là quan niệm khẳng định về sự thực hữu của sự vật, xem sự vật đồng nhất và bất biến; quan niệm Không, trái lại, thường nhìn nhận sự vật với vẻ giả huyễn và hư ảo của nó. Do đó, những ngộ nhận về Không dễ đưa Phật giáo vào con đường hư vô chủ nghĩa. Chính vì vậy mà đức Phật đã nói: "Người mắc bệnh Có còn lấy phương thuốc Không để trị được, chứ người đã mắc bệnh Không thì không lấy phương thuốc gì để trị nữa".
Quan niệm Không căn bản, là quan niệm Không trong giáo lý nguyên thủy. Quan niệm này nhằm đả phá sự cố chấp về sự đồng nhất và bất biến của sự vật qua triết lý vô ngã và vô thường. Sự vật chẳng qua là sự liên tục và sự kết hợp của các yếu tố. Nếu phân tích đến cùng, sự vật không có thực thể cố định. Vì phân tích như vậy, nên sự vật vốn Không. Đó là quan niệm Không khảo sát trên mặt hiện tượng.
Tuy nhiên, quan niệm đó chỉ hợp lý trên mặt khảo sát hiện tượng mà thôi chứ không thể hợp lý trên phương diện bản thể. Trên phương diện bản thể, Không hay Có đều là những nhận thức mê vọng, sai lầm.
Thực tại, như chúng ta đã nhiều lần đề cập, vốn không thể nào đo lường bằng ý niệm được. Thực tại mà được nhìn qua ý niệm thì thực tại ấy không còn giữ được nguyên hình, nguyên tướng, nguyên trạng được. Thực tại đó đã bị ý thức hóa, đã bị thay đổi dạng qua nhận thức chủ quan của ta. Giả định rằng ý thức chủ quan của ta không hiện hữu, không tồn tại, thì nhất định bóng dáng của cái thực tại kia cũng không thể nào hiện hữu và tồn tại được. Như vậy, thực tại phải thoát ly ý niệm. Dùng danh từ miêu tả thực tại, dùng ý niệm để suy đạt thực tại thì chỉ làm cho xa rời bản chất thực tại mà thôi.
Do đó, thực tại không thể gọi là Có, mà cũng không thể gọi là Không, vì Có hay Không cũng đều là ý niệm, ngay đến danh từ thực tại cũng là một giả định, một ý niệm. Chính vì rời ý niệm như vậy, nên đại thừa Phật giáo phải tạm gọi là Không hay Chân không. Như thế, một cách giản dị rằng: Không là thực tại ta có thể hiểu nguyên trạng không có ý niệm. Đó là một thứ Không muốn biểu lộ tư tưởng không ý niệm, vượt lên tất cả ý niệm Không, Có thông thường. Nếu đã rời được ý niệm thì ngay cái ý niệm về Không kia cũng không còn lý do để tồn tại nữa.
Uông Trí Biểu, một nhà học giả Phật giáo, sau khi đập vỡ cái chén để thấy toàn là đất sứ, phân tích đất sứ để thấy toàn là khinh khí, dưỡng khí, si li cát và nhôm, phân tích đến cùng để thấy toàn là nguyên tử, điện tử, là năng lượng, rồi kết luận rằng: "Sắc tức thị không", thì quả thật sai lầm. Bởi vì đó là cái không đối lập với vật chất, một thứ hư không vô sắc đối với sắc giới, chứ không phải là cái Không của Bát Nhã đã thoát ly ý niệm. Vật chất như Uông Trí Biểu khảo sát, vốn biến động, vô thường để khi phân tách trở lại về Không, thì cái Không đó cũng sẽ biến động, vô thường vì nó có thể biến thành vật chất! (như ông đã chứng minh Không tức thị Sắc). Cùng một nhận thức sai lầm như vậy, Bác sĩ Nguyễn xuân Chữ trong tuần báo Đuốc Tuệ, đã nói rằng vật chất biến hoại thành Không, sống đó chết đi là Không và gán cho thứ Không đó là bản thể sự vật. Cái Không như vậy chỉ là cái Không triệt tiêu, đoạn diệt hư vô chủ nghĩa.
Tu sĩ Thích Đức Nhuận, trong tác phẩm Phật học Tinh hoa, đã cho rằng : "Rút hết không khí trong một bình thủy tinh, ta tạm thấy chân không" để chứng minh quan niệm Không của Phật giáo, thì cái Không đó, nếu không phải là cái Không của hiện tượng thì cũng là cái Không của không gian trống rỗng mà thôi.
Quan niệm Không như đã nói, biểu thị giá trị siêu việt của thực tại. Không là thực tại thoát ly nhận thức. Tư tưởng đó có đặc tính phá hoại triệt để mọi nhận thức mê mờ bằng ý thức về thực tại. Tư tưởng đó cũng là tư tưởng tích cực nhập thế, vì nó giúp ta không khiếp sợ đau khổ huyễn hóa của cuộc đời, đi vào máu lệ cuộc đời để cứu khổ chúng sanh.
Thực tại nguyên trạng với thực tại biến động là một, vốn là chân không, chỉ vì trông lầm mà phát sinh đau khổ đó thôi. Thanh toán đau khổ không phải là sợ hãi trốn chạy, mà chỉ cần thay đổi sự trông lầm. Có nhận thức như vậy, mới tự mình giải phóng cho mình, và tự mình lăn vào trong biến động của cuộc đời mà tâm hồn vẫn an nhiên tự tại...
Đã hơn một lần, vì nhận thức sai lầm về Không mà Phật giáo bị xem là Hư vô chủ nghĩa.
Vì di nghiệp vĩ đại của Từ phụ, vì giáo sản vĩ đại của Phật Đà, minh chính tư tưởng Không là bổn phận của người Phật tử.
(*) Xin xem thêm bài "Quan niệm Không trong Phật giáo" của Thanh Thuyền trên Bách Khoa số Phật Đản 1965.
TRUNG ĐẠO |^ |
Ta có thể quả quyết rằng, Trung đạo là một đường lối nhận thức đặc biệt về thực tại của Phật giáo. Đó là một đường lối nhận thức vượt lên tất cả mọi nhận thức cực đoan và phiến diện, giúp con người đi vào con đường thể nghiệm chân lý, giác ngộ và giải thoát.
Như chúng ta đã có dịp đề cập, nếu đứng trên bình diện hiện tượng mà xét, sự sống chỉ là những dòng sinh hoạt biến động, hòa hợp liên tục vô cùng. Chúng hổ tương ảnh hưởng lẫn nhau, quan hệ lẫn nhau, trùng trùng vô tận. Hễ cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không, cái này sinh thì cái kia sinh, cái này diệt thì cái kia diệt. Trên mặt không gian, sự vật chẳng qua chỉ là sự kết hợp và sự phá hoại của một số yếu tố. Trên mặt thời gian, sự vật chỉ là sự sinh diệt, lưu chuyển, nối tiếp của các yếu tố không ngừng. Vì luôn luôn sinh diệt, cho nên sự vật không phải là những thực thể thường còn; và cũng vì sự lưu chuyển nối tiếp nhau , cho nên sự sống không bao giờ diệt mất. Do đó, Phật giáo không hề xác nhận ngã hằng hữu và không hề chấp nhận sự diệt vong. Không phải diệt, không phải còn, mọi sinh hoạt của hiện tượng giới chỉ là một đại dương liên tục biến động. Nhận thức được sự liên tục biến động đó, không phải diệt, không phải còn, là đã đi vào con đường nhận thức Trung đạo. Đó là con đường Trung đạo về hiện tượng.
Tuy nhiên, mọi sự sinh diệt, biến động của hiện tượng mà ta đang nhận thức, nếu xét về thể tính, thì chúng phụ thuộc vào nhận thức của ta. Nếu rời nhận thức đi, rời mọi ý niệm, mọi tri giác, thì hiện tượng giới cũng không thế nào hiện hữu. Như vậy, thực tại đầy rẫy sự biến động đó đã bị chúng ta ý thức hóa. Hay nói một cách khác, chính chúng ta đã thấy sự vật có sinh diệt, có động tỉnh là bởi ý thức của chúng ta. Còn thực tại là thực tại; thoát ly và vượt ra ngoài mọi ý niệm Có, Không, Sinh, Diệt. Nếu rời nhận thức, thì mọi có, không, sinh, diệt, mọi liên tục biến động sẽ không còn nữa.
Như vậy thực tại vốn bình đẳng, vốn hồn nhiên, vốn siêu việt. Nhưng thực tại trở thành biến động, sai biệt là bởi vì sự ngu muội của ý thức. Chúng ta luôn luôn nhìn thực tại không còn nguyên vẹn bản tính của thực tại, mà trái lại chúng ta nhìn thực tại bằng những ý niệm lưỡng diện. Hễ nói đẹp là có xấu, nói to là có nhỏ, có hữu hạn là có vô cùng, có tôi là có kẻ khác. Chúng ta luôn luôn sống hạn cuộc trong những ý niệm lưỡng diện đó, và chính những ý niệm lưỡng diện đó tô son, điểm phấn cho thực tại. Vậy thì thực tại không phải Có, mà thực tại cũng không phải Không. Có với Không là ý niệm, là nhận thức. Còn thực tại là thực tại, vượt ra ngoài nhận thức Không hay Có.
Vậy muốn thể nhập được thực tại, chúng ta phải không rơi vào hai bình diện Có, Không cực đoan đó. Hễ rơi vào một trong hai ý niệm lưỡng diện, thì thực tại không còn nguyên trạng nữa. Thoát ly được mọi ý niệm có, không lưỡng diện, là đã đi vào con đường Trung đạo, con đường tiến đến sâu thẳm của chân như. Đó là con dường Trung đạo về bản thể.
Trong hai hệ thống tư tưởng vĩ đại của Phật giáo, căn bản và sở đắc của Nam Tông là hiện tượng học và Trung đạo của Nam Tông là Trung đạo về hiện tượng. Căn bản và sở đắc của Bắc Tông là bản thể học. Và Trung đạo của Bắc Tông là Trung đạo của bản thể.
Tuy nhiên, hiện tượng và bản thể là hai mặt của một thực tại duy nhất và toàn diện, không thể tách biệt. Thực tại là thực tại, chứ không có thực tại hiện tượng hay thực tại bản thể. Tất cả là một, không hai không khác. Cũng như vậy, Nam Tông và Bắc Tông là hai mặt của một Phật giáo duy nhất và toàn diện, không thể tách biệt, Phật giáo là Phật giáo, chứ không có Phật giáo của Nam Tông hay Phật giáo của Bắc Tông. Tất cả đều là Phật giáo, ở trong một toàn bộ giáo lý giải thoát, không hai không khác.
Nhận thức được sự tương quan giữa hiện tượng với bản thể (của một thực tại duy nhất), giữa Nam Tông và Bắc Tông (của một Phật giáo duy nhất) do hai con đường trung đạo hiện tượng và trung đạo bản thể, chúng ta không khỏi suy gẫm về một con đường Trung đạo mà ít ai nhắc tới: đó là con đường Trung đạo về giáo tông hay Trung đạo về giáo nghĩa vậy.
TRUNG ĐẠO VỀ THỰC TẠI |^ |
Như chúng ta đã nhiều lần đề cập, thực tại hiển hiện trước mắt chúng ta là thực tại hiện tượng. Hiện tượng do mê vọng mà có. Thực tại đó biến động, lưu chuyển không ngừng. Đó là một thứ thực tại vô thường, vô ngã và đau khổ. Giáo lý căn bản của đạo Phật giúp ta tháo gỡ sự trói buộc của hiện tượng để chứng nhập vào một thực tại an lạc tuyệt đối, bất biến và vĩnh cữu. Đó là thực tại của bản thể.
Nhưng thực tại tự nó không có hiện tượng hay bản thể. Hiện tượng hay bản thể là do sự phản chiếu của ý niệm. Hễ thực tại biến động thì mệnh danh là hiện tượng. Hễ thực tại an lac thì mệnh danh là bản thể. Còn thực tại, tự nó không hề có biến động hay an lạc. Biến động hay an lạc cũng bởi do mê vọng của con người. Rời mê vọng đi, thì an lạc và biến động cũng rời theo, chỉ còn lại một thứ thực tại toàn bộ, toàn thể, siêu việt và ngoài ý niệm. Khi nào con người níu kéo theo mình những ý niệm nhị nguyên thì thực tại, sẽ còn hiển hiện trăm hình ngàn dạng. Trái lại khi nào chúng ta thoát ly ra ngoài sự ràng buộc của ý niệm, thực tại sẽ trở về nguyên trạng, nguyên tính của nó.
Từ nhận định về thực tại như vậy, chúng ta mới thấy rằng hiện tượng và bản thể chỉ là một, Niết bàn và địa ngục chỉ là một. Vượt lên sự phân ly giữa hiện tượng và bản thể, tìm được sự dung hợp giữa hiện tượng và bản thể, chúng ta đã đi vào con dường Trung đạo của thực tại.
Và cũng từ nhận định đó, người hành giả sẽ không còn lưỡng lự giữa hai thái độ: xuất thế và nhập thế. Dù xuất hay nhập, chúng ta cũng phải bơi lội trong một thực tại toàn bộ mà thôi.
Chúng ta thường lầm nghĩ rằng, ngoài cuộc đời giới hạn bởi đau khổ này, chúng ta có thể phiêu lưu đi tìm những thế giới an lạc khác. Chúng ta đâu biết rằng, cuộc sống đau khổ này do thực tại biến hình, và Cực lạc, thiên đường cũng chỉ là biến tướng của thực tại. Tất cả đều là thực tại, chỉ có an lạc và đau khổ là khác nhau thôi. Vậy thì thái độ chối bỏ cuộc đời là thái độ hết sức phi lý và lầm lỗi.
Chúng ta phải quan niệm rằng, xuất thế không phải là chôn mình trong giấc ngủ siêu hình, bỏ quên nỗi đau khổ của đồng loại ra đằng sau lưng, bỏ quên tiếng khóc niềm thương vây phủ quanh ta từng giây từng phút. Xuất thế là đi trong cuộc đời và vẫn vươn lên khỏi những hệ lụy cám dỗ của cuộc đời, để được an lạc và giải thoát. Trong ý nghĩa đó, chúng ta đều cần phải xuất thế và xuất thế liên tục.
Trái lại, nhập thế không phải là ôm giữ những sinh hoạt đầy danh lợi phù ảo của cuộc đời, bỏ quên những nguyên tắc đạo lý căn bản. Nhập thế là lấy cuộc đời làm trường hoạt động để thực hiện lý tưởng Từ Bi, để tìm cách cứu khổ, và làm môi trường chứng nhập chân lý. Bởi vì chân lý chỉ hiện thực trong cuộc đời, trong ta và quanh ta mà thôi. Cuộc đời là khuôn mặt biến động của thực tại.
Thế nên, một khi đã không còn sự ly khai giữa hiện tượng và bản thể, thì lẽ dĩ nhiên sẽ không còn sự ly khai giữa xuất thế và nhập thế. Chối bỏ hiện tượng để đi tìm bản thể, hay ôm giữ hiện tượng và bỏ quên bản thể đều là những thái độ phiến diện cực đoan. Hiện tượng và bản thể chỉ là một. Xuất thế và nhập thế chỉ là một. Con đường Trung đạo về thực tại giúp ta đi vào đau khổ cuộc đời bằng tất cả niềm tin yêu và thong dong giải thoát.
TRUNG ĐẠO VỀ BẢN NGÃ |^ |
Một trong những đạo lý căn bản của Phật giáo là đạo lý vô ngã. Đó là đạo lý phủ nhận tánh cách đồng nhất và bất biến về một tự ngã thường tại. Dưới ánh sáng của chân lý, theo Phật giáo, cái mà con người mệnh danh bản ngã, chỉ là tổng hợp một số yếu tố luôn luôn biến động mà thôi.
Đạo lý vô ngã không phải là một huyền tưởng, một giả thuyết mà là một chân lý được soi sáng bằng sự thực chứng của trí tuệ. Đạo lý đó thuyết minh rằng, về không gian, con người chỉ gồm bởi các yếu tố kết hợp lại, và về thời gian, các yếu tố đó biến chuyển không ngừng. Con người không có thực thể, không có tự ngã. Nỗi đau khổ của con người là bám chặt vào ảo ảnh của một sự kết hợp giả tạo và tự làm nô lệ cho nó cùng những sở hữu phụ thuộc.
Đi ngược lại những thần thuyết xem con người có một bản ngã độc lập, đạo lý vô ngã trên phương diện đạo học đã kết hợp được con người với thực tại rộng lớn, trên một phương diện khác, đạo lý đó nối liền sự liên hệ giữa chủ thể với tha nhân, xóa nhòa biên giới cách biệt giữa người và người, khai phát lòng thương yêu rộng lớn.
Đạo lý vô ngã là một chân lý. Dù chấp nhận hay không chấp nhận, chân lý vẫn mãi mãi là chân lý! Kẻ nào thể nghiệm được đạo lý đó sẽ tìm được sự tự do tuyệt đối trong thực tại vì đã tháo gỡ được sự ràng buộc và nỗi đau khổ do mê vọng tạo nên.
Tuy nhiên, nói vô ngã là vô ngã trên phương diện tuyệt đối. Đề xướng vô ngã không phải hư vô hóa con người, xóa nhòa sự có mặt của con người trong thực tại. Tôn giáo phụng sự con người và lấy con người làm đối tượng. Tôn giáo không thể bỏ mặc con người dù là con người giả hữu, không thực thể.
Mỗi khi con người đã vì mê vọng, cố chấp về mình, đã xem sự kết hợp của các yếu tố như một thứ bản ngã, thì tất cả mọi sinh hoạt văn hóa của con người, dù muốn hay dù không phải xây dựng trên căn bản của sự sống. Phật giáo tuy đề xướng vô ngã, nhưng vẫn lấy con người làm đối tượng và phụng sự con người trên căn bản đó.
Thế nên, kẻ nào dựa vào đạo lý vô ngã để chối bỏ cuộc đời, kẻ đó chưa nhìn được toàn bộ diệu dụng của Phật giáo.
Đến với Phật giáo không phải chỉ để làm Phật, làm Bồ tát, làm Trời, nhưng còn để làm người nữa, để cùng nhau giải quyết khổ đau, tìm những phương thế cải tạo địa ngục nhân gian thành miền Cực lạc.
Đức Thích Ca Mâu Ni trước khi thành đạo, vẫn chỉ là một con người có đời sống tâm sinh lý như bao nhiêu con người khác. Đời sống đó cũng cần ăn, cần uống và cần ngủ. Đời sống đó đã khám phá ra rằng, cần phải tránh xa dục lạc và tránh xa khổ hạnh. Dục lạc và khổ hạnh là hai lối sống cực đoan, phiến diện. Lối sống quân bình là lối sống trung đạo, "đừng lên dây đàn quá cao mà cũng đừng lên dây dàn quá thấp". Con người đó cũng khuyên chúng ta sống đúng nghĩa vợ chồng, đừng quên ơn cha mẹ, ơn quốc gia xã hội, ơn chúng sanh và ơn Tam bảo.
Con người đó cũng sinh ra nơi Ca Tỳ La Vệ và cũng chấm dứt cuộc đời giả huyễn dưới gốc cây Sa La.
Ngày nay đạo Phật đang chuyển mình trong sứ mệnh cứu khổ của nó. Không đáp ứng được nhu cầu và khát vọng của thời đại, Phật giáo sẽ phải nhường lui vị trí của mình để đi vào quên lãng và tàn tạ. Đạo Phật cần phải chuyển hóa để đương đầu và dung hợp trước những thế lực tư tưởng đang đối lập và câu xé lẫn nhau. Con người ngày hôm nay, con người bằng xương thịt, trước khi làm Phật, cần được giải quyết bao nhiêu là vấn đề, cần được làm người trước đã. Nếu không, sự khống chế và áp đảo của đau khổ sẽ khiến con người ốm đau, nghèo đói, bệnh tật, chết chóc, sẽ khiến con người trở nên ngạ quỷ, súc sanh, địa ngục. Do đó, vấn để nhân thừa cần được chú trọng trước hiện tình đau khổ hiện nay.
Vô ngã là vô ngã trên mặt tuyệt đối. Nhưng giả ngã là giả ngã trên mặt tương đối. Tương đối và tuyệt đối là hai mặt của một thực tại toàn bộ. Sống trong thực tại, dù mê vọng, dù huyễn hóa, dù tương đối, chúng ta phải có bổn phận làm cho thăng hoa và tiến bộ. Đạo lý vô ngã là một chân lý. Nhưng đừng ôm đạo lý đó trong giấc ngủ siêu hình. Phải thấy được sự thực tương quan giữa vô và hữu, giữa không và giả, giữa bản thể và hiện tượng, giữa tương đối và tuyệt đối. Phải tìm thấy sự liên hệ giữa Nhân thừa và Phật thừa. Giữa vô ngã và giả ngã, phải chọn một thứ Trung đạo, tạm mệnh danh là Trung đạo về bản ngã vậy.
TRUNG ĐẠO VỀ TƯƠNG QUAN |^ |
Sự vật xuất hiện trước mắt ta với tất cả sự biến động và phồn tạp của nó. Đứng về mặt hiện tượng mà xét, thì tất cả đều bình đẳng, đồng nhất, nhất như.
Sở dĩ sự vật tràn đầy sai biệt là vì sự mê vọng có ý thức, làm cho thực tại từ trạng thái yên tĩnh trở nên biến động, phân ly. Tâm niệm càng sai biệt bao nhiêu, thì thế giới hiện tượng càng sai biệt bấy nhiêu, phân hóa thành những hữu thể riêng tư, đối lập. Chính vì vậy mà có to nhỏ, có vuông tròn, có nhược cường, có tiểu đại. Thực tại tuyệt đối chẳng khác gì như một thứ đất sét đồng nhất, mà hiện tượng giới đã phân hóa thành những đồ gốm to nhỏ, hình thái khác biệt nhau.
Ngược lại, trên mặt tuyệt đối, sự vật sở dĩ được gọi là đồng nhất, bởi lẽ trước hết, nếu phân tích sự vật đến cùng, tất cả đều giống nhau qua các yếu tố kết hợp. Tất cả không ngoài tứ đại: địa, thủy, hỏa, phong, hoặc thêm một tí nữa không đại và thức đại. Nếu phân tích đến một độ không thể phân tích được nữa, tất cả chỉ còn là cực vi, là điện năng. Sau hết sự vật sở dĩ được gọi là đồng nhất, bởi lẽ thực tính của các pháp đều là chân không. Hiện tượng giới chỉ là sự hoạt hiện của chân không, chỉ là ngụy ảnh của chân không chứ không gì khác. Sóng bể tuy lớp lớp vô tận khác nhau, sông hồ thác lũ tuy mỗi chất vị khác nhau, nhưng đồng nhau trong thực tính chung là nước.
Chính vì thực tại hàm chứa đặc tính lưỡng diện đó, vừa sai biệt trên hiện tượng vừa đồng nhất trong bản thể, nên sự vật luôn luôn ở trong thế tương dung, tương hợp, tương quan lẫn nhau. Không có một vật nào cô lập và đơn độc trước một vật khác. Tất cả đều dựa vào nhau mà sinh khởi; dựa vào nhau mà hủy diệt; dựa vào nhau mà thành lập; dựa vào nhau mà biến hoại. Mỗi vật, tự nó mang giữ những cá tánh riêng biệt, không thể lầm lẫm và đồng hóa vào toàn thể sự vật, nếu xét trên mặt hiện tượng nhưng vẫn bao quát, dung nhiếp lấy tất cả nếu xét trên mặt bản thể. Hạt cát vẫn là hạt cát, mang một hình dáng riêng, chiếm một vị trí riêng, giữ một biệt tướng riêng, độc lập với bao nhiêu hột cát trong bãi sa mạc. Nhưng chính trong mỗi vị trí của hạt cát, yếu tố sa mạc do đó mới có cơ hội thành hình. Chính vì vậy mà trong một giọt nước nhỏ bé vẫn hàm chứa được đặc chất của biển cả, và trong một hạt bụi vi trần vẫn thâu tóm được vô lượng thế giới trong cõi tam thiên đại thiên.
Khi ta nhìn sự tập hợp của hiện tượng giới trong tổng tướng của nó, thì biệt tướng của mỗi sự vật sẽ được ẩn tàng. Khi ta nhìn tính chất đồng nhất của sự vật trong đồng tướng của nó, thì đặc chất dị biệt của từng bộ phận trong dị tướng của nó cũng sẽ được ẩn phục. Tuy nhiên tổng tướng vẫn là tổng tướng, biệt tướng vẫn là biệt tướng, đồng tướng vẫn là đồng tướng, dị tướng vẫn là dị tướng, tất cả đều cùng sinh cùng diệt, cùng thành cùng hoại trong biển biến động chung. Không thể bỏ một để quên tất cả, cũng không thể vì tất cả mà bỏ quên một; không thể vì cá thể mà bỏ quên toàn bộ cũng như không thể vì toàn bộ mà bỏ quên cá thể. Nguyên lý tương dung, tương nhiếp, tương sinh, tương diệt đó phải chăng đã biểu lộ giá trị của một thứ trung đạo tạm gọi là Trung đạo về tương quan.
Nhận thức được sự hiện thực của vũ trụ trong thể tương quan đó, chúng ta có dịp nhận định vị trí cá nhân của mình trong toàn bộ tập thể xã hội. Giá trị và vai trò của mỗi cá nhân nhất định sẽ không bị xóa nhòa đồng hóa trong khối lượng đông đảo, bởi vì mỗi cá nhân có trách nhiệm thực hiện và đóng góp sự tương quan của mình trong đời sống văn hóa, kinh tế, chánh trị, xã hội của đoàn thể xã hội mình. Trong biệt tướng và dị tướng của nó, mỗi cá nhân là một hữu thể có quyền sống, có quyền thực hiện đời sống, có quyền tạo tác lấy tư hữu và hạnh phúc của mình, không bị đoàn thể chà đạp và tiêu diệt. Tuy nhiên, trong việc kiện toàn và thăng hoa đời sống, tổng tướng vẫn là đối tượng sinh hoạt cho mỗi biệt tướng, tập thể vẫn là đối tượng cho mỗi sinh hoạt cá nhân. Chính vì liên hệ trong thể tương quan, mà cá nhân không có quyền tạo tác lấy đời sống riêng của mình, bỏ quên đời sống chung của quốc gia xã hội. Hơn nữa, trong ý nghĩa "một là tất cả, tất cả là một", sự thăng hoa của đời sống cá nhân mặc nhiên biểu lộ sự thăng hoa của đời sống xã hội, tự nó đã nói lên một cách đầy đủ sự thăng hoa của mỗi đời sống cá nhân.
Đi xa hơn chút nữa, ngày nay hơn bao giờ hết, chúng ta phải nhận thức sự tương quan tương hợp giữa các quốc gia từng được phân định bởi hai chữ cường quốc và nhược tiểu qua đời sống kinh tế kỷ nghệ và kinh tế nông nghiệp. Cường hay nhược, đại hay tiểu, chỉ biểu lộ đặc tính của nó trong mỗi điều kiện sinh hoạt biệt tướng của nó mà thôi. Nếu không có nhược chắc chắn cũng sẽ không có cường; không có tiểu chắc chắn cũng sẽ không có đại. Sự tồn tại của các quốc gia nhược tiểu ngày nay, không thể chối cải đâu được, đều phải dựa phần nào vào sự tồn tại của các cường quốc. Và điều thực tế hơn hết và cũng mỉa mai hơn hết là sự sống còn của các quốc gia cường mạnh cũng phải dựa vào sự hỗ trợ của các quốc gia nhỏ bé. Chủ nghĩa thực dân, đường lối đế quốc quốc tế nếu nghiệm kỹ, đều là kẻ thù của nhân loại, đều là những hình thái sinh hoạt đi ngược lại sự tương quan sinh tồn của các quốc gia trên thế giới. Những hình thái sinh hoạt đó, đều lấy mạnh hiếp yếu, lấy cường hiếp nhược mặc nhiên chối bỏ sự tôn trọng tính cách đặc hữu và cá tính độc lập của mỗi quốc gia. Đó không phải là một cuộc thăng hoa cộng biến, một đường lối cộng tồn, liên minh liên hiệp, mà chỉ là những hình thái khuấy động sự quân bình của toàn thể, gây nên những tác động nghịch dụng, tạo nên những phản ứng đối lập, đối kháng.
Con đường Trung đạo về tương quan, đối với Phật giáo, không những chỉ là những nguyên lý tất yếu về vũ trụ, về chân lý có giá trị như một triết học cao đẳng và một đạo lý thượng thừa, mà phải còn là một nguyên lý sống động có tính cách nhân thừa, được thể hiện trong đời sống hàng ngày giữa mọi người trong thời đại chiến tranh và cơm áo hôm nay.
TRUNG ĐẠO VỀ TRIẾT LÝ |^ |
Ngày nay, mặc dù đứng trước sự phát triển của khoa học, tư tưởng duy thần vẫn còn tồn tại và ngự trị trên mặt địa cầu. Sở dĩ có tình trạng đó, là tư tưởng duy thần đã đăït một mục tiêu cuối cùng trên con đường suy luận. Đó là một Thượng đế hằng hữu. Mục tiêu đó là một niềm an ủi và là một luận cứ cuối cùng cho bất cứ một ai đã từng bế tắc trong việc lý luận và suy tư. Càng lý luận và càng suy tư, chân lý càng cao vút một cách bí nhiệm ra khỏi tầm vóc ước đạt của con người. Người ta đành tin ở một năng lực tuyệt đối tối hậu, năng lực tuyệt đối đó chính là Thượng đế.
Dù Thượng đế không thể khả nghiệm được, và dù Thượng đế là hữu ngã hay vô ngã, là Jéhôva hay Brahman, Thượng đế vẫn biểu lộ cho một thực tại tuyệt đối, bao quát toàn diện và toàn thể. Thượng đế ngự trị trên chót vót của thế giới siêu hình nhưng cũng gần gũi quanh ta, chan chứa trong ta và bàng bạc trên cuộc sống.
Chấp nhận ở một thực tại tuyệt đối đó, nhưng gạt tính cách thần thoại ra ngoài, triết lý duy tâm Đông phương cũng như Tây phương đã quan niệm thực tại bằng những nhận thức hơi khác nhau. Từ Lão Tử đến Trang Chu, từ các học phái Vệ đà, đến các tư tưởng cận đại Ấn độ, từ Platon đến Hegel, căn bản của thực tại có thể là lý tính, có thể là ý niệm, có thể là ý thức tuyệt đối phổ biến, nhưng tất cả đều giống nhau ở chỗ là yếu tính của thực tại là Tinh thần. Cho đến Hegel, thì triết lý duy tâm đã đạt đến cực điểm cao độ của nó.
Triết lý duy tâm, như đã nói trên, xem tinh thần là yếu tính của thực tại. Tinh thần đó, không phải thu hẹp trong ý thức chủ quan, cũng không phải hoàn toàn tồn tại ngoài ý thức chủ quan, mà bao quát trong một thực thể toàn bộ tuyệt đối.
Lật ngược lại triết lý duy tâm, chủ nghĩa duy vật đã cho rằng vật chất mới thực là yếu tính của thực tại. Vật chất cũng là động năng hoàn thành sự sống và hoàn thành lịch sử. Tinh thần chỉ là sản phẩm của vật chất, tác dụng bởi sự vận động của vật chất mà thôi. Bằng nhận thức đó, chủ nghĩa duy vật đã chối bỏ những giá trị tinh thần, xem sự suy tưởng tách rời cuộc sống hiện thực, xem những giá trị đạo đức chỉ là những kết quả tất yếu của sinh hoạt xã hội, tất cả những thứ đó không thúc đẩy lịch sử vận hành trong chiều hướng hợp lý.
Đối với Phật giáo, tất cả những quan niệm về duy thần, duy tâm và duy vật đều là phiến diện, tuy không hẳn hoàn toàn sai lầm, nhưng chỉ biểu lộ được một phần nào của thực tại mà thôi.
Thực tại đối với Phật giáo là một thứ thực tại bất khả phân không thể suy luận bằng ý thức, không thể hoàn toàn tâm hay hoàn toàn vật. Tâm hay vật đều do sự đo lường và phân chia của ý thức. Rời ý thức ra, tâm hay vật không thành vấn đề nữa.
Trên phương diện bản thể tuyệt đối, tâm hay vật không thể biểu lộ một thực tại toàn bích, mà tâm hay vật chỉ được xem như những hình bóng huyễn hóa của thực tại mà thôi. Nhìn thực tại bằng tâm hay bằng vật, chỉ là lối nhìn qua lăng kính của ý thức. Chữ Tâm mà Phật giáo dùng để biểu lộ thực tại không nằm trong ý nghĩa của duy tâm, mà vượt lên trên phạm vi của tâm và vật. Đó là một thứ thực tại bất khả thuyết, bất khả nghì, thoát ly danh ngôn và ý niệm.
Trên phương diện hiện tượng, tâm và vật chỉ là hai trạng thái của sự vật, của các pháp nằm trong hai hệ thống tâm pháp và sắc pháp. Hai thứ đó tương quan lẫn nhau cùng sinh hóa và cùng biến hoại. Sự tồn tại của tâm nằm trong sự tồn tại của vật, cũng như sự tồn tại của vật lệ thuộc vào sự tồn tại của tâm. Không có hệ thống nào làm chủ động trong việc sinh thành và biến hóa của vũ trụ.
Như vậy, thực tại của Phật giáo bao gồm lấy tâm vật và không chia lìa tâm vật thành hai yếu tố nhị nguyên. Tâm hay vật là sự chia lìa của thức, của con người. Tâm vật đồng nhất thể.
Tuy nhiên, nếu đem đối chiếu với quan niệm duy thần, người ta không khỏi đặt ra câu hỏi: Vậy thì chân như trong Phật giáo có khác gì với một Thượng đế vô ngã không? Một đức Tỳ Lô Giá Na hay một Đại Nhật Như Lai trong Phật giáo để biểu thị thực tại tuyệt đối có khác chăng một Thượng đế hữu ngã?
Thực ra, trong các quan niệm về thân thế, chỉ có quan niệm một Thượng đế sinh hóa, thưởng phạt, tạo tác nên vũ trụ là hoàn toàn phi lý và sai lầm mà thôi. Trong tư tưởng triết học Ấn Độ, cũng như trong tư tưởng triết học Tây phương cận đại, Thượng đế chỉ là một thực tại tuyệt đối bao quát, toàn diện.
Nếu đặt vấn đề cho thật thiển cận và cưỡng bức Phật giáo theo quan niệm thông thường, thì ta cũng tạm cho rằng chân như Phật giáo có thể xem như là Thượng đế vô thể, thực tính của một Thượng đế vô thể đó là "Không". Một Tỳ Lô Giá Na, một Đại Nhật Như Lai, chính là hiện thân của thực tại vô thể đó.
Nếu đứng trên một bình diện cao hơn chút nữa, ta thấy rằng Phật giáo vượt lên trên tất cả mọi quan niệm về Thượng đế. Dù Thượng đế vô ngã hay hữu ngã, tất cả quan niệm duy thần đều xem Thượng đế như một thực thể nguyên ủy, một xuất phát đầu tiên, một nguyên nhân tiên khởi. Phật giáo thì không có vấn đề tiên khởi như vậy. Thời gian chỉ là sự ngu muội của ý thức. Thực tại của Phật giáo là một thứ thực tại không có chiều dọc, chiều ngang, không có danh ngôn, ý niệm, không có chung cuộc và khởi điểm. Những thứ đó chỉ là sản phẩm của ý thức mà thôi. Một điều khác nữa, dù muốn dù không, Thượng đế của quan niêm duy thần đều nằm trong phạm vi suy luận. Và dù họ có lý luận Thượng đế tồn tại ngoài ý thức chủ quan đi nữa, thì vấn đề cũng xuất phát từ lý luận, cũng dừng lại trên bình diện ý thức. Thực tại tuyệt đối của Phật giáo, trái lại không thể suy luận trong phạm vi ý thức vì ý thức vượt lên trên các ý niệm nhị nguyên.
Tóm lại, Phật giáo không đả kích triệt để mọi quan niệm duy thần, duy tâm hay duy vật nhưng xem tất cả những quan niệm đó đều lệch lạc, phiến diện chỉ nhìn được một khía cạnh nào đó của thực tại.
Kinh Lăng Nghiêm cũng đã cho rằngvì khôg thấy được sự lưu động vi tế của tạng thức A lại da, mà cho rằng có Thượng đế hữu ngã hoặc chấp nhận quan niệm đoạn diệt. Các quan niệm duy vật và duy tâm của các phái ngoại đạo đều bị khuất phục trước giáo lý đức Thích Ca cách đây hai ngàn năm trăm năm tại Ấn Độ cũng vì sự nhận định phiến diện đó.
Ngày nay các quan niệm duy thần, duy tâm, duy vật đang tranh nhau trên bình diện tư tưởng. Những cuộc va chạm dữ dội về ý thức hệ đã đưa nhân loại vào vòng tranh chấp đảo điên. Tất cả đều là những người mù rờ voi và cải nhau về những điều mà họ nhận biết. Quan niêïm về thực tại của Phật giáo quả đã vượt lên trên những nhận định về triết lý, vừa có tính cách toàn bộ toàn diện, vừa nhảy ra ngoài sự bất lực của phạm trù ý thức. Phải chăng thần, tâm, vật đều là chân thực tại. Và phải chăng, bao quát được những điều đó, Phật giáo có thể mở đường cho một thứ Trung đạo về triết lý vậy.
Chúng ta cũng nên kể thêm một tư trào tư tưởng mới đang ảnh hưởng lên thời đại chúng ta: Tư trào hiện sinh. Tư trào đó gặp gỡ được Phật giáo ở ba điểm. Điểm gặp gỡ thứ nhất là tư trào hiện sinh đả phá các hệ thống triết lý cũ, vì các hệ thống triết lý này chỉ dựa vào luân lý khô khan qua sự suy đạt của ý thức. Ý thức thì luôn luôn bất lực đối với việc khám phá hiện tại. Điểm gặp gỡ thứ hai là hoàn cảnh giới hạn (limite situation) đã giữ con người trong một ngục tù phi lý. Hay nói khác hơn, chúng ta đang sống trong phạm trù của ý thức, trong giới hạn của chủ thể và khách thể, không thể nào đạt đến bản chất sâu kín của thực tại. Điểm thứ ba, là vấn đề tự do chọn lựa để thực hiện trung thực đời sống hiện sinh mỗi người.
Nhờ những phương pháp hiện tượng học, phong trào hiện sinh đã tìm thấy sự tương quan giữa chủ thể và đối tượng, hay nói theo Phật giáo, giữa tâm và cảnh. Tâm chỉ hiện hữu khi cảnh hiện hữu. Vũ trụ hiện hình dưới mắt ta chỉ là một sự tương quan. Và sống là sống trong tương quan. Ngoài ra, đàng sau cái giới hạn của sự tương quan đó, bản chất của thực tại thế nào thì mù mịt, đen ngòm không thể đạt tới. Thực tại phi lý là vì vậy.
Phật giáo từ lâu đã nhìn thấy cái giới hạn mênh mông và phi lý của cuộc sống đó, đã thấy sự sinh khởi giả huyễn do sự tương quan giữa ý thức và đối tượng, nhưng khác với phong trào hiện sinh không giải quyết được gì. Phật giáo vén mở cho ta thấy được sự bát ngát của một chân thực tại. Chân thực tại đó, lẽ dĩ nhiên ý thức không thể đạt tới, nhưng con người có thể đạt tới bằng phương pháp thực nghiệm. Phương pháp đó là thiền định, là con đường vô niệm, thoát ly sự tương quan giữa tâm cảnh, thoát ly một ý niệm nhị nguyên để đạt tới trung tâm của thực tại. Sự tự do, trong nghĩa đó, hoàn toàn giải phóng và hoàn tàn tuyệt đối.
Và như đã nhiều lần đề cập, đối với Phật giáo, hiện tượng giới và bản thể giới vốn không lìa nhau, chỉ là hai mặt của của một thực tại toàn bộ. Hiện tượng tức là bản thể, bản thể tức là hiện tượng.Cho nên trong triết lý hành động, Phật giáo đã không rơi vào con đường thế tục mà cũng không lạc vào thế giới siêu hình.
Giữa những khuynh hướng tư tưởng phân chia và đối lập, chúng ta có thể tìm thấy những khuynh hướng đó đều có mặt trong Phật giáo, nhưng không vượt lên trên Phật giáo được, bởi lẽ Phật giáo đã đạt đến cái toàn thể. Nói rằng Phật giáo là một thứ Trung đạo về triết lý, tổng hợp được mọi ý thức hệ đối lập lẫn nhau ngày hôm nay cũng không phải là ngoa vậy.
THIỀN VÀ BẢN NGÃ |^ |
Ngày nay, nhờ sự phô diễn của ngôn ngữ, người ta có thể tìm được một khái niệm đơn giản về Thiền. Thiền là phương thức giải phóng con người ra khỏi phiền não để kết hợp với thực tại tuyệt đối.
Khái niệm đó, thật ra không phải bây giờ mới có, và chỉ trong Phật giáo mới có. Từ lâu, nền đạo học Đông phương đã tìm thấy sự liên hệ giữa tiểu ngả và đại ngã và đã mở cửa giới thiệu con đường đi vào thực tại. Tuy nhiên tùy theo nhận định về bản ngã và về thực tại, người ta đã có những quan niệm về Thiền khác nhau.
Một lối Thiền hết sức phổ thông mà các học giả Tây phương sau khi nghiên cứu, thường hay gán cho Phật giáo là lối thiền đem tự ngã của mình trang trải và bao quát lấy vũ trụ. Người ta cho rằng tự ngã có thể thu hẹp trong một hơi thở và cũng có thể mở rộng ôm choàng lấy thực tại. Điều đó quả thật như vậy. Nhưng người ta đâu biết rằng gán phương thức Thiền cho Phật giáo như thế thì thật là hết sức sai lầm, vì rằng phương thức đó không đạt được cứu cánh. Người ta thường nghĩ rằng hễ kết hợp tự ngã với vũ trụ là có thể giải thoát. Nhưng bản ngã càng nới rộng bao nhiêu, thì chỉ càng to lớn bấy nhiêu. Con người vẫn cố chấp về bản ngã của mình và vẫn vô tình trôi lăn theo dòng biến động.
Một lối Thiền khác, ngược lại, tìm cách tháo gỡ mình ra khỏi sự kết hợp giả huyễn của bản ngã. Người ta tìm cách chặn đứng tư tưởng, triệt tiêu cảm giác, chấm dứt ý niệm để đi vào yên tịch. Người ta đâu biết rằng: mừng, giận, vui, buồn, tư duy, cảm xúc, tất cả những thứ đó đều là thuộc tính của tâm thức, sở hữu của tâm thức chứ không phải tâm thức. Những thứ đó, Phật giáo gọi là tâm sở. Tháo gỡ được tâm sở, nhưng chưa tháo gỡ được tâm thức thì cũng chưa tháo gỡ được bản ngã. Và dù có tháo gỡ được bản ngã đi nữa, con người sẽ hoàn về với thực tại, chìm đắm trong một thứ bất động như cây đá vô tri.
Không phải mở rộng tâm thức ôm choàng lấy thực tại mới gọi là Thiền, ôm choàng lấy hư vô mới gọi là Thiền. Cũng không phải hủy diệt tâm thức mới gọi là Thiền. Thực tại tuyệt đối tự nó chẳng cần thêm hay bớt, cần khai mở hay cần hủy diệt. Thực tại là thực tại. Nỗi đau khổ của con người là đã nhìn thực tại thế nay thế nọ đó thôi. Thực tại bị đo ngắm theo chiều cao, chiều rộng, chiều xa, chiều dài; bị đo ngắm bằng hữu hạn vô cùng, huyễn hư thực hữu. Thực tại vốn không sai biệt mà trở nên sai biệt. Tất cả đều do tội lỗi của anh chàng tri thức, thường rong chơi nghiêng ngả trong ý niệm đối lập nhau. Chỉ khi nào con người nhìn thẳng thực tại, trực nhận thực tại mà không bị rơi vào sự đối lập của ý niệm, không rơi vào cửa ngỏ của tương đối tuyệt đối, của bản ngã tha nhân, của chủ thể khách thể; chỉ khi nào con người trực nhận thực tại một cách thong dong bằng trí huệ như thế, con người đã chọn một phương thức thiền hợp lý vậy.
Lúc đó, không còn phải khai triển bản ngã hay hủy diệt bản ngã. Thực tại sẽ không còn bị phân ly, chia cắt, sơn quét mà sẽ trở về nguyên tính tuyệt đối của nó. Thiền, lúc đó với thực tại chính là một.
PHẬT GIÁO VÀ TƯ TƯỞNG HIỆN ĐẠI |^ |
Ta có thể nói rằng tư tưởng triết học hiện đại đang dừng lại ở triết thuyết hiện sinh. Đây là một triết thuyết rời bỏ những lý luận trừu tượng, khô khan của nền triết học cổ truyền để đi vào ý nghĩa và thân phận bi đát của con người trước cuộc sống. Dù muốn hay không, ta cũng phải xác nhận sự tương quan song hành giữa tư tưởng hiện sinh với sự khủng hoảng trầm trọng của con người bị phong tỏa trong một thế giới cơ khí mà giá trị tinh thần mất hết ý nghĩa.
Vì thế, con người của thế kỷ hôm nay luôn luôn bị dày vò, dằn vặt về sự có mặt của mình, sự hiện hữu phi lý của tha nhân, sự hiện thực trần truồng của sự vật, và phiêu lưu trong ý hướng tìm một đường lối giải phóng cho chính mình ra khỏi những yếu tố ràng buộc vô nghĩa.
Nét nổi bật nhất trong tư tưởng hiện đại là nỗi chán ngán đến lợm giọng đối với thực tại. Thực tại chỉ là một hệ thống mâu thuẩn, chống đối, biến đổi và phi lý. Con người luôn luôn ý thức được thân phận của mình nhưng không bao giờ đạt được bản chất của mình. Trái lại con người bị nô lệ vào hoàn cảnh, vào áp lực thiên nhiên, vào đau khổ già chết, vào tội lỗi của mình như một định mệnh sẵn có. Karl Jaspers, một triết gia hiện sinh đã phát biểu ý kiến trong tác phẩm của ông: "Chúng ta hãy suy niệm thân phận con người chúng ta xem sao. Chúng ta luôn luôn bị đóng khung trong những hoàn cảnh cố định..., ta phải chết, phải đau khổ, phải chiến đấu... Những hoàn cảnh nền tảng của cuộc đời ấy, ta gọi là những hoàn cảnh giới hạn, tức là những hoàn cảnh ta không tài nào vượt qua hay thay đổi được". (Triết học nhập môn - Bản dịch của Lê Tôn Nghiêm)
Thực tại tàn nhẩn, khe khắt và vô lý vì con người không bao giờ đạt được sâu thẳm về chính mình, về tha nhân, về sự vật. Sự vật cũng như chính mình, xuất hiện một cách bỡ ngỡ dầy đặc và đen tối. Khi tôi buồn, tôi quay lại để khảo sát tôi, thì chính tôi không còn là tôi nữa. Tôi đã tách tôi thành một thực hữu ngoài tôi, thành một đối tượng khác. Tình trạng đó, triết học hiện đại gọi là sự ly khai giữa chủ thể và khách thể, là một tình trạng đổ vỡ của con người.
Tư tưởng hiện đại đang báo động khẩn thiết về tình trạng bi đát đó. Và cũng vì ý thức được sự trói buộc, nô lệ của mình vào hoàn cảnh, vào thực tại, nên con người đã là một nhân vị tự do. Vì tự do, con người hôm nay tự quyết định lấy số phận mình trong một phương thế giải phóng, không nhờ một tha lực nào khác. Tuy nhiên con người chỉ mãi mãi là một dự phóng (projet) vì không bao giờ thực hiện, đạt được bản chất của mình. Vì vậy con người lại càng bi đát hơn, cô đơn hơn vì cuộc hành trình không bao giờ có nơi ngừng nghỉ. Đó là bộ mặt thực của con người thế kỷ chúng ta hôm nay, bộ mặt của kẻ không bao giờ tìm được một ngày mai tươi sáng.
Phật giáo, tuy xuất hiện đã hơn hai ngàn năm trăm năm vẫn còn đáp ứng được những khát vọng của thời đại. Điểm giống nhau của Phật giáo và tư tưởng hiện đại là hai muơi lăm thế kỷ qua, Phật giáo vẫn đẩy lui vấn đề siêu hình ra sau hậu trường triết lý, đẩy lui những lý luận khô khan, trừu tượng để luôn luôn báo động tình trạng khẩn thiết về thân phận con người. Đức Thích Ca Mâu Ni, đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần với đệ tử rằng: "Này các Tỳ kheo! Các thầy đừng thắc mắc thế giới này hữu hạn hoặc vô cùng. Dù hữu hạn hoặc vô cùng, vấn đề phải nhận thức cần thiết là sự hiện hữu của khổ đau: sanh, lão, bệnh, tử".
Giống như tư tưởng hiện đại, Phật giáo đã lay động, thức tỉnh con người ý thức được chính mình. Tuy nhiên, sự tự giác của con người hôm nay không có ngõ thoát. Cao hơn thế, Phật giáo giúp cho con người nhận thức được hoàn bị hơn, và giúp cho con người tìm được phương thế giải phóng.
Bộ mặt đen tối của tư tưởng hiện đại là nhìn hiện hữu với tất cả sự phi lý, xấu xa của nó, vì không giải quyết được mình, được tha nhân, được sự vật. Trái lại sự nhận thức về vô ngã, vô thường, thứ nhận thức sơ khởi của Phật giáo đã bao hàm ý nghĩa giác ngộ về mình về người, và đã hàm chứa một năng lực giải thoát.
Sự lúng túng và thấp kém của mọi ngành triết học, dù duy tâm hay duy vật, duy lý hay duy nghiệm, là ở sự dừng lại trên phạm vi ý thức. Mà ý thức thì luôn luôn sai lầm, luôn luôn kế đạt thì làm sao đạt được bản chất của thực tại? Con người đem thực tại ra khảo sát, khảo sát luôn cả chính mình nữa, mà không biết mình với thực tại tương quan sinh khởi thế nào, thì làm gì mà không kêu la rằng buồn nôn, phi lý. Khi con người không thấu triệt được mình, được sự hiện hữu của mình, được sự ngu muội của chính mình thì không bao giờ con người giải quyết được gì hết. Con người lại mãi mãi ưu tư, mãi mãi dằn vặt và không bao giờ thoát được những hoàn cảnh ràng buộc lấy mình.
Và cũng vì vậy, viễn tượng tự do của con người hôm nay chỉ là một ảo ảnh. Và cũng vì không có điểm tựa, con người hôm nay dễ trở nên xung động, tàn bạo, vô nhân.
Giáo lý Thập nhị nhân duyên của Phật đà, sơ khởi, đã nhấn mạnh đến Ái, Thủ, Hữu, đến sự ràng buộc cố chấp giữa người và sự vật. Mỗi cá nhân hoàn toàn trách nhiệm cuộc sống của mình và tự mình toàn quyền định đoạt lấy số phận của mình. Trong tinh thần tự do đó, Phật giáo giúp ta hướng đến một thứ tự do tuyệt đối hơn bằng cách tự mình chặt đứt lấy sự ràng buộc giới hạn đó. Ý thức vốn không có thực thể. Đối tượng của ý thức lại càng không thực thể hơn. Duy thức học Phật giáo đã nêu cao tính chất mê lầm của Biến kế chấp (xem Vấn đề khảo sát Thực tại của Thích Nhất Hạnh - ở Liên Hoa số 8 và 9) để hướng ta đến căn bản của thực tại. Thực tại cũng là một ý niệm. Tuyệt đối cũng chỉ là một ý niệm. Tất cả đều là sản phẩm của tư duy, kinh Viên giác của Đại thừa giáo đã giúp ta đốn ngã tận gốc mọi ý niệm vi tế để thực chứng một cách hồn nhiên vậy. Trong các phương tiện để đạt được bản chất thực tại, kinh Lăng Nghiêm cũng đã trình bày phương thức dung hợp các căn để đánh ngã hoàn cảnh giới hạn. Đấy là thứ tự do tuyệt đối, trong đó sự cách biệt giữa tâm và vật, giữa chủ thể và khách thể, giữa bản ngã và tha nhân sẽ không còn nữa mà chỉ là bóng dáng, biến tướng của tự tâm.
Thế kỷ của loài người chúng ta hôm nay đang rơi vào một tình trạng khủng hoảng do máy móc, nguyên tử, vệ tinh tạo nên. Càng bị lệ thuộc vào vật chất, vào hệ thống sinh hoạt cơ khí hóa, con người càng bị phóng thể, càng bị bưng bít và ràng buộc trong những hạn cuộc của hoàn cảnh. Không giải quyết được mình, xem hiện hữu là phi lý xấu xa, một đằng con người buông xuôi cuộc đời của mình cho một bàn tay định mệnh, một đằng con người vùng vẫy, tự do đến độ tàn bạo phi luân. Con người đâu biết rằng hiện hữu chỉ là vọng chấp của bản ngã do biệt nghiệp và cộng nghiệp của tha nhân mà có, đâu biết rằng đối tượng khách quan lẫn ý thức chủ quan đều là bóng dáng của tự tính tâm mà ra. Với niềm tin ở khả năng tự lực sáng tạo của con người để kiến tạo xã hội mới, với tinh thần bình đẳng, từ bi, với nhận thức toàn bộ bao trùm mọi ranh giới tranh chấp tâm vật, với giá trị triết lý siêu đẳng và vĩnh cữu, Phật giáo là một viễn tượng tốt đẹp giúp con người ra khỏi cuộc phiêu lưu chán chường vô định và mở một con đường mới cho tư tưởng hiện đại chưa có ngõ thoát.
PHẬT GIÁO VỚI VĂN HÓA VÀ NGHỆ THUẬT |^ |
Dù muốn hay không, tôn giáo không thế nào tách rời với văn hóa và nghệ thuật được. Bởi vì như ta đã biết, văn hóa là đời sống tinh thần của xã hội và nghệ thuật là những biểu tượng linh hoạt của nền văn hóa đó. Trong bản ngã cộng đồng sâu kín của xã hội, tôn giáo chiếm một địa vị hết sức quan trọng, vì nó thấm nhuần tận gốc rễ và lắng sâu trong tiềm thức quần chúng, tạo thành một ý thức hệ chung.
Phật giáo, qua hai ngàn năm trăm năm lịch sử truyền bá chân lý, không tránh được thông lệ đó. Với một tinh thần phóng khoáng, tự do, với một giá trị bất biến, vĩnh cữu, với những nguyên lý linh động, thích ứng, nó đã nuôi dưỡng nhân loại trong một bầu không khí từ ái và hiền hòa. Khi dòng nhựa chánh pháp đã lưu chuyển sung mãn trong thân cây văn hóa của một nữa nhân loại, thì theo đó, những đóa hoa nghệ thuật cũng bắt đầu rực nở. Những đường nét điêu khắc độc đáo của chùa tháp Ấn Độ, Thái Lan, những tiết điệu trầm hùng của chuông mõ, lời kinh Trung Hoa, những nghệ thuật kiến trúc đơn giản đầy phong vị Thiền tông của Nhật Bản đã thể hiện một cách sâu xa nếp sống tinh thần của các dân tộc đó. Nghệ thuật thoát thai từ văn hóa, là phản ảnh trung thực của văn hóa. Không có văn hóa sẽ không có nghệ thuật. Nhưng khi đóa hoa nghệ thuật đã bừng nở thì chính nó, nghệ thuật, trở lại tác dụng lên văn hóa, điểm tô cho văn hóa ngày thêm sinh sắc.
Thế nên, khi bàn đến vấn đề truyền bá Phật giáo, ta không thể không bàn đến vấn đề xây dựng văn hóa và phát huy nghệ thuật. Truyền bá Phật giáo là đưa những nguyên lý sống động vào đời sống của dân tộc và nhân loại, thấm nhuần tinh thần từ bi, bình đẳng, trí tuệ vào tâm hồn quần chúng, biến cải sinh hoạt xã hội thành những nếp sống thích hợp với Chân, Thiện, Mỹ. Nghệ thuật lại là biểu tượng của văn hóa, có tác dụng sâu đậm vào đời sống xã hội, nên song song với vấn đề xây dựng văn hóa, ta không thể bỏ quên được nghệ thuật. Văn hóa Phật giáo phải xúc tiến một lần với nghệ thuật Phật giáo.
Có người cho rằng Phật giáo là một tôn giáo không câu nệ đến hình thức. Càng đi sâu vào hình thức, vào sự tướng, người ta càng vô tình tô đậm lớp sơn bản ngã và càng đi xa chân lý. Nhận xét đó hợp lý, khi ta đứng trên quan điểm tuyệt đối và đứng trên lập trường "Tâm vô sở trụ" của kinh Kim Cang. Tuy nhiên, nếu mọi hình thức nghệ thuật là biểu tượng sinh hoạt của văn hóa, thì mọi hiện tượng biến động, trùng trùng duyên khởi và trùng trùng vô tận lại là biểu tượng của bản thể như như bất biến. Bàn đến bản thể mà không bàn đến hiện tượng thì còn phiến diện. Thực tại toàn diện đòi hỏi ta không những chú tâm vào Thể mà còn đòi hỏi ta chú tâm đến Tướng, Dụng. Thể, Tướng, Dụng là ba phương diện của một thực tại duy nhất. Bỏ một trong ba phương diện đó, ta không thể hoàn thành sứ mạng Đại thừa, một sứ mạng mà giá trị triết lý thật là tối thượng và năng lực cứu độ thật là toàn hảo. Tôn giáo không thể rời bỏ cuộc đời mà bắt rễ vào lòng cuộc đời. Có lấy cuộc đời làm khởi điểm, tôn giáo mới có giá trị độ sanh. Vì vậy, khi đi vào cuộc đời với nhiệm vụ cải tạo cuộc sống, ta phải quy hướng mọi hoạt động của ta vào một mục tiêu duy nhất. Mục tiêu đó là góp phần xây dựng văn hóa nhân loại và lẽ dĩ nhiên, phát huy nghệ thuật Phật giáo để trở lại tác dụng lên sinh hoạt của xã hội. Do đó hình thức nghệ thuật Phật giáo cần được lưu tâm nghiên cứu.
Bất biến là đăïc tính của chân lý Phật giáo. Chân lý đó, qua thời gian và không gian vẫn còn có giá trị vĩnh cữu. Nhưng đem chân lý phổ biến qua mọi quốc độ, mọi xã hội, mọi xứ sở, lại phải tùy duyên để thích ứng với thổ nghi, phong tục, hoàn cảnh và trình độ từng nơi một, nên phải xử dụng mọi phương tiện hữu hiệu và hợp lý. Mọi hình thức Phật giáo của Nhật Bản không giống mọi hình thức Phật giáo Trung Hoa, Tây Tạng. Cũng do đó mà Mật Tông được thích hợp với Tây Tạng huyền bí, trong lúc Thiền tông thích hợp với Nhật Bản trầm hùng.
Phật giáo Việt Nam, qua các triều đại Đinh, Lê, Lý, Trần đã đóng góp vào văn hóa Việt Nam một chỗ đứng quan trọng. Văn học và nghệ thuật các triều đại đó đã biểu dương sức truyền cảm và sự thâm nhập sâu sắc của giáo lý Phật đà vào căn để tâm hồn quần chúng. Với một vị trí đặc biệt, nằm trên con đường văn hóa Hoa Ấn, Phật giáo Việt Nam cũng mang một sắc thái kỳ lạ. Việt Nam là nơi khởi điểm của Thiền tông, mang nhiều thần chú Mật tông và cuối cùng giữ giới luật Tiểu thừa, tu trì pháp môn Tịnh Độ. Nó không chịu ảnh hưởng sâu đậm của một tông phái nào, trái lại cả hữu lẫn vô, cả quyền lẫn giáo, Phật giáo Việt Nam mang đủ tính chất của Phật giáo toàn bộ. Nó thể hiện được tinh thần tổng hợp các tông phái của cả ba thừa, và do đó, nó đại diện được đủ màu sắc Phật giáo. Tinh thần đó tuy kém độc đáo nhưng khỏi phiến diện, đáp ứng được mọi nhu cầu của mọi từng lớp. Tuy nhiên, nhìn lại con đường hoằng pháp trong suốt một thế kỷ nay, ta không khỏi bàng hoàng khi kiểm điểm lại thành quả. Phải thành thực mà nhận rằng về mặt văn hóa cũng như về mặt hình thức nghệ thuật, Phật giáo Việt Nam chưa đủ hãnh diện để sánh vai cũng Phật giáo các quốc gia khác. Bề rộng tuy có, nhưng bề sâu quả còn nông cạn. Phải cần vận động năng lực phát huy tinh thần Phật giáo và phải cần tập trung lực lượng để xây dựng kế hoạch.
Chẳng hạn, vấn đề san định kinh điển, dịch thuật các bộ luận quan trọng mặc dầu đã có một vài ban dịch, nhưng còn trong sự lẻ tẻ chưa được thống nhất và qui mô, nên những bộ kinh luật được dịch thuật quá hiếm hoi. Muốn nghiên cứu Phật giáo được thấu đáo, muốn hệ thống hóa một pháp môn thích hợp, ít nhất ta cần có đủ kinh sách. Những bản phiên dịch kinh điển cần phải được thành lập, có chương trình tổ chức hẳn hòi để đáp ứng được nhu cầu và khát vọng của quần chúng. Có thế, Phật giáo Việt Nam mới có một sắc thái đặc biệt và mới bắt rễ sâu đậm vào tâm hồn quần chúng được.
Trong lúc phiên dịch kinh điển, cũng nên nhằm những mục tiêu thiết thực. Trong giai đoạn mà các cuộc tranh chấp tư tưởng của nhân loại đang dành nhau ảnh hưởng, ta cũng nên nhằm phát huy những pháp môn nào tỏ ra cần thiết. Nếu xét thấy môn học Duy Thức cần được phát triển để phù hợp với đời sống cơ giới chẳng hạn, thời nên tạo thành một hệ thống rõ ràng, trước khi phổ biến những môn học về Chân không như Kim Cang v.v...
Chúng ta không thể bỏ qua việc thiết lập thư viện Phật giáo. Hãy nhìn vào sinh hoạt Phật giáo Nhật Bản đủ rõ. Thư viện Phật giáo mọc lên như nấm, của chính phủ cũng như của các Đại học đường tư nhân. Có thế mà Phật giáo đã ảnh hưởng sâu đậm trong đời sống dân tộc Nhật.
Việc xúc tiến thiết lập hệ thống ấn hành và phiên dịch kinh sách của giáo hội gần đây là một dấu hiệu tốt đẹp cho viễn tượng phát huy giáo nghĩa Phật đà. Lời kêu gọi của giáo hội toàn quốc về việc thành lập Đại tùng lâm Phật giáo Việt Nam đáng để chúng ta hưởng ứng. Phật giáo Việt Nam cần có những cơ sở tổ chức, lớn mạnh như vậy để thích hợp với hoàn cảnh và nhu cầu mới.
Triếùt lý Phật giáo muốn có ảnh hưởng đến văn học cần phải có một cuộc vận động cách mệnh ngôn ngữ và văn tự. Thế giới mới, thời đại mới, cảm nghĩ mới, Phật giáo cũng cần thoát bỏ và biến thể mọi hình thức ngôn ngữ và văn tự để phù hợp với con người mới. Danh từ Phật giáo thật quá phong phú nhưng cũng quá phức tạp khiến người đọc khó lãnh nhận. Ngôn ngữ của thế kỷ hai mươi đòi hỏi chúng ta hợp lý hóa một số từ ngữ quan trọng. Các văn thể biền ngẫu, các loại văn cô khởi, phúng tụng rườm rà được phiên dịch qua văn tự Trung Hoa cần được làm sáng tỏ hơn và mạch lạc hơn. Triết học cận đại và hiện đại, rất có hệ thống và có mạch lạc, ngữ khí rất trong sáng và hàm súc. Tại sao trước ngài Cưu Ma La Thập và ngài Huyền Trang thì danh từ Phật giáo khi từ Phạn ngữ chuyển sang Hoa ngữ rất nhiều lần thay đổi, mà từ Huyền Trang trở đi, mọi danh từ Phật giáo ít bị biến thể. Chịu ảnh hưởng văn hệ Trung quốc, phiên dịch Hoa ngữ sang Việt ngữ, tại sao qua bao nhiêu thế kỷ, từ ngữ Phật giáoViệt Nam vẫn đứng lỳ một chỗ với Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức, với Như Lai tạng, năng tàng, sở tàng v.v... Tại sao chúng ta không chuyên chở những nguyên lý vĩnh cữu của Phật giáo bằng những ngôn ngữ đầy hiệu lực mới của thời đại chúng ta.
Nghệ thuật - như đã trình bày ở trên - là những biểu tượng linh hoạt của văn hoá và trở ngược lại, tác dụng lên văn hóa. Truyền bá chánh pháp, lẽ dĩ nhiên, không câu nệ vào hình thức nhưng không thể bỏ rơi hình thức. Đối với những kẻ đã tự tại, những kẻ mà sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp không còn lay chuyển được nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, thì vấn đề nghệ thuật cũng không cần bàn tới. Nhưng còn nhân sinh thì còn nghệ thuật. Ngày nào nghệ thuật còn biến cải được đời sống xã hội, thì ngày đó, nghệ thuật vẫn còn là phương tiện hữu hiệu trong việc độ sanh. Phật giáo Việt Nam thừa hưởng một di sản của các triều hưng thịnh, tiếp nhận văn hóa nghệ thuật Hoa Ấn, nhưng chỉ tiếp nhận và thừa hưởng một cách thụ động, chứ không có năng lực sáng tạo. Giáo lý Đại thừa từ Ấn Độ khi truyền sang Trung Hoa, một quốc gia yêu chuộng Lễ, Nhạc, dễ thích ứng với hoàn cảnh, đã biến thái thành những nghi thức đượm màu Lễ, Nhạc. Nào chuông, nào mõ, nào trống, nào xướng, nào tán v.v...sản phẩm ấy vốn là nghi lễ Trung quốc, chứ không xuất xứ từ Ấn Độ hoặc từ Ai Lao. Với nếp sống mới, với cảm quan mới, với rung động mới, tại sao ta chỉ có tiếp nhận mà không có sáng tạo? Tại sao nghi lễ Phật giáo Việt Nam vào thời đại vệ tinh, nguyên tử lại phải giống hệt nghi lễ vào thời khăn đóng áo the? (Mặc dù trong đó có điểm cần duy trì, nhưng cũng có nhiều điểm cần phải biến cải cho phù hợp chứ).
Từ âm nhạc Phật giáo, ta đi dần vào kiến trúc và hội họa Phật giáo. Nghệ thuật kiến trúc và hội họa của Phật giáo Việt Nam chưa hề có một sắc thái nào đặc biệt. Chùa tháp mỗi ngày một nhiều, nhưng quanh quẩn vẫn xây theo kiểu chữ công, nếu không thì chữ khẩu. Kỳ dị hơn hết, chùa nào cũng có lưỡng long tranh châu, hay lưỡng long triều nguyệt. Đường nét thì thô sơ, cách bố trí thì cũ kỹ. Những ngôi chùa cũ còn mang giữ ít nhiều màu sắc dân tộc, đầy phong vị từ ái hiền hòa; trái lại những ngôi chùa tân lập thì thật là quá bê bối, cẩu thả. Tượng Phật đúc ra chỉ có một công dụng để thờ, chứ thiếu giá trị thẩm mỹ. Đa số các tượng Phật Di Đà, Quán Thế Âm Bồ Tát vẫn chịu ảnh hưởng của các bức họa Trung Hoa.
Để phát huy nghệ thuật Phật giáo - nhất là nghệ thuật Phật giáo Việt Nam - tưởng rằng giáo hội cần phải phối hợp với tín đồ để thành lập những tiểu ban nghiên cứu về nghệ thuật. Tiểu ban nghiên cứu âm nhạc phụ trách việc sáng tác âm nhạc Phật giáo; tiểu ban nghiên cứu mỹ thuật đãm nhiệm việc nghiên cứu và sáng tác các mỹ thuật phẩm; tiểu ban nghiên cứu và kiến trúc nhận lãnh công tác nghiên cứu và phác họa những kiểu chùa biểu lộ được cá tính dân tộc. Tất cả các tiểu ban đó không phải hoạt động đơn phương, trái lại cần phải hoạt động song hành và nhờ sự hưởng ứng, bổ sung ý kiến của toàn thể Phật giáo đồ.
Các công việc trên không thể một sớm một chiều mà thực hiện được, nhưng cũng không phải vì thế mà nản lòng. Tương lai Phật giáo Việt Nam chỉ rực rỡ khi nào Phật giáo Việt Nam có một vị trí văn hóa xứng đáng và một nền nghệ thuật phong phú. Chính lúc đó, nghệ thuật là phương tiện chuyên chở những nguyên lý Phật giáo vào lòng xã hội, ảnh hưởng đến đời sống xã hội. Khi đời sống xã hội đã là phản ảnh của những nguyên lý Phật giáo, thì nghệ thuật sẽ trở nên không cần thiết nữa và chỉ là chiếc bè vô dụng. Nhưng ngày nào còn sang sông, ta còn phải nhờ đến chiếc bè đó. Muốn đạt cứu cánh, ta phải nhờ phương tiện.
Công cuộc hoằng dương chánh pháp chờ đợi thiện nguyện của chúng ta.
PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI VẤN ĐỀ XÃ HỘI |^ |
Cho đến mãi hôm nay, nhiều người vẫn còn cho rằng Phật giáo không thể nào chú ý đến vấn đề xã hội và thiết lập những cơ sở có tính cách xã hội được. Theo họ, vấn đề đặt ra hết sức giản dị, Phật giáo xem cuộc đời hư vô, tạm bợ, giả huyễn; mọi hình thức tổ chức các cơ sở xã hội, do đó, đi ngược lại triết lý phù ảo của Phạât giáo chăng?
Nhận định như vậy quả thật là nông cạn và hết sức sai lầm. Vấn đề sai lầm căn bản là xem Phật giáo như một tôn giáo yếm thế không được quyền và không có lý do gì để nắm giữ tất cả những gì thuộc về trần lụy.
Hiện tượng giới, đối với Phật giáo vốn biến động, lưu chuyển, tác động lẫn nhau, hổ tương lẫn nhau và phá hoại lẫn nhau. Tất cả đều do tâm thức biến hiện. Đó là một chân lý hiện thực, kết quả do sự chứng nghiệm chứ không phải là một triết thuyết duy lý. Nhưng xác định chân lý đó và nhìn chân lý đó bằng tâm trạng khiếp sợ chán nản hay bằng đôi mắt thông đồng là tùy ở nhãn giới và thái độ mỗi người. Phật giáo khuyên ta chọn lối nhìn tích cực thứ hai chứ không phải lối nhìn tiêu cực thứ nhất.
Sự biến động vô thường của thực tại, trước hết giúp ta loại bỏ sự cố chấp thực hữu về sự vật và giúp ta khai trừ mọi tham vọng ích kỷ cá nhân, để hòa đồng trong thực tại rộng lớn. Ta sẽ tìm được sự liên hệ giữa một là tất cả, tất cả là một. Quan niệm về giả huyễn, sau đó, giúp ta không khiếp sợ đau khổ - vì đau khổ cũng là giả huyễn - để mạnh dạng đi vào cuộc đời, cứu độ chúng sanh. "Ta không vào địa ngục thì ai vào địa ngục?", đó là thái độ tích cực nhập thế của Phật tử, lăn xả trong khổ đau của cuộc đời để thoa dịu đau thương cho đồng loại.
Đối với Phật giáo, vấn đề xã hội, dù muốn dù không, cũng phải đặt thành vấn đề. Vì sự sống, vũ trụ, tâm thể, tự nó đã mang ý nghĩa của xã hội tính. Không có một yếu tố nào, một sự vật nào, một dữ kiện, tự nó một mình đơn độc. Tất cả đều ràng buộc lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, tương quan lẫn nhau, tác động lẫn nhau và cùng tùy thuộc lẫn nhau trùng trùng vô tận. Tất cả đều dựa vào nhau mà sinh diệt, dựa vào nhau mà tồn tại, dựa vào nhau mà biến đổi. Cho nên một hành động của cá nhân, dù vô tình hay hữu ý, vẫn ảnh hưởng lên đời sống xã hội, đời sống vạn vật; và ngược lại mọi thịnh suy, mọi biến chuyển của xã hội, vạn vật vẫn ảnh hưởng lên đời sống của cá nhân. Do đó nỗ lực cải tạo xã hội để cùng thăng hoa cộng tiến, đó là bổn phận của mỗi cá thể trong xã hội loài người.
Hơn nữa, chính dựa vào quan niệm sự vật biến động vô thường, mà đặt vấn đề cải tạo xã hội đã trở nên hợp lý. Vì rằng, nếu sự vật bất biến, cứng đọng, ù lì một chỗ với những thực thể cố định thì sự sống không thể nào biến cải được. Sự thoái hóa và sự tiến bộ sẽ trở nên vô nghĩa. Chính vì quan niệm sự vật biến động, mà người Phật tử tin tưởng ở khả năng cải tạo cuộc đời mỗi ngày một thêm thiện mỹ.
Tuy nhiên, vấn đề xã hội của Phật giáo mà chúng ta sẽ có dịp bàn kỹ trong những lần khác - được quan niệm một cách nhất quyết rằng chỉ do con người giải quyết và định đoạt lấy. Con người làm chủ lấy vận mệnh mình và có quyền tạo hóa lấy nó. Khác với quan niệm xã hội của các học thuyết thần quyền, vấn đề xã hội của Phật giáo không có ý nghĩa là lời kêu gọi hoặc những công cuộc từ thiện của một tình thương từ trên ban xuống; nó cũng không phải là chỉ để giải quyết một vài đau khổ do Thượng đế đã an bài; trái lại nó là cuộc cách mệnh thường trực của mọi cá thể tạo nên cộng đồng xã hội. Tất cả hành động của tập thể đó sẽ tạo nên vận mệnh cho tập thể, sẽ gây nên một cộng nghiệp mà trong đó mỗi cá nhân sẽ thụ hưởng và mang lấy trách nhiệm về mình và về tập thể của mình.
Sự sống như thế, đã thể hiện một cách cụ thể về xã hội tính. Và đã liên hệ trong dòng sinh hoạt vĩ đại chứa chan xã hội tính của tập thể, người Phật tử không thể nào, không đóng góp sự cải tạo của mình vào dòng sinh hoạt đó để làm cho bộ mặt cuộc đời mỗi ngày một thêm tươi đẹp.
BẤT BÌNH ĐẲNG VỚI XÃ HỘI TÍNH |^ |
Trong bài trước, chúng ta đã bàn đến sự liên hệ giữa Phật giáo với vấn đề xã hội. Dù muốn hay dù không, vấn đề xã hội cũng cần được đặt ra, vì rằng vũ trụ tự nó đã hiện thực một cách đầy đủ về xã hội tính. Tất cả chỉ là tổng hợp các mối tương quan của nhân duyên, yếu tố, dữ kiện, biến chuyển và lưu động không ngừng. Rời những tương quan đó ra, sự vật sẽ chẳng còn sinh diệt, còn tăng trưởng và còn hủy hoại.
Tuy nhiên, chúng ta phải đau xót để nhận định rằng trong hiện thực xã hội tính đó, vũ trụ và cuộc sống luôn luôn bất bình đẳng. Chúng ta có thể quả quyết nói rằng bất bình đẳng là định luật tất yếu của vũ trụ hiện tượng.
Nhiều người trong chúng ta sẽ vội vã bảo rằng: Phật giáo chủ trương bình đẳng! Vâng, quả vậy. Nhưng bình đẳng là bình đẳng ở tự tính, ở bản thể, ở trên nhận thức trí tuệ giải phóng chứ không thể bình đẳng trên hiện tượng giới bằng nhận thức sai biệt và mê vọng của chúng ta. Một khi đã tràn đầy mê vọng, tràn đầy tham ái, thì tự tính thanh tịnh bình đẳng sẽ trở thành sai biệt và bất bình đẳng. Và nỗi đau khổ của con người là phải bềnh bồng phiêu lưu trong thế giới sai biệt, bất bình đẳng và biến động đó.
Vậy thiết lập một xã hội bình đẳng là hoài vọng của mọi người, nhưng không thể cúi đầu cầu nguyện hoặc ban phát một lòng thương hại mệnh danh là chan hòa tình yêu của Thượng đế rồi chẳng giải quyết được gì. Tiến tới một xã hội bình đẳng lại càng không thể phá hoại tất cả, hủy diệt tất cả, san bằng tất cả với những phương tiện máu thép tàn khốc. Bởi vì những biến động của thực tại hiện hữu, những sai biệt của thế giới hiện hữu chỉ là kết quả của mê vọng nội tâm. Động lực để cấu tạo và thành hình sự sống cùng thế giới liên hệ chính là nghiệp lực. Phá hủy sự sai biệt của hiện tượng là quả, mà không lưu ý nguyên nhân cấu tạo, thì sự phá hủy trở thành phi lý mà thôi.
Sự bình đẳng tuyệt đối - trong nỗi khát vọng lý tưởng tuyệt đối - chỉ có thể thực hiện khi những lớp vỏ cố chấp về bản ngã rụng xuống. Trong viễn tượng đó và cũng trong trường hợp đó, khi mỗi chủ thể giao lưu cộng thông trong tự tính vô phân biệt, thì những sai biệt bất bình đẳng sẽ không còn nữa.
Còn muốn thiết lập những bình đẳng cần yếu ngay trong cuộc đời này, giữa hiện tượng sai biệt này, thì hãy chuyển biến các yếu tố nhân duyên cần thiết. Sự biến động vô thường, sự chuyển dịch trường kỳ là nguyên lý để giúp ta sáng tạo. Nhân mới, quả sẽ mới. Thoái bộ hay thăng hoa là bởi sức mạnh của con người, bởi năng lực chuyển hóa cộng đồng vĩ đại.
Tuy nhiên, sáng tạo hoàn cảnh, sáng tạo vật giới cần sáng tạo tâm giới. Lay đổ được cả nền móng xã hội mà chưa đổ được đời sống tâm niệm thì cuộc cách mệnh vẫn chưa được gọi là hoàn thành.
Tâm bình thì thế giới bình, địa hình bình. Đó là kinh nghiệm chân lý mà thời đại chúng ta cần thực hiện vậy.
TINH THẦN PHÁT HUY ĐẠO LÝ |^ |
Trong thế kỷ hiện đại của chúng ta, thế kỷ của nguyên tử và vệ tinh, mọi xu hướng triết học và tôn giáo hầu như cần phải thay đổi mọi cơ cấu hình thức và mọi đường lối phát triển để thích ứng với nhu cầu của thời đại. Bởi vì một tôn giáo hay một triết học nào không biến thái hình thức để thích hợp với môi trường xã hội, hoàn cảnh thì sẽ bị thời gian đào thải. Đó là sự thật khó chối cải.
Phật giáo, hơn hai ngàn năm trăm năm, đã tồn tại qua không gian và thời gian với giá trị tối thượng và vĩnh cữu của nó và cũng vì tính cách thích ứng của nó qua mọi hoàn cảnh và thời đại. Bất cứ giai đoạn nào và bất cứ vị trí nào, Phật giáo vẫn đáp ứng những khát vọng tâm linh của nhân loại bằng những nguyên lý sáng tỏ và sống động. Tuy nhiên, thay đổi cơ cấu phát triển không phải thay đổi bản chất vĩnh cữu, nguồn suối nguyên thủy của nó. Nếu thay đổi bản chất, tôn giáo sẽ mất hết đặc tính cố hữu và không còn giá trị nữa.
Chúng ta sẽ không lấy làm ngạc nhiên khi thấy màu sắc của Phật giáo Ấn Độ không giống màu sắc Phật giáo Nhật Bản, cũng như màu sắc Phật giáo Nhật Bản không giống màu sắc Phật giáo Việt Nam. Tùy theo hoàn cảnh lịch sữ, tùy theo thổ nghi, tùy theo văn hóa của từng chủng tộc và từng thời đại, Phật giáo đã ăn rễ vào tâm hồn nhân loại qua những màu sắc khác nhau. Nhưng qua những màu sắc, những hình thức dị biệt đó, nguyên lý Phật giáo vẫn đồng nhất và bất biến, vẫn giữ được nguyên vẹn bản chất sơ thủy qua hai mươi lăm thế kỷ truyền giáo.
Trong thời đại cơ khí của chúng ta, mọi sự truyền đạt hoặc tranh chấp tư tưởng đều xây dựng trên cơ sở kỹ thuật có hệ thống tổ chức, những người thiết tha đến tiền đồ Phật giáo vẫn thắc mắc về sự lặng lẽ trầm tĩnh trong đường lối phát huy và chấn hưng giáo lý Phật đà. Người ta đòi hỏi ở Phật giáo một cuộc vận động đại qui mô, một cuộc cách mạng vĩ đại để thế lực Phật giáo được bành trướng.
Tuy nhiên, mọi cuộc vận động để thay đổi bộ mặt của Phật giáo dù rầm rộ bao nhiêu cũng chỉ là những cuộc vận động để cải tạo hình thức. Cuộc sống của chúng ta hôm nay không phải chỉ là cuộc sống của chùa tháp, chuông mõ, của những phong trào nghiên cứu lý thuyết và tranh luận để tranh dành ảnh hưởng. Cuộc sống đau khổ của nhân loại chúng ta hôm nay, đòi hỏi chúng ta hơn bao giờ hết phải làm sáng tỏ những nguyên lý độ sanh mà cách hơn hai ngàn năm trăm năm, Đức Từ phụ của chúng ta đã đem ra để xoa dịu vết thương nhân loại. Phát huy được những nguyên lý đó và làm cho mọi người thấm nhuần và thực hành được những nguyên lý đó tức là làm sống dậy được bản chất cố hữu của Phật giáo.
Sáu năm khổ hạnh Tuyết Sơn, cũng như dưới gốc cây Bồ đề, đời sống Đức Thích Ca của chúng ta chỉ là đời sống của một vị giác ngộ. Ngài đem những điều đó để chỉ dạy cho những kẻ xung quanh. Đem những nguyên lý để khai ngộ chúng ta, bản ý của Ngài đâu phải là để làm một Giáo chủ hay một đại triết gia. Ngài chỉ trình bày cho chúng ta những nguyên lý của cuộc sống và giúp ta những phương thế giải phóng để thoát ly đau khổ.
Nhìn Ngài với đôi mắt của kẻ tín đồ nhìn đấng giáo chủ là bởi lòng sùng tín của chúng ta. Trói buộc ta vào những nghi lễ, vào những hình thức chật hẹp, chính là ta đã giúp cho sự cố chấp để tăng trưởng và làm cho bản ngã của ta mỗi ngày một dày đậm.
Phát huy đạo lý bằng cách chỉ bảo thủ những nghi lễ cổ truyền mà không biết rằng những nghi lễ đó vốn là những phương tiện của từng giai đoạn, tức là cố chấp hình tướng và quên đi tính cách tùy duyên linh hoạt của Phật giáo. Không phải chỉ có Tăng sĩ Phật giáo mới đi khất thực. Hạnh khất thực đã có cho những hạng tu hành trước khi Đức Thích Ca thành đạo ở Ấn Độ. Cũng không phải chỉ có mặc áo vàng để hở vai hữu mới mang hình ảnh của đấng Điều ngự. Đó là hình ảnh của người xuất gia xuất hiện từ lâu ở Ấn Độ, không dành riêng gì cho Phật giáo, Cũng không phải từ khi có Phật giáo mới có danh từ Niết Bàn. Niết Bàn là một danh từ của Ấn Độ để chỉ trạng thái giải thoát mà ngoại đạo đã dùng đến. Bắt buộc Tăng sỉ ở miền Bắc Trung Hoa hay một vài quốc gia lạnh lẽo đi chân không và để hở vai áo bên hữu thì làm sao chịu được nhiệt độ giá buốt dưới 0 độ. Trong những đô thị mà sự giao thông chằng chịt đến chóng mặt, sự sinh hoạt diễn biến từng giây từng phút một cách náo động vội vã, làm sao người khất sĩ kiếm được thức ăn? Tượng trưng được hình ảnh giải thoát?
Thế kỷ của chúng ta, thế kỷ mà ngôn ngữ và cảm nghĩ đều bén nhạy, việc xiển dương giáo nghĩa Phật đà đâu phải chỉ giữ lại những lối văn phúng tụng hay cô khởi (gàthà) bằng những câu kệ ngắn. Ngôn ngữ chỉ là những hình thức để diễn đạt chân lý. Phụng sự chân lý không phải là phụng sự cái vỏ ngôn ngữ khô cứng thiếu sinh khí và mất thời gian tính. Thể hiện và trình bày qua ngôn ngữ thời đại những nguyên lý vĩnh cữu của Phật giáo tức là làm sống lại một cách phong phú tinh thần Phật giáo vậy.
Gây một luồng sinh khí trong Phật giáo là làm sống lại bản chất đó, đâu phải tạo nên những hệ thống hoằng pháp đồ sộ, những cơ cấu chặt chẽ độc quyền, những phương thế vận động và mê hoặc quần chúng. Phật giáo vốn không phải là một tôn giáo, cũng không phải là một triết học và cũng không phải là một cơ cấu độc quyền. Phật giáo chỉ là những nguyên lý sống động, những phương thức giúp ta cải tạo bản thân, cải tạo xã hội và thoát ly đau khổ. Nhiệm vụ chính yếu của người Phật tử là tự mình thể nghiệm những nguyên lý đó và ban phát chúng vào cuộc đời. Không câu nệ hình thức, không cố chấp vào văn tự, nhìn tha nhân với ta chỉ là một, người Phật tử sống trong nhân ái, từ bi, trí huệ và trong tinh thần khoáng đạt rộng rãi.
Nhân loại từ lâu đã đau khổ trong những cuộc tranh chấp tị hiềm vì bất đồng tư tưởng, vì những cái vỏ hình thức, vì cơ cấu độc quyền, vì chân lý của riêng mình. Những cuộc thánh chiến đã làm hoen ố lịch sử nhân loại và cũng đã là hoen ố những chữ công bằng, nhân ái, vị tha. Kẻ nào cũng chỉ thấy có mình và cái của mình. Kẻ nào cũng muốn độc quyền chân lý, độc quyền tư tưởng. Nhân loại ngày hôm nay, tuy đồng nhất trên mặt kỹ thuật khoa học, nhưng vẫn chống đối nhau qua những trận tuyến tư tưởng, muốn đem văn hóa của mình thống trị khắp nơi.
Đức Từ phụ đã không dạy ta về sự tai hại của cố chấp, của thành kiến đó sao? Kẻ nào còn đeo lên mắt những cặp kính màu, kẻ đó chưa thể nào thấy được thực tại và thoát ly đau khổ. Còn tư kiến, còn cố chấp, cái vỏ bản ngã càng dày, con người trở lại mê hoăïc và trói buộc lấy mình. Phải phá bỏ thành kiến hẹp hòi để sống trong tinh thần đại bình đẳng và đại tự do. Người ta tưởng rằng bỏ cá nhân để sống cho đoàn thể tức là đã quên bản ngã nhỏ hẹp của mình. Họ đâu biết rằng, đoàn thể cũng chỉ là một thứ bản ngã rộng hơn. Chỉ có đoạn trừ cố chấp mới tự tại và khoáng đạt được.
Lúc này, hơn lúc nào hết, nhân loại cần được dinh dưỡng và hút thở trong bầu không khí rộng rãi và khoáng đạt đó. Nhờ kỹ thuật tiến bộ, một tư tưởng vừa xuất phát ở bên này quả đất, giây phút sau đã được phổ biến ở bên kia. Văn hóa không còn đóng khung trong những vị trí địa lý cố định, trái lại cần được trao đổi, dung hợp thể nghiệm. Lúc này không phải là lúc đem duyệt lại những danh từ nhân ái, bác ái và từ bi dể đối chiếu và so sánh xem nhân ái của Khổng Tử hơn hay kém bác ái của Ki Tô và từ bi của đức Phật. Đối với Phật tử, chân lý là chân lý, chân lý không của riêng ai. Dù nhân ái, dù từ bi, kẻ nào đem những nguyên lý an vui vào cuộc sống và sống đúng với những nguyên lý đó, không phản bội lại những nguyên lý đó, kẻ đó đã sống đúng với lý tưởng vị tha của mình vậy. Đem nhân ái, bác ái hoặc từ bi, đem duy tâm hoặc duy vật để tranh luận, để sống ngược lại với lý tưởng của mình, để gây mâu thuẫn, để cố chấp, tức là phản bội với tiền nhân, với đấng giáo chủ mình sùng mộ.
Người Phật tử phải tự hào rằng mình luôn luôn sống cho chân lý nhưng không bao giờ độc quyền về chân lý, không bao giờ cố chấp vào hình tướng, văn tự và mọi lối phô diễn. Vì vậy, trong tinh thần phát huy đạo lý, người Phật tử chúng ta luôn luôn rộng cửa đón nhận những hình thái sinh hoạt dị biệt nhưng vẫn mang được tính cách thể hiện chân lý và phục vụ nhân sinh. Một số người phàn nàn rằng khi khai triển giáo lý Phật đà, một ít tư tưởng trong kho tàng kinh điển đã bị đánh cắp để làm vốn liếng cho một hệ thống tư tưởng khác biệt. Tại sao chúng ta không vui mừng mà lại phàn nàn khi những bông hoa của chúng ta được tung rãi khắp nơi, khi những tư tưởng của chúng ta được ăn rễ đâm nguồn trong tâm hồn những kẻ khác, Phật giáo há chẳng phải thoát thai từ Bà la môn giáo là gì? Nhân sinh học mà Phật giáo dùng để lý luận trong giáo điển há chẳng bắt nguồn ở Nhân minh học của các học thuyết đương thời và trước đó? Tại sao ta không vui mừng, khi khắp nơi, ta bắt gặp hình bóng phản chiếu của những nguyên lý sống động, dù dưới danh nghĩa của ta hay của kẻ khác. Tại sao chúng ta không yêu mến và sùng mộ một Gandhi - dù ông theo Ấn Độ giáo - khi qua tâm hồn ông, ta bắt gặp những đường nét trùng hợp với đặc tính của Phật giáo.
Trong tinh thần bao dung, rộng rãi đó, Phật giáo đã đứng trên đỉnh chót vót của lòng quảng đại và vô ngã. Được nuôi dưỡng và thừa kế di nghiệp quí báu và vĩ đại đó, người Phật tử cần ban phát những châu ngọc mà mình đã thừa hưởng, và vui mừng khi thấy xung quanh mình sáng ngời cả châu ngọc.
Trên con đường hoằng pháp, chúng ta sẽ gặp bao nhiêu là chướng ngại. Đây là một phòng tuyến chặt chẽ: lòng đố kỵ, óc bảo thủ, tính cố chấp, sự độc quyền chân lý.
Nhưng, tinh thần phát huy đạo lý nghìn đời của Phật giáo vẫn là tinh thần bao dung, tinh thần bất bạo động, tinh thần không thiên kiến, tinh thần hòa đồng và dung hợp. Nhân loại ngày nay để tránh tương tàn, cần phải sống và dinh dưỡng trong tinh thần hòa ái ấy.
Phật giáo không phải là một tổ chức nên không cần đến hình thức. Chữ "Phật" và chữ "Giáo" cũng chỉ là danh từ tạm mượn để chỉ một lối sống, một lề lối sinh hoạt. Phật giáo chỉ là những nguyên lý sống động. Phát huy Phật giáo là phát huy những nguyên lý đó qua ngôn ngữ và lối phô diễn của thời đại chúng ta.
Một mai kia, qua thời gian, nếu hình tượng của một Thích Ca vắng mặt trong đền chùa nhân loại, nếu danh từ Phật đà, nhân quả, luân hồi vắng mặt trong kinh sách nhân loại, nhưng mọi người đều biến cải biệt nghiệp và cộng nghiệp của mình, xã hội sống trong chánh trị bình đẳng, tương thân thì chính lúc đó, dù mọi hình thức, Phật giáo không còn nữa, nhưng không phải là giáo lý Phật đà tàn úa, mà trái lại đấy là lúc nhiệm vụ phát huy đạo lý của chúng ta đã viên mãn thành tựu: Những đóa hoa tư tưởng của Phật giáo đã nở đến kỳ toàn thịnh.
BỆNH CUỒNG TÍN |^ |
Một trong những căn bệnh của thời đại chúng ta hôm nay là bệnh cuồng tín. Đó là căn bệnh của những hạng người chỉ muốn độc quyền chân lý và muốn khuynh loát tất cả mọi hệ thống tư tưởng không cùng xuất phát từ một nhận thức với mình. Hậu quả của căn bệnh đó là những cuộc tranh chấp đổ máu, biến con người thành dã man ngang hàng với cầm thú.
Đối với Phật giáo, chân lý và nhận thức về chân lý là hai vấn đề khác nhau. Không thể nào lầm lẫn ngón tay chỉ mặt trăng với mặt trăng được. Tôn giáo, kinh điển, giáo hội, lời vàng ngọc của giáo chủ đều là những ngón tay chỉ mặt trăng, hướng dẫn ta hội nhập chân lý, chứ không phải là chân lý đích thực. Đó chỉ là những con thuyền giúp ta đến bờ, những phương tiện giúp ta đạt đến cứu cánh. Chân lý chỉ bắt gặp hiện thực, khi ta thể nghiệm về nó. Bệnh cuồng tín là bệnh lấy thuyền làm bờ, lẫn lộn cứu cánh với phương tiện, nhầm lẫn chân lý với những nhận thức về chân lý. Một khi đã có sự nhầm lẫn ngu muội và nguy hại đó, thì tôn giáo, triết lý không còn phụng sự cho chân lý và con người nữa, mà trái lại con người phải phụng sự giáo điều, phụng sự đoàn thể. Chân lý không còn mang ý nghĩa của sự lựa chọn, thao thức, khoáng đạt mà ngược lại chỉ là sự nô lệ đầy trói buộc.
Lẽ dĩ nhiên, chân lý là chân lý, chỉ có một. Không có chân lý của riêng anh, riêng tôi, của người theo chúa Ki Tô hay của người con Phật. Nhưng sự miêu tả chân lý còn tùy thuộc ở nhãn giới, ở vị trí của người miêu tả. Thực tại thì rộng lớn, bao quát, vô hạn, vô cùng mà mỗi người trong chúng ta, với những cái nhìn trắc diện, chỉ trông thấy được một phía. Chúng ta chẳng khác nào lũ trẻ con ngồi quanh lớp học, ghi lại hình dáng chiếc lồng đèn giấy có nhiều mặt và nhiều màu. Ở đầu này, đứa bé trông thấy ngọn đèn xanh. Ở đằng kia, đứa bé trông thấy ngọn đèn đỏ. Bản thân của chân lý là toàn bộ, toàn diện, toàn thể, nhưng chân lý sẽ trở nên thế này, thế kia là tùy theo nhận thức và phương hướng của chúng ta.
Thế thì tại sao chỉ có chân lý của riêng ta - thật ra chỉ là những nhận thức về chân lý - mới thật là chân lý, còn bao nhiêu nhận thức chân lý của mọi người đều là giả tạo hư ngụy, cần phải quyến rũ, cải hóa và cưỡng ép? Tại sao muốn qua sông, ta phải ép buộc người khác dùng thuyền, trong lúc còn có bao nhiêu phương tiện khác. Ta nhân danh gì, Thượng đế, giáo hội hay Đức Phật, mà phá hoại mọi phương tiện chuyên chở của đồng loại cùng hướng đến chân lý, để chỉ độc quyền có mỗi một phương tiện của riêng ta. Xã hội tự do và văn minh đâu phải là một thị trường để cho ta tiêu thụ tín ngưỡng như tiêu thụ một loại hàng hóa. Thái độ và hành động đầy xuẩn động đó, trước hết đẩy ta cách xa chân lý, như loài ốc biển giam mình trong vỏ cứng, không thấy được sự rộng lớn của đại dương. Và sau hết là thái độ và hành động phản bội lại chân lý, phản bội lại giáo chủ, phản bội lại hoài bão phụng sự chân lý, phản bội lại sinh hoạt tiến hóa của con người.
Người Phật tử hơn ai hết, phải tự mình chữa lấy căn bệnh cuồng tính cho chính mình, nếu muốn đi gần đến chân lý đích thực. Chân lý không thể tìm thấy trong văn kiện, trong kinh điển, trong những lời hướng dẫn của Đức Phật và bất cứ của ai, mà chỉ thấy trong sự thể nhập vào thực tại vô cùng đã thực nghiệm lấy. Nếu người Phật tử xác nhận chúng sanh đều có Phật tánh, đều có khả năng trí tuệ bát nhã, thì Phật tánh ấy, khả năng trí tuệ bát nhã ấy đều có thể tìm thấy ở một người theo Hồi giáo hay một người tin đạo Bà la môn. Nếu người Phật tử xác nhận thực tại toàn diện này vốn là chân như, diệu dụng của chân như, thì tất cả mọi sinh hoạt tạp đa từ hữu thần đến vô thần đều là diệu dụng của chân như cả, đều là sinh hoạt muôn màu của một thực tại cả. Thế thì tại sao, người Phật tử lại không tìm được ý niệm đồng trong bất đồng, bình đẳng trong bất bình đẳng, chân thực trong dị biệt trùng trùng vô tận, để trao đổi, đối thoại, chấp nhận những sinh hoạt tôn giáo khác bên cạnh sinh hoạt của tôn giáo mình. Sự thỏa thuận êm đẹp của Nho Thích Lão, tam giáo đồng tôn, trong các triều Lý, Trần đã không mang lại cho tôn giáo những màu sắc rực rỡ tốt đẹp đó sao? Không mang cho dân tộc sức mạnh đoàn kết đó sao?
Phật giáo không phải là tôn giáo nô lệ vào kinh điển, giáo điều. Phật giáo là tất cả mọi sinh hoạt phụng sự con người và hướng dẫn chân lý. Do đó, Phật giáo không chống đối mà chấp nhận mọi sinh hoạt khác, miễn phụng sự con người và đưa đến cứu cánh chân lý là được. Chính vì vậy mà ta không ngạc nhiên khi nghe thấy "Phật pháp bất ly thế gian pháp; Phật pháp tức thị thế gian pháp". (Phật pháp chẳng rời sinh hoạt của thế gian; Phật pháp chính là những sinh hoạt thế gian vậy).
Nhân loại đã khổ đau rất nhiều vì lòng vị kỷ, vị ngã. Bản ngã và mọi sở hữu của nó, chính là cứ điểm xuất phát mọi cuồng nộ, hận thù. Giáo hội, đảng phái, đoàn thể, giáo điều những nhận thức về chân lý, đều là những sở hữu của bản ngã và chỉ là một thứ bản ngã được nới rộng, khuếch đại và thổi phồng lên đó thôi.
Cuồng tín chỉ là một thứ bản ngã trá hình. Nó hẹp hòi trước sứ mệnh vị tha của tôn giáo. Nó biến nhân ái thành bạo tàn; thiên thần thành quỷ dữ; biến địa đường trần gian thành miền địa ngục.
Hãy cầu nguyện cho nhau nhổ sạch được gốc bệnh cuồng tín. Để người nhìn nhau với đôi mắt thật người, mà không phải là hùm beo, lang sói. Để sinh hoạt đại đồng cùng nhau thăng hoa trong một thực tại vô cùng vô tận.
NIỆM TƯỞNG |^ |
Mỗi người trong chúng ta, suốt cuộc đời, ít nhất cũng có đôi lần nằm mộng. Có những giấc mộng êm đẹp thì cũng có những giấc mộng hãi hùng.
Ta chỉ biết mình nằm mộng khi nào chính ta đã thức dậy. Nhưng nếu giả định rằng trong lúc mộng, giấc ngủ cứ kéo dài vĩnh viễn và ta không bao giờ có thể thức dậy được nữa, thì chính ý nghĩa của mộng sẽ không còn là mộng nữa. Mộng đã là thực. Bởi vì, dù mộng hay thực, một thế giới đã hiện hữu cùng với một chủ thể cũng đang hiện hữu. Ta đau khổ, ta sung sướng, ta hoảng hốt, ta khoái lạc và tri giác của ta gắn liền với thế giới mà ta đang sống đó. Vậy thì thế giới nào cũng có thể là thực và cũng có thể là mộng. Thực, là khi chủ thể ta bám chặt lấy ngoại giới và suy niệm rằng ta là thực hữu; và mộng, là khi thứ chủ thể ảo huyễn cùng thế giới ảo huyền đều tan biến và được soi sáng bởi một thức năng sáng suốt hơn.
Nhiều người chỉ cho rằng, luân hồi là sẽ thác sinh vào một thế giới nào xa lạ sau khi chết. Họ đâu biết rằng, mộng chính là những thế giới gần gũi nhất, mà mỗi đêm ta đã thác sinh vào đó. Chính những niệm tưởng hàng ngày, dù đã thoáng qua trong quá khứ, vẫn âm thầm gieo những hạt giống vào tâm thức, và trong một phút giây nào đó, đã hoạt động nên những thế giới mới lạ, bao phủ ta bằng những khoái cảm hoặc khổ cảm. Niệm tưởng, như những dòng thác lưu chuyển và biến động, đã dẫn dắt ta phiêu lưu trong những thế giới chúng dựng nên, mà mộng là những thế giới điển hình nhất. Và cho đến khi chết, toàn bộ niệm tưởng của cả cuộc đời đã dẫn ta vào một thế giới mới ảo huyễn nhưng cụ thể hơn, giả tạo nhưng bền vững hơn, mà ta mệnh danh là cuộc sống thực hữu.
Mộng như thế, đã cho ta một suy luận về thế giới mới mà ta đang sinh hoạt. Vì mộng hay thực, chẳng qua đều là những quả báo của niệm tưởng. Một đằng là những quả báo ngắn ngũi, một đằng là những quả báo lâu dài đó thôi. Giấc mộng nào, toàn cả lửa nóng, dầu sôi, hùm beo, lang sói thì chính đó là thế giới của địa ngục. Giấc mộng nào tràn đầy những khoái lạc siêu thoát, thì chính đó là thế giới của thiên đường. Sự thác sinh, dù ngắn ngũi, cũng là kết quả của những thiện niệm hay ác niệm, của những khát vọng và suy tưởng dồn nén, huân tập lâu ngày tận trong sâu cùng của tâm thức.
Như vậy, sự huân tập và hướng dẫn niệm tưởng thực là vô cùng quan trọng. Người nào ngày đêm đều nghĩ tưởng đến Phật, quán niệm cảnh giới Phật, phát tâm địa Phật, thì trong những giấc mộng vẫn thường trông thấy Phật. Và sau khi chết, việc thác sinh vào thế giới Phật không phải là việc phi lý.
Và đúng như Thiên thai tông đã chủ trương, những cảnh giới như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, A la hán, Phật đà... vốn không phải là những cảnh giới cô lập, mà đều phát sanh từ tâm thức. Những ác niệm phát khởi là địa ngục, ngạ quỷ. Những tâm niệm giải thoát phát khởi là A la hán, Phật đà. Niệm trước, niệm sau, niệm niệm nối tiếp không ngừng, trong mỗi phút giây, chúng ta đã luân hồi thăng trầm qua bao nhiêu cảnh giới mà ta không hề hay biết.
Thế giới của chúng ta đang sống, phải chăng cũng chỉ là sự hoạt hiện của những niệm tưởng cộng đồng bắt nguồn từ những giai đoạn lâu xa trong quá khứ. Dù quan niệm huyễn hóa hay thực hữu, thì đó cũng là những thứ quả báo (y báo) mà chúng ta không thể ly khai được. Điều quan trọng và cần thiết hơn hết, là chúng ta phải làm lấy vận mệnh của mình và làm an vui cuộc đời mình bằng cách hướng dẫn niệm tưởng của mình một cách hợp lý thường trực.
Cảm tác sau khi đọc xong tác phẩm "Những cành Hoa đạo"
- "Kỳ hoa dị thảo khoe màu thắm
- Én lượn, bướm vờn tắm nắng Xuân
- Thiền hành xông đất vườn tự tại
- Thanh lọc khách trần giải thoát tâm"
Nguồn:Đạo Phật Ngày Nay