提要：

 

道宣在《續高僧傳》論到中國中古習禪一門時，首先提出的不是達摩，而是僧稠。

本文旨在從《續高僧傳》中整理道宣所知僧稠的禪法;其次把與稠公有關的敦煌文獻整理出版，以便利學者對中國佛教史的研究。

 

佛陀禪師令弟子道房度沙門僧稠，教其定業：即是「受行山觀」指 一切含靈，皆有初地味禪。要之，多是從後期大乘佛教佛性論導引出來的。

當學者們討論中國禪宗傳統時，大家都談菩提達摩，讚揚禪宗各派，枝脈繁秀，貢獻巨大。可是從歷史上去觀察，公元第七世紀在中原最有影響力的禪宗系統，並不是達摩祖師的那一支，而是諸家並起，各有所能。唐代佛教歷史學家道宣(五九六～六六七)，在「續高僧傳」討論中國中古習禪一門時，首先提出的不是達摩，卻是僧稠。他說：

 

高齊河北，獨盛僧稠。周氏關中，尊登僧實。寶重之冠，方駕澄、安。神道所通，制伏強禦。致令宣帝，擔負傾府藏於雲門；家宰降階、展歸心於福寺。誠有圖矣；故使中原定苑、剖開綱領。惟此二賢，接踵傳燈，流化靡歇……[1]。

 

道宣的這一段評論，稱讚僧稠和僧實在北朝皇室的地位，「方駕澄安」。澄指佛圖澄(二三二～三四八)；安指澄公大弟子釋道安(三一四～三八五)。前者曾受致石勒和石虎的尊崇，後者得到秦王符堅的優遇，中古世紀的中國佛門人士把他們的成就和影響，認作是釋家的光榮。道宣說稠、實兩僧在高齊和北周朝廷的地位，足可以和澄、安二公所得的尊敬，並駕序列。這就足以看出，道宣對這兩個禪師的尊重和推崇。由於他們的成就和影響力，「中原禪苑」，才能「剖開綱領」。他們的開創之功，是十分巨大的。他們二人的禪法系統，在道宣生時則是 「接踵傳燈，流化靡歇」。

 

談到菩提達摩一派的禪法時，道宣說達摩活動的時間，稍晚於僧稠。弘傳禪法的地區，是「闡導江路」。成就是 「大乘壁觀，功業最高」[2] 。信徒眾多，可是真正通達壁觀禪法的人卻並沒有幾位。造成這種局面的原因，是達摩禪法的「誦語難窮」、「玄旨幽頤」。和達摩禪法正好相反的是僧稠禪法。道宣描繪說： 「稠懷念處，清範可崇」。這兩種禪法的相對結果是： 「可崇則情事易顯；幽頤則理性難通」[3]。

 

僧稠的禪法既然那麼枝繁葉茂，傳燈不歇，盛極一時，貢獻甚大；可是他所傳的禪法，究竟是怎樣的？材料在何處？據我所知的書籍和雜誌論文中，除開日本學者柳田聖山談到這個問題以外，再沒有其他的專題研究[4]。湯著「漢魏兩晉南北朝佛教史」，是中文出版物中的標準專著，其中對稠公的記載，只有一小段，計二百多字而已[5]。八年以前，我曾寫過一篇英文論文「僧稠的禪法」，被收於藍卡斯特教授主編的「中國、西藏所傳早期禪史」一書中[6]。可是那篇論文，旨在輯綴稠公禪法的要點，對所採用的資料，未加詳細討論。尤其是所採用的敦煌卷子，是我一九七三年特從法、蘭兩國家圖書館藏，伯希和所得的敦煌卷子中手抄出來。這些資料，到目前還沒看到有學者整理出版。

 

本文的目的，是先從「續高僧傳」中，整理出道宣所知的僧稠和其禪法；其次把與稠公有關的敦煌文獻，整理出版，以便利學者對中國佛教史的研究。

 

研究僧稠最基本的資料，當推「續高僧傳」。該書第十六卷「習禪」初篇中，包括僧副以下二十三名禪師的正傳，其中有菩提達摩和僧稠等人。這篇傳紀記載著僧稠的年、里、教育、禪慧承傳、神秘法力和他受到皇室及士大夫的尊崇。除開正傳而外，僧傳中在紀敘稠公同代有關人物時，也提到僧稠不少事蹟。因為這篇文章的重點，在於討論僧稠的禪法，作為考察敦煌文獻有關僧稠資料的準備，所以現在的話題，也是以和禪法有關的事件為主。

 

僧傳指出：

 

僧稠(四八Ｏ～五六Ｏ)，姓孫，元出昌黎，末居鉅鹿之癭陶焉。…勤學世典，備通經史，徵為太學博士。講解墳索，聲蓋朝庭。將處器觀國，羽儀廊廟；而道機潛扣，欻厭世煩。一覽佛經，渙然神解，時年二十有八。[7]

 

這幾句典雅的傳文表明，稠公在未出家以前，博學善講，前途光明。他的棄儒就釋，是為了解決他自己的宗教問題，再沒有其他別的原因。他的出家年代，應該是公元五Ｏ七年，也就是北魏正始四年，他出家的地點是鉅鹿景明寺。老師是僧寔法師。落髮以後，他即刻 「便尋經論……因發五願」。接著才學習禪定：

 

初從道房禪師，受行止觀。房即跋陀之神足也[8]。

 

這幾句話，說明了僧稠禪法的歷史系譜是跋陀—道房—僧稠，三代承傳。這位跋陀禪師，「續僧傳」第十六卷，也有傳紀，稱呼他為「魏少林寺、天竺僧佛陀」。傳文說：

 

佛陀禪師，此云覺者。本天竺人，學務靜攝……，又令弟子道房，度沙門僧稠，教其定業……。[9]

 

這一段紀載，再次證明了上述的禪法系統。留下的枝節問題，就是僧稠傳中為什麼把佛陀寫作跋陀？按「覺者」一詞的梵文對音，正好是Buddha，音譯應當是「佛陀」。不過在梵文發音中，B、P、V三音，非常接近，就是在梵文文獻中，這三字的互相借用，或抄錯的情形也常見不鮮，漢梵對音更是時或有之。因此，跋陀就是佛陀，不但有傳文可證，而且在語音學上，也可以講得過去。

 

這位佛陀禪師大約在五世紀末年，東遊魏境，住在舊都恆安。公元四九四年，魏孝文帝遷都洛陽，佛陀隨其南下。因為這位禪師，性喜林谷，常遊嵩山，以避世俗，孝文帝才在少室山上，為他造建寺院，由政府供給生活所需。這座寺院就是著名的少林寺，建造的年代是四九六或四九七年。佛陀禪師主持少林寺的重要成就，一件是因為他的聲譽 「四海息心之儔，聞風響會者，眾恆數百。篤課出要，成濟極焉」。第二件事是他親到洛陽，引渡慧光(四六八～五三七)，即後來的光統律師，對北朝魏國的經義、戒律都有重要的影響。其次就是 「令弟子道房，度沙門僧稠，教其定業」[10]，後來成為魏齊境內的禪學泰斗。佛陀禪師所傳的禪法，詳情為何，早已失傳。現在能看到的只是僧傳所紀的一點片段，其重點如下：(一)他在印度曾習「靜攝」，然「佛陀無獲」。到魏都恆安以後，還 「常居室內，自靜遵業，……其通徵玄……識者驗以為得道也」[11]。換句話說，他的靜坐證道，是到東土後才完成的。(二)僧稠從道房所學的定業，是「受行止觀」[12]。止觀就是佛陀所傳的禪法。敦煌資料「先德集於雙峰山各談玄理」，紀錄了十二位大德的玄理。其中第四位就是佛陀禪師；他的玄理據稱是「至理無言，聖心無礙」[13]。這大約是早期禪門，對佛陀一系禪法的哲學理解。但這兩句話是否真是僧傳所紀，當佛陀 「常居室內，自靜遵業。有小兒見門隙內，炎火赫然。警告院主，合眾總萃，都無所見。其通徵玄，觀斯例眾也」[14]內的「徵玄」？材料不足，無法作出結論。

 

「續高僧傳」在談到僧稠的坐禪經驗時，描繪如下：

 

既受禪法，北遊定州嘉魚山。歛念久之，全無攝證。便欲出山，誦「涅槃經」。忽與一僧，言從泰岳來。稠以情告，彼遂苦勸：「修禪慎無他志，由一切含靈，皆有初地味禪。要必繫緣，無求不隨」。乃從之，旬日攝心，果然得定。當依「涅槃聖行四念處法」，乃至眠夢覺見，都無欲想。[15]

 

上面的這一段傳文，紀錄僧稠初得禪悅的經過。其中所講的「歛念」「攝心」，大約就是他從道房處學來的「止觀」。這是佛教禪法中共有的教義，沒有什麼特別之處；惟一不同的是在印度佛教所傳的禪法中，「善友」(梵語 Kalyanamitra，亦稱善知識，也就是現在佛家所講的「師父」)對初習禪時的指導，是非常重要的。只有「善友」才能按照初習禪者的性格和覺悟的深度，為習禪的人安排入禪的引物。不知道道房為什麼在傳授「止觀」的時候，沒有為他新收的徒弟，作那一份「繫緣」的工作。「繫緣」就是把習禪的人和最合適的入禪引物，繫結在一起。據現有的資料推論，佛陀禪師是自攝自證的；別人也認為他是主張「至理無言」的。也許這一系統的禪法，真的是只傳大意，證由己得，所以老師不代徒弟去「繫緣」。

 

傳文中提到，僧稠以 「要必繫緣，無求不隨」，得到初定。接著 「當依涅槃聖行四念處法」，達到 「以至眠夢覺見，都無欲想」的境地。看來「涅槃經」的教義，也是僧稠禪法中的主要支柱。「四念處」是在早期佛教中就存在的。它指的是身、受、心、法等四念處或思考的對象。這四種對象在經過分析之後，人們就會發現它們的實質，恰和世俗的看法，完全相反：自身不淨，所受為苦，心實無常，諸法無我。這是佛法對現象世界的認識；這一認識所導致的結論，自然是要修習的人去尋求永久、安樂、自在、清淨的解脫法了。這就是早期佛家所公認的教義。

 

「大般涅槃經」是大乘佛教的經典。其中「聖行品」第七之四，在佛陀與文殊師利討論「分別真諦」的問題時，有一段長文，其中談到四念處。現在把原文節抄如下：

 

文殊師利白佛言：希有世尊！如來於今臨般涅槃方更轉於無上法輪，乃作如是分別真諦？

 

佛告文殊師利：汝今云何故於涅槃生如來想？善男子！如來實是常住不變，不般涅槃，善男子！若有計我是佛，我成阿耨多羅三藐三菩提，我即是法，法是我所。我即是道，道是我所。我即是世尊，世尊即是我所。……我是四念處，四念處即是我所。……善男子！如來終不作如是計。是故如來不轉法輪。[16]

 

在談到「四念處」時，「大般涅槃經」解釋說：

 

諸色可滅，故知無常。……凡夫無知，見相似生，計以為常。以是義故，名曰無常。若無常，即是苦；若苦，即是不淨。……

 

善男子！諸行無我。善男子！總一切法，謂色非色，色非我也。何以故？可破、可壞、可裂、可打生增長故。……[17]

 

所有這些論點，都在說明一個中心問題，即大乘佛法的宗教目標，是超越世俗分別，近到不可分別的統一境界。因為世俗現象，雖然是不淨、痛苦、無常、無我；所以聖行所表示出的是常、樂、我、淨。按照早期佛教概念，這兩組境界是對立的，所以要拋棄世俗，預流聖界。大乘佛法則認為宗教的最高境界，是超越生死，常樂我淨。通過這種智慧，不但要看透世情，也要看透真理。真理不僅是思想，也是生活。一旦生活被真理澈照，一切有分別的概念，如四念處、六波羅密等，只是數種修習方法，卻不是宗教目的。因為「大般涅槃經聖行品」，是僧稠禪法的理論根據，所以把經文和我的推想，寫在這裡，算作解釋。

 

除開僧稠傳以外，稠公的弟子智舜(五三三～六Ｏ四)也是以習禪聞名的。他的傳中也提到四念處和稠公。傳文說：

 

釋智舜，俗姓孟，趙州大陸人，……年二十餘，厭世出家。事雲門稠公，居於白鹿，始末十年。……嘗與沙門曇詢(五二Ｏ～五九九)，同修念定，經于四年。[18]

 

這裡所說的「念定」，大概就是僧稠傳中所說的「涅槃聖行四念處法」。這一推論，還有旁證：智舜傳中在補充「厭世出家」一事時，曾在傳末補敘一段，說智舜：

 

昔處儒宗，頗自矜伐。忽因旬假，得不淨觀。腸腑流外，驚厭叵陳。所見餘人，例皆不淨內溢。乃就稠公，具蒙印旨。……[19]

 

他的不淨觀，正是「四念處」中的第一處—「觀身不淨」，或「身念處」(巴里文Kāya-Satipatthāna)。由此可見，「涅槃經聖行品四念處」，確是僧稠禪法的理論依據。

 

傳文中 「一切含靈，皆有初地味禪」，自然是從後期大乘佛教，佛性論中導引出來的。

 

僧稠傳又寫道：

 

又詣趙州障供山道明禪師，受十六特勝法。鑽仰積序，節食鞭心，九食一旬，米惟四升。單敷石上，不覺晨宵。布縷入肉，挽而不脫。或煮食未熟，攝心入定，移動晷漏，前食並為禽獸所噉。[20]

 

文中所紀的道明禪師，再沒有其他的參考資料。「十六特勝法」，則是習禪中的一項大題目。早期的禪籍，如「大安般守意經」、「雜阿含經」卷二十九、「增一阿含」卷二、「成實論」卷十四等，都紀載著這種禪法。大乘經典如「坐禪三味經」卷上、「瑜伽師地論」卷二十七等也有類似的描寫。可見這是佛教禪法中一種古老的傳統。所謂十六特勝法都是關於「數息」心觀的。「數」是計算，「息」指呼吸。早期禪法的紀載，是這十六項。

 

數息長則知，息短亦知。息動身則知，息和釋即知。遭喜悅則知，遇安則知。心所趣即知，心柔和則知。心所覺即知，心歡喜則知。心伏即知，心解脫即知。見無常則知，若無欲則知。觀寂然即知，見道趣即知。是為數息十六特勝。[21]

 

這是竺法護所譯，「修行道地經」的說法。僧稠所學的十六特勝，很可能就是從這部經典得來的。因為只有「修行道地經」才把這種禪法，名為「十六特勝」。別的經典則把這種禪法只稱為「十六行」。

 

在中文著作的佛典中，「大乘義章」最值得留意。該書第十六卷，對「十六特勝」解釋說：

 

特勝不同，離分十六。名字由何？念出入息：若長若短息，遍身除身行。以為初四。

 

覺喜覺樂，覺心行，除心行，念出入息。復以為四。通前為八。

覺心令心，喜心令心，攝令心，解脫。復以為四，通前十二。

觀察無常，斷、離、滅等。念出入息，復以為四，通前十六。名字如是。[22]

 

上面是「十六行」的解釋。「特勝」二字，又是什麼意思呢？「大乘義章」說：

 

言特勝者，此觀勝於不淨觀法，故名特勝。[23]

 

這本書更進一步指出，此觀之所以被稱作「特勝」，因為它具有八種勝相：(一)破患勝；(二)新結勝。(三)寬廣勝。(四)微細勝。(五)堅固勝。(六)調停勝。(七)所生勝。(八)所異勝。文章解釋說：「具斯八義，故名特勝」[24]。

 

上述這幾段文字特別值得注意，不僅因為它對這一詞語的解釋非常具體，更由於「大乘義章」的作者—淨影大師慧遠(五二三～五九二)和稠禪師有直接的交誼。「續高僧傳」卷八，慧遠傳稱：

 

憶昔林慮，巡歷名山，見諸禪府，備蒙傳法。隨學數息，止心於境。剋意尋繹，經於半月，便覺漸差，少得眠息。

方知對治之良驗也。因一夏學定，甚得靜樂，身心怡悅。即以已澄，用問僧稠。稠云：「此心佳利根之境界也！若善調攝，堪為觀行。」[25]

 

因為慧遠親自向僧稠問過禪法，「十六特勝法」是僧稠習禪的項目之一，又見於慧遠的著作「大乘義章」，所以把有關材料一併記出於此，作為參考。

 

僧稠在學到「十六特勝法」以後，馬上集中於這種禪法的實踐。「續高僧傳」用 「鑽仰積序，節食鞭心」八字，形容他的努力；以 「九食一旬……不覺晨宵」形容他克苦專心的精神；以 「攝心入定，動移晷漏」[26]形容他克坐禪時間和精神狀態。這種非凡的努力，使他的禪觀達到高深境界；內定湛然，外緣不動。傳文曾用一件有趣的事件，對僧稠的成就作了戲劇化的描繪：

 

嘗於鵲山靜處，感神來嬈；抱肩築腰，氣噓項上。稠以死要心，因證深定，九日不起。後從定覺，情想澄然。究略世間，全無樂者。[27]

 

這個嬈亂禪定的神，大概指的是色魔或女神。 「抱肩築腰，氣噓項上」是嬈亂的內容和僧稠的實感。因為他曾 「以死要心，因證深定」才過了那一關。因為後文提到 「究略世間，全無樂者」，可見他所受到的騷嬈，在世俗人的眼光中算是「樂事」。

 

僧稠到達這種「深定」以後，親自到少林寺去謁見他的祖師跋陀禪師，並且「呈已所證」。祖師非常愉快，誇讚僧稠說： 「自蔥嶺以東，禪學之最，汝其人矣！」他接著就住在少林寺內。

 

「續高僧傳」接著紀錄僧稠的神通異事和弘法事蹟，以及所得自朝廷的榮譽。其中有關禪學的資料不多，值得注意的有幾件事：

 

第一，僧稠出名以後，北齊文宣帝高洋，於天保二年(公元五五二年)，請稠公到鄴城去「教化群生」。僧稠給高洋 「為論正理，因說三界本空，國土亦爾。榮華世相不可常保。廣說四念處法。常聞之毛豎流汗，即受禪道。」[28]這一段話再次說明，「四念處法」的確是僧稠禪法的重點。

第二，是僧稠對定、慧的關係和評價。高洋在受菩薩戒以後，曾經 「斷酒禁肉，放捨鷹鷂，去官畋漁，爵成仁國。」又在鄴城龍山之陽，給僧稠建造了一座寺院，名雲門寺，供養豐厚。這位皇帝因為聽信禪法，因而想到： 「佛法大宗，靜心為本。諸法師等，徒傳法化，猶接囂煩。未曰闡揚，可並除廢。」僧稠馬上諫止說：   諸法師並紹繼四依，弘通三藏。使夫群有識邪，正達幽微。若非此人，將何開導？皆禪業之初宗，趣理之弘教。歸信之漸，發蒙斯人。[29]   這一段話表示，僧稠認為教義可以幫助人們認識邪正，導入禪道，不應該被廢除。

第三，傳文稱： 「黃門侍郎李獎，與諸大德，請出禪要。因撰「止觀法」兩卷。味定之賓，家藏本據」[30]。從這一段傳文中，我們知道僧稠的禪法要點，是紀錄在「止觀法」一書中。這兩卷本文，在北齊境內，當時非常流行。「隋書經籍志」，是漢—唐間主要的書誌目錄，不載此書。現存的佛家中古目錄諸書，也沒有記載此書。恐到隋時已亡。

 

僧稠禪法的點滴，還可以從他弟子的傳文中，得到若干參考。「續高僧傳」第十九僧邕傳稱：

 

僧邕(四五三～六三一)姓郭氏，太原介休人。……年有十三，違親入道。於鄴西雲門寺依止僧稠，而出家焉。稠公禪慧通靈，戒行標異，即授禪法，數日便詣。稠擁邕謂諸門人曰：「五停四念，將盡此生矣」。[31]

 

從這一段傳文看，「五停四念」就是稠公傳授給僧邕的禪法。這裡的「四念」當為「四念處」，前面已經討論過了。現在應當討論一下「五停」。八年以前，筆者用英文寫「僧稠的禪法」時，曾查了一些標準參考書，雖然有些資料，但多是出於後期經籍，例如中村元教授的「佛教語大辭典」，在「五停四念」和「五停心觀」兩條中，是採用十世紀天台宗諦觀大師(九一九～九八七)「四教儀」的解釋[32]。用它理解用語名詞還算可以，但要以它去理解六世紀的僧稠，實在是不合適的。又如「大正大藏經索引」第八卷中，居然也找不出「五停」的記載。當時我只好把敦煌卷子中，有關僧稠資料，抄出數段，解釋「五停」一辭。最近在龍谷大學主編的「佛教大辭彙」中，查出「五停心」一辭較詳細的記載[33]。雖然這條辭義解釋所用的主要資料，還是較後期的「俱舍論」(玄奘法師在六五一年譯成漢文)。但是梵文原典，一般定為是四世紀的作品，成書在僧稠之前。「五停心」的主要內容，是不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀和數息觀。數息觀也就是上面談到的「十六特勝法」。

 

敦煌卷子「稠禪師意」，談到禪定，也談到「五停十八境」。現在抄出，以見究竟：

 

何云為禪？答曰：禪者定也，故名為禪。問曰：禪名定者，心定？身定？答曰：結跏身定，攝心心定。問曰：心無形，云何看攝？答曰：如風無形，動物即知。心亦無形，緣物即知。攝心無緣，即名為定。問曰：五亭(當作停)十八境，見物乃名為定。眼須見色，心須見境，云何名定？答曰：見境即生心，物動即風起；風息而境安，心息即境滅。若心境俱滅，即自然寂定。[34]

 

和僧稠禪法有關係的資料，在舊有的典籍裡主要的是「續高僧傳」。別的類書裡像「法苑珠林」等，也都是以僧傳作底本的。直到敦煌卷子出土，人們才發現有數種是和僧稠的名字有關係的。這是資料，合抄在伯希和所得敦煌卷子三五五九或三六六四號。王重民氏在「敦煌遺書總目索引」中，對這本卷子作了這樣的解說：

 

3559—　1. 圓明論一卷(存第二至九品)

　　2. 導凡聖悟解脫修心要論　靳州忍和上

　　3. 傳法寶記並序　京兆杜朏字方明撰

　　4. 先德集問答體為禪宗語錄

　　5. 大乘心行論　稠禪師傳

　　6. 姚和尚金剛五禮

 

皆為天寶十載敦煌縣丁籍，鈐「敦煌縣印」多方，末一節為郡倉籍。

3664—　圓明論

存開端兩品，與3559號為同卷。背為有關倉粟文牒。

 

卷子本身的原來題錄，是這樣的：

 

圓明論　明心色因果品第一

　　　　要門方便品第二

　　　　辨明修釋因果品第三

　　　　辨明三乘逆順觀第四

　　　　簡異外道緣生根本品第五

　　　　入道邪正五門辨因果品第六

　　　　自心現量品第七

　　　　辨明聲體品第九

圓明論一卷

導凡聖悟解脫宗修心要論　靳州忍和上

夜坐號一首

傳法寶紀并序　京兆杜朏字方明撰

　　東魏嵩山少林寺菩提達摩　北齊嵩山少林寺釋慧可　隋皖公山釋僧璨　唐雙峰山東山寺釋弘忍　唐嵩山少林寺釋法如　唐當陽玉泉寺釋神秀

先德集於雙峰山塔各談玄理十二

稠禪師意　問大乘安心入道之法如何

稠禪師藥方療有漏　病癒出三界逍遙散

大乘心行論　稠禪師

寂和尚偈

姚和尚金剛五禮

 

上述的十個文獻，經過學者們整理和研究的，是「傳法寶紀」[35]一書。造成這種局面的原因，是「傳法寶紀」這本書和初期禪宗史有關。其他的文獻如有關僧稠的部份，以近代禪宗史的觀點去看。只有歷史上的意義，不能被看作是主流。這份文獻中的其他名字如寂和尚、姚和尚等，就是在佛教史之類的著作，也不見有這些人的名字。

 

伯希和第三六六四號卷子中，和僧稠名字有關係的文獻共有四件：

 

文獻一—「先德集於雙峰山塔各談玄理十二」，是記載十二位先德」玄理的綱要。其中第一名應當是脇比丘，第二名是馬鳴菩薩。原件的抄寫人，錯抄次序，所以在原件上註明：馬鳴「入後行」；脇比丘「入前行」。在禪宗的傳法系統中，脇比丘是第十位，馬鳴是第十二位。卷子中對這一點特別更正，恰好說明禪宗對傳法輩份的重視。文史所紀的超禪師，不知是誰？佛陀禪師就是僧稠的祖師跋陀。可尊者應當是禪宗二祖慧可，敏師已經為日本學者川崎追議，應為一音寺的法敏[36]。能禪師和秀禪師是指南宗六祖慧能，和北宗六祖神秀。這份卷子內容簡單，本身存在著許多問題—如所記各家玄理是否可靠？選擇諸人的標準是什麼？為什麼只談了禪宗的二祖和六祖，對雙峰山本地的祖師，禪宗四祖道信和五祖弘忍反而不談？----但它所保存的各家「玄理」，仍然是一件值得注意的文獻。它至少表示出，在七世紀至八世紀之間，雙峰山的禪師們所理解的禪師流派是如何的？在他們的眼光中，佛陀—道房—僧稠一系所據的禪理，就是「至理無言，聖心無礙」八個大字。

 

文獻二—「大乘安心，入道之法」。這份文件緊抄在上述一號文獻的後面。原件的抄寫是「稠禪師意　問大乘安心入道之法云何？」日本現代禪學研究者篠原壽雄，把這份文獻定名為「大乘安心入道法」。他認為卷子中的「稠禪師意」原意難明[37]。

 

篠原教授認為，這一文獻中的某些文字和概念，例如「言安心者，頓止諸緣，妄想永息」；「須要常見本清淨心……」等，和達摩「入道四行」及序文中，所談的安心相似。他又引用「楞伽師資記」載有道信著作，「入道安心要方便門」，及「宗鏡錄」所引「大乘安心入道法」；再加上卷子中所抄別的文件，達到一項結論：這一份材料是屬於「北宗禪」的。

 

篠原教授的這一結論，看起來很有道理，但是卻沒有討論兩項重要問題。第一，「先德集於雙峰山……」一文題下傍註「十二」二字，清楚說明文中所紀由脇比丘到秀禪師，正好是十二人。換句話說，「稠禪師意」四字，不屬於上述十二人之類。這四個字恰好抄寫在「問大乘安心，入道之法……」一行之上，說明這個「入道之法」是稠禪師安心法的大意。第二，禪宗南北之分，到第八世紀才爭吵得很激烈，勢同水火。因此，在討論早期禪法時，不宜用後期禪宗門戶之見，作為評論根據。早期禪法中有許多東西，是大家共同用的，並非僅僅為某派獨有。像「安心」一詞，竺法護譯「持人菩薩經」，和羅什譯的「禪秘要法經」都曾用過[38]，所以不能被認為是北宗禪的專有名詞。至於這份文件是否真的和僧稠有關，還得作進一步的考察。我的觀察是文獻本身，不是僧稠作的一點，是可以斷言的。因為稠公不會自稱「稠禪師」。文中既注明是「稠禪師意」，可見是別人紀錄下的「大意」。

 

從內容去分析，「安心」一詞在「楞伽師資記」出現四次。雖是事實；但這份文件中的另一名詞「五停」，卻不見於「楞伽師資紀」一書中。而「五停」一語，卻正是和僧稠禪法有關係的。「續高僧傳」卷十九，僧邕傳稱：

 

僧邕……於鄴西雲門寺，依止僧稠而出家焉。……即授禪法，數日便詣。稠撫邕謂諸門人曰：五停四念將盡此生矣！[39]

 

這份敦煌資料內，正好有一段文字談到「五亭(停)十八境，見物乃名為定」。五停一詞不見於「楞伽師資紀」，而見於此文。五停四念又是僧稠禪法的重點。由此看來，說這份文獻是北宗禪的產物，恐怕還有討論的餘地。

 

現在再看另一項證據：十世紀延壽和尚撰編的「宗鏡錄」第九十七卷，引用一段文字說：

 

稠禪師云：一此外緣，名無定相。是非生滅，一由自心。若自心不心，誰嫌是非？若能俱無，即諸相恆寂。[40]

 

這一段文字，恰好也見於「大乘安心　入道之法」一文的首段內。它的字數較多，敘事也比「宗鏡錄」更委宛一些。看來「宗鏡錄」的編著人，曾經見到這一文獻的另一抄本，並且摘錄了它的一段。值得注意的是延壽本人，是一位禪學的大行家。他在「宗鏡錄」最後數卷中(內第九十七卷起)，曾摘錄了大量的禪門偈、語、歌、贊，用來證明禪門的「祖意」是和「佛教」都皆「相應」的。他既然見到大量的禪宗文獻，又說這一段話是僧稠所說，可見這份「稠禪師意」，真的和僧稠一系的禪法有些關係。

 

文獻三—「稠禪師藥方療有漏」，是一份幽默宗教文字。川崎研究員把這份文獻，分入「禪僧頌偈」門的「雜詩文類」。並且說因為僧稠以禪定神異著名，別人作此，託僧稠之名以流傳[41]。文獻標題以「稠禪師」三字開頭，表示此文不是僧稠所作，已是十分明顯。據內容推測，原文作者對僧稠的生平，大約是有所認識的。因為藥方後面的按語中，有「金丹未足比，玉屑豈能勝」一語[42]，是針對道家鍊丹術而發的。僧稠傳中也記有類似的事件：

 

一時忽有仙經兩卷，在於床上。稠曰：我本修佛道，豈拘域中長生者于？言已須臾自失。[43]

 

這一段話，恰與「金丹玉屑」之語，互相對照。

 

文獻四—「大乘心行論」是和僧稠有關文獻中，最長的一份。篠原壽雄教授，把這一文獻也定為北宗禪的作品。他的理由是這篇文字的全篇內容，是以大乘看心為中心的禪法。各種思想與教義的綜合觀察，顯示出北宗禪的特色[44]。說這份卷子是「初期的禪語錄」，是沒有疑問的。但是說它是「北宗禪語錄」，現在還無法達成結論。因為在神會滑台論戰以前，修禪的僧人達數十家。這種局面在「高僧傳」和「續高僧傳」的「習禪篇」中，可以找出充分的證據。當時既沒有南北之分，我們怎麼可以把後人做的帽子，硬給前人戴到頭上去呢？

 

這份文獻引用了許多經典，內容比較雜蕪，有些句子甚至自相矛盾：例如文中一方面引用經云：「菩薩亦一闡提，名同體漏」；接著又說「是故般菩薩不同凡夫一闡提」[45]。又如在談「菩薩五無間」和「菩薩十惡三業」等題目時，有許多文字是語反義正，有點幽默感。本篇的內容，還有待作進一步的分析，才有希望得到結論。這篇文章自稱作者為「稠禪師」。這三個字的本身，又表示它不是稠公作的。它為後人假托之作，似乎不容置疑。

 

以上所述的四個文獻，都是手抄本。文中有些簡筆字和抄寫不清的地方，一部份還不能得到較滿意的讀法。因為許多朋友沒有見到這個卷子，所以現在把它抄出，先應一下急。遺誤之處，以後再作補正。文中的標點符號，是我加的。

 

「續高僧傳」僧稠傳在談到稠公的著作時說，在佛法未通燕、趙之境以前，當地一度是 「略言血食，眾侶奔赴禮貺填充，時或為名利所纏者，稠為說偈止之」[46]。傳文再進一步說： 「便為陳修善偈，更新其器」。由此可見，稠公在世的時候，是以陳偈修善，才能得以「道張山世，望重天心」的。也許他所說的偈文，一度流傳河北，還有被人紀錄而流傳於世的。卷子中的許多偈語，雖無法證明是他作的；但也無法證明絕對和他毫無關係。

 

傳文又稱： 「黃門侍郎李獎，與諸大德請出禪要，因撰止觀法兩卷。味定之賓，家藏本據」。「續高僧傳」的作者道宣，是稠公再傳弟子智首(五六七～六三五)的高足，可能從他師父那裡聽到師門的傳說。道宣自己承認他曾親自到僧稠的故居去 「涉茲勝地……親閱行圖」又說他所寫的僧稠傳，是他根據上述的那些第一手資料，「直敘之于後耳」。這樣看來，道宣的記載，應當是可靠的；僧稠的著作只有一種—「止觀法」二卷；另有所說偈語，或有被別人紀錄流傳的可能。

 

既然如此，敦煌資料和僧稠有關的四份文獻，到底是怎麼一回事呢？要回答這個問題，必須先觀察僧稠禪法的流傳。根據「續高僧傳」所紀的材料，僧稠所傳的徒子徒孫，系統如下：

 

僧稠：曇詢(五二Ｏ～五九九)—真慧(五六九～六一五)

僧邕(五四三～六三一)

智舜(五三三～六Ｏ四)—智贊(住藍田化感寺)

智旻(五六七～六三五)—道宣(五九六～六六七)

 

淨影寺的慧遠雖然也向僧稠問過禪法，但他是一位義解高僧，不屬於僧稠這一系統。在僧稠的學生中，有兩位的經歷，值得加以注意：一位是僧邕，他在開皇九年(五八九)偕信行(五四Ｏ～五九四)奉召， 「至止帝城，道俗莫不遵奉」[47]。智舜也承「皇帝敬問」，「荓送香物」。他雖沒有應詔到長安去尋出路，但是僧稠一派禪法的名聞京師之事，是非常可信的。第二位應受注意的稠公法嗣，應當是智旻。「續高僧傳」智首傳稱：

 

旻亦禪府龍驤，心學翹望，即稠公之神足也……會隋高造寺，遠召禪宗。(智首)將欲廣振律詮，流暉帝壤……遂隨師入關，止於禪定。[48]

 

他們所居止的禪定寺，位於大興(即長安)城內永陽坊，是隋文帝為紀念獻后所建立的。是當時最有名的寺院之一，高僧群集，非常具有影響力量。而這一寺院的創建，還和僧稠禪法有直接的關係。「續高僧傳」曇遷傳稱：

 

……及獻后云崩，於京師西南置禪定寺。架塔七層，駭臨雲際。殿堂高疎，房宇重深。周閭等宮闕，林圃如天苑。舉國崇盛，莫有高者。仍下敕曰：自稠師滅後禪門不開。雖戒慧乃弘，而行儀攸闕。……宜於海內召名德禪師，百二十人，各二侍者；並委(曇)遷禪師搜揚……。[49]

 

這座堂皇的大寺院，是隋文帝有感於僧稠亡後，禪門不開才建造的；目的在於重振禪風。而僧稠的高足智旻和他的弟子智首，正是在禪定寺落成，奉召入住的。可見僧稠一系的禪法，當時還非常受人尊重。敦煌保留下來和僧稠有關的幾份文件，很可能是長安禪定寺的僧人，根據稠公的弟子或再傳和尚所寫出的；自然這些都不可能是稠公的作品；但也有可能在寫作這些文章時，加雜別的東西進去。

 

根據以上所論，本文得到下列各點結論：第一，僧稠是北朝禪法的主流之一，當時他的地位甚至比菩提達摩一系，還要顯赫。這種局勢直到隋朝還是那樣。第二，僧稠自著的作品，只有「止觀法」二卷。此書不見於隋唐各家目錄，當已失傳。隋文帝詔書中「自稠公滅後禪門不開」一語，更證明本文上述兩點結論。第三，僧稠在世之日，曾陳說禪偈，勸人修善。這些禪偈是否和敦煌文獻中，掛「稠禪師」名字的偈語有關，現有的資料，無法證實；也無法否認。第四，本文所錄的四份文獻，有三份是直託稠公之名。它們和僧稠一系的禪法，可能是有關係的，並不是毫無根據的偽託。尤其是第二號文獻—「大乘安心　入道之法」，可能是稠公高足僧邕一派人士所傳流出的。按僧邕傳稱，稠公說「五停四念」盡在僧邕。「五停」一語不見於北宗禪籍，而見於本份文獻，寫作「五亭」。僧邕於貞觀五年(六三一)十一月去世，他的舍利被奉葬於終南山。他的塔碑「化度寺邕禪師塔銘」，由李百藥(五六五～六四八)製文，歐陽詢(五五七～六四一)書寫，是唐碑中的名品。其中有「稠公嘗撫禪師而謂諸門徒曰：五亭□念，盡在此矣」[50]等語。這一段文字是「續僧傳」所根據的原始史料。文中「五亭」二字和敦煌卷子中的寫法，恰好一致。據牧田諦亮教授編寫的「唐高僧傳索引」，查得五停一語不見於其他任何禪法，而只見於僧稠一系[51]；再加上「宗鏡錄」引文稱稠禪云等點，證明此一文獻確實是和稠公禪法有關係的。

 

僧稠禪系禪法，一度在長安流傳，為什麼又會在短期以後，終於淹沒了呢？根據本文所討論的資料分析，主要原因是下列各點：(一)禪法雖然重要，但它只是佛法裡的一種。除非能把慧、戒兩門，融入禪法，禪法本身，不能代替佛法全傳。天台、禪宗的流傳廣大，原因正在於此；稠系禪法的所以淹滅，這也是這項重要原因。(二)傳法人的興趣不同：在長安的稠系傳燈人物中，僧邕致力於信行所創立的三階教[52] 。智旻不太有名，也沒有什麼建樹；他的徒弟智首，雖然隨師入京，目的卻在弘傳戒律，後來真的成為「四分律」宗的祖師之一，他的興趣不在禪法，不容置辯。稠公的另一高足智舜，雖然曾被隋文帝詔徵，但未應命；智舜在晚年時 「常令人稱念，繫想淨方，遂終於老」[53]，看來他對淨土教更為推崇。他的高足智贊，唐初到了長安附近，住在藍田化感寺，道宣描寫此公說： 「承習禪慧，榮其光緒。比多徵引，終遁林泉」[54]。他無疑的是一位隱士式的高僧，和他的老師不應官召的風格倒是一致的。(三)稠公的禪法，是勤於自證、隨方濟世，對於世事，不採取主動行為的。這種作法正是信行批評僧邕的那句話： 「修道立行，宜濟度為先。獨善其身，非所聞也」[55]。到了隋唐大統一中國之後，中國正須要一種教義宏博，以濟度為先的佛教。稠公師徒所傳的一套，是善身則可，濟世不足。拿他們和智顗的交往皇帝，神會的爭嫡論統相比，隱士式的僧稠系禪法，失敗是必然的。何況僧稠的法裔，根本不會去做那種爭名奪權的事情。皇帝請他們都不去，難道還會同別人去爭嗎？

敦煌文獻之一

 

先德集於雙峰山各談玄理十二

 

脇比丘曰：三藏教以傳心地。守得心地，默坐虛融。

馬鳴菩薩曰：心同虛空。虛空無心，其心亦然。

超禪師曰：正不正等用。

佛陀禪師曰：至理無言，聖心無礙。

可尊者曰：正念無間，自性清淨。

昱上人曰：證真亡境，寂慮無思。

敏師曰：心淨無慮，法自現。

能禪師曰：心行平等，純一無雜。

顯禪師曰：正念不生，定慧齊用。

道師曰：動念是縛，不念是解。

藏禪師曰：虛誑而無實，亦非停心處。

　　又曰：入則正念境，出則觀幻影。

秀禪師曰：淨處看淨。

敦煌文獻之二

 

稠禪師意問：大乘安心入道之法云何？

答：欲修大乘之道，先當安心。凡安心之法，一切不安。名真安心。言安心者，頓止諸緣，妄想永息﹔放捨身心，處[(壑-(一/谷)+石)-又+(敲-高)]其懷﹔不緣而照，起作恒寂。種種動作音聲 (？)莫嫌為妨，何以然者？一切外緣，各無定相。是非生滅，一由自心。若能無心，於法即無障礙，無縛無解，自體無縛，名為解脫。無得，稱之為道。又復是非之見，出自妄想。若自心不心，誰嫌是非？若能俱亡，則諸相恆寂。以諸法等，故萬惑皆如如理。真照無法，非道此法，秘要非近情所惻，行者若欲開讀，蹔看實意，莫取文字。還自縮心，無令有閒。不得調戲，散心放逸。大道法不可輕示，所可默心自知以養神志。溫道育德，資成法身。三空自調，以充惠命。非是不肖之人，而能堪受要福。重人乃能修耳。內視不己見，返聽不我聞。乃知一切諸法滅，非智緣滅。若能行之觀者，體同空虛，名無邊三眛；無心入，名大寂三眛；諸量不起，是不思議三眛；不從緣變，名法住三眛。

 

問曰：何云名禪？

答曰：禪者定也，由坐得定，故名為禪！

 

問曰：禪名定者，心定身定？

答曰：結跏身定，攝心心定。

 

問曰：心無形狀，云何看攝。

答曰：如風無形，動物即知。心亦無形，緣物即知。攝心無緣，即名為定。

 

問曰：五亭(停)十八境，見物乃名為定。眼須見色，心須見境，云何名定？

答曰：見境即生心，物動即風起；風息而境安，心息即境滅。若心境俱滅，即自然寂定。

 

問曰：既無心境同虛空，云何修行？

答曰：心雖無形，而有大用，即是聖法。今稱心體，即定即聖，即真即正。非業非懙(煩惱)，非邪非恧(惡)，即斷三障，即成三學。即捨凡即聖法。

 

夫安心者，要須常見本清淨心。亦不可見，如是不可見。如是不可見，心常須現前。雖常現前，而無一物可得。非但無一物可得，乃至少許相兒(貌)，亦不可得。雖少許相兒亦不可得，如是行處分明了了，不被一切言教惑亂，而不捨是心；從初發心，乃至成佛不離此行。惟當漸漸寬廣，漸漸易成，畢竟歸空。雖作事業，具六度行，一切業常不捨，是心不覺。漸漸除疑惑，漸漸悟解，即須讀誦大乘經典，與心相應者。雖讀誦經時，亦不須分別，強作解釋。漸漸自當洞達一切諸法。

 

上來雖言了了，分明見心。如是見心，非眼所見，亦非凡夫所見，如人飲水冷暖自知。

 

無力飲河池，詎能吞大[每/水]？

不習二乘法，何能學大乘？

先信二乘法，方能信大乘。

無信誦大乘，空言無所益。

具足諸善根，守護慈悲本。

常樂攝利物，是名為大乘。

敦煌文獻之三

 

僧稠禪師藥方療有漏　病癒出三界逍遙散

　　　取渴仰樂　　　　　　　　　　取晝夜專
　信受一兩　　　　　　　　　　精勤二兩
　　　　　開佛法者　　　　　　　　　　習不墮者

　　　取知內外　　　　　　　　　　取知畢竟
　空門一兩　　　　　　　　　　息緣二兩
　　　　　見者　　　　　　　　　　　　無所得者

　　　取知苦空　　　　　　　　　　取無自他
　觀空一兩　　　　　　　　　　旡我二兩
　　　　　無常者　　　　　　　　　　　分別者

　　　取不入色聲　　　　　　　　　取旡依無
　逆流一兩　　　　　　　　　　離欲二兩
　　　　　杳味觸法者　　　　　　　　　處所者

 

右此八味，惠斧挫之，於定臼中細檮，以不二羅篩，勿令麤過，日服方寸北。若消者不限多少；若悶旋塔，逍遙穩即幽居靜坐。其慎藥之法，逢人省出語，值物興心防貪斷口味，特厄好行媱。茅菴最獲樂，任意得湯風。宜寒便處凍，弊服益功能。非但破宿結，亦復息殘徵(？)。騰空出林藪，火宅不相逢。金丹未足比，玉屑豈能勝？莫軟墮，勤自課。時可昔(惜)，莫空過。

敦煌文獻之四

 

大乘心行論

 

心外無法，欲似下符索(素？)絹。符上有絹字，絹在機上。經上有煩惱字，煩惱在心中：有狟(貪嗔？)有妒、有煞有盜、有妄語、有惡口、有五逆顛倒。心外無好惡、無是非、無貢高我慢、無增無減、無得無失、無違無順、一切是心。貪時心貪、嗔時心嗔、直時心直、妒時心妒、煞時心盜、孝順時心中孝順。心中出無量法。是故經云： 「三界虛妄，但一心作」，好自看心。

 

何者是心？心復大小？心是何物？其形若為？覓取心得來看，心既無時，阿誰造善惡？若無善惡即時菩提，無想意諸法無淨穢。明闇在心，心迷諸法謂法縛。然諸法體，無縛無解。若眾生自識時，情動亦是涅槃，不動亦是菩薩。不解時，動亦非菩薩，不動亦非涅槃。若解時，動與不動都是；不解時，動與不動都非。不識時於己自心，妄計動靜；解時自心不曾有，誰能計動靜？不解故說諸法可解；解時無解，是故即惑。解亦惑。若解時無惑可惑，無解可解，不見解惑者，故名大解。

 

一切行者，若舉動施為，如何作心？作有二者：一，從外入理門；二，從理起用門。從外入理門者，身心共行，不念諸法。身口亦復然：耳聞善事意不起，目矚惡法心不從，是非得失，不忤於己。但持惠眼自形相。惠從亂起，不從亂得。定者，息妄正求，不緣諸法，是息妄不念；善法是正求。云何惠？心行滅處，此是實惠，亦名涅槃，亦名寂滅。從理起用門者，身心別行，內心不分別。身口同世間，身口行善、意不起；身口行惡、意不緣。不除身口善惡法，但除意地攀緣心。經云：但除其病，不除其法。攀緣是病本，除攀緣心、不除善惡法。心生境現，樂在諸見。心滅境去，與理相當。

 

眾生煩惱病，常為諸見害。若能離諸見，行坐皆三眛。多語令人惑，少語得難解。欲覓法中意，無心最是安。心無動靜異，意無善惡殊。施為皆如此，何處非真如？迷心起行，除境不除心；解心起行，除心不除境。

 

云何除心不除境？本心不可名。妄心猶念有。若能不起念，即無妄心垢。經云：常求無念，實相智慧。道行萬行，會作佛者，一心中具萬行，覽萬行在一心。非是行萬行，心遂善事起。

 

又復一心具萬行者：說心無心，守本常定。故言道具萬行，解一相者即解萬法；不解一相者一切都不解。一相法門者：一心是無量名；心亦名施無量名，遝(總)是一名，解時一不異多，多不異一。

 

諸佛如來，出興於世，欲潤眾生，廣濟眾生。雖復六道，心殊方俗，差別不等。聖者玄覽無根性，即隨利鈍，依病與藥，無不除癒；稱機說法，無不利益。今與諸人等，從積微善生鍾象，未披尋經教，仰學聖儀。令欲宣通正法，遍化一切；但自恨愚迷未識遝心，樂大樂小。樂法樂喻，樂廣樂略，人異意別，情愛不同。今雖多說，不可而了。要需真俗兩說，苦樂雙揚，大小俱顯，法喻並彰。語煩言廣，有時不當。好作心聽，聞已思量：善則行用，惡則捨藏。何者是善？何者是惡？實法無作無生，心性常淨，猶如虛空，不可見。心無所慮，無所希望，不緩不急，如如。

 

凡修道者，行住坐臥。飲食語寂，常自覺覺悟。悟何事，謂之心境。心境有麤細，謂之苦樂。心有違順，謂之憂喜。行者覺之，識知虛妄，則無苦樂之計，不生麤細煩惱。經云：共無三受，盡漏意解。三受者：苦受、樂受，不苦不樂受。菩薩修行六度：事理無取，是名檀波羅密；不染五欲，是名尸波羅蜜；我所性空，是名羼提波羅蜜；自心不可得，是名毗梨婆羅蜜；心境不二，是名禪波羅蜜；旡旡邊住處，是名般若波羅蜜。此是菩薩六度，即是法身。經云：菩薩亦一闡提。名同體漏，功德具足，無惡清淨，無求無願。無相無作，本性卅卌(菩薩)。是故般卌卌不同凡夫一闡提。

菩薩五無間：以般若智，煞無名父，貪愛名為母，滅結使名煞羅漢，破集諦名煞僧。出覺相識、名出佛身血。向是名五無間，不入三界地獄，不同凡夫五無間。菩薩十惡三業，畢竟淨清故：

 

一、斷除生滅心行，悟無生法忍，是名菩薩煞生。

二、密行善道，眾生不覺，是名菩薩盜。

三、善能方便，通達佛道，是名菩薩耶(邪)媱。

四、為諸眾生，令得利益，是名菩薩妄語。

五、了知眾生，上中下根，望機訶語，牙說不定是名菩薩綺語。

六、麤言訶詈，折伏眾生，入第一義諦，是名惡口。

七、常為眾生，說二諦法，使入實諦，是名菩薩兩舌。

八、度眾生，無有厭倦，是名菩薩貪。

九、呵責眾生，得入佛道，是名菩薩嗔。

十、般若鈍故，無功之用，入深禪定，是名菩薩癡。

 

此是菩薩密行十惡，不同凡夫十惡，故名菩薩。

 

三處利益眾生，生死開心。凡欲學無心者，要必覺了諸法。不覺了者，即是煩惱藏。若覺了者，知從本已來，無貪無嗔、無愛無癡、無取無捨、無空無想、無六道差別、無法界、都無生死、亦無卅卌(菩薩)。為破貪嗔，故言道卅卌(菩薩)，而可得者。但以眾生，妄想分別。若無分別，名為正見。若無分別心，心則無住。心無住處，則無所依。心無所依。則無攀緣。心無攀緣，則心不動。心不動故，則名實想。實想故，則是真心。真心故，則是無生。若學無生者，先須識達，然後守心為本。心無攀緣，萬行為正；若心動取，萬行為耶(邪)。邪正之體，體無有異。猶此分別，則有二智虛妄，則了本性。本性無二，則開真心菩提。菩提幽深，非識所知，非意所度，言語道斷，心行滅處。持心經云：心無所起，則是窂強精進。今時精進，都非窂強。其言修心，但著語言。語是動搖、語是妄想、語是執著、語是發起之法，不會於道。以此驗之，空言無益。或有愚人，口說不生不滅、不取不著、行無所依。如彼所見，即是斷見外道，本非佛法。

 

修道行者，若欲深入佛道，從方便智慧，心不動轉。若介示動心，即輪迴三界，生死不絕。法眼未明，有違順等，以心隨之，亦從流不息。覺心之人，有此迷流之過。是故濟之方便，泛正智舩，度生死河，入如如海，取菩提道。凡夫無慧，貪看卌卌(菩薩)。

 

思益經云：不得卅卌(菩薩)為正觀。正觀有三種：一者簡偽存真觀；二者真如實智觀；三者真如本來不起。心觀妄想故起，若起是垢，不起是淨。學者終不得，捨亂求定，背垢取淨。若捨亂求定，得亂不得定。若背垢取淨，得垢不得淨。

 

維摩經云： 取我是垢，不取我是淨。以此須知，要須萬行；行佛法，得作佛；行菩薩行得作菩薩；行聲聞行，得作聲聞；行地獄行，墮地獄；行畜生行，作畜生；行餓鬼行，作餓鬼；諸行雖殊，皆同無生無滅。是故欲行萬行，要不生分別，心如車軸，心如大海，心如大地。心如車軸者，車行軸如不動。心亦如是，心常不動。遍行運載，不絕、不終。不終動轉，不分別是非。若生分別，即是動法，即是破滅(惑？)，喻如車軸。

 

心如大海者：大海能含萬川，不逆細流。若入其中，皆同一味。心亦如是，見一切法，皆是卌卌(涅槃)，皆是禪定，皆是寂靜。聞苦不憂，得樂不歡，讚復不喜，打復不嗔。不問好惡，皆能容納。若能如是，喻如大海。

 

心如大地者：大地能荷負眾生，不作勞倦。亦無高下，混同普載。心亦如是：心無分別，不起是非，不起垢淨，不起驕慢。起心者，墮地獄三塗，沉輪六道。正由貪著，名聞規求利養。耶(邪)命自活，專鬥爭。或有學大道者，要須打斷名聞，摧伏心身，脫無明皮，卻恩愛糠。如穀去皮，自然不生。不生故，則無分別。若能如是，喻如大地。

 

又維摩經云：一切眾生，畢竟寂滅，即卌卌(菩薩)相，不復更滅也。

The Four Tun-huang Manuscripts and the dhyāna method of Seng-ch'ou (480-560)

Jan Yün- hua

There are four manuscripts in the Pelliot's collection Of Tun-huang documents, which are related to Sengch'ou, a famous expert of meditation and very influencial in China during the sixth century A.D. This paper is an enquiry of Seng-ch'ou's method of meditation which were not known for centuries. Based on the information found from the Usü Kao-seng chuan, the study finds that Sengch'ou's method of Contemplation and Insight (chih-Kuan) included the Five Stops and the Four Foundations of Mindfulness (wu-t'ing ssu-nien) as well as the 16 superior and victorious techniques. Comparing these findings with the Tun-huang manuscripts the paper concludes that these manuscripts are certainly not written by Seng-ch'ou himself on the one hand; yet on the other hand the authors of the manuscripts seem rather familiar with Seng-ch'ou's method. The paper suggests that at least one of the manuscripts was probably written by some one who was related to Seng-yung, a disciple of Seng-ch'ou. The paper also analyzed the possible reasons responsible for the decline of Seng-ch'ou's meditative methods. For the first time, the four manuscripts related to Seng-ch'ou are being published in the paper.

[1] 「續高僧傳」—「大正大藏經」本，第五十卷，頁五九六中、下兩欄。以下所引續僧傳文，只註頁碼及文欄。除特別註明個別參考外，本文所引佛經文字，多以「大正大藏經」為底本。

[2] 頁五九六下欄。道宣批評達摩一系的禪師說：「在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少」。

[3] 同上。

[4] 柳田聖山的文章，收在橫超慧日主編的「北魏佛教の研究」中(京都，一九七Ｏ年出版)，第一一五—一七七頁。

[5] 湯著第七九一至七九二頁。

[6] 見Lancaster ＆ Lai，Early Ch'an in China and Tibet (Berkeley，預期在最近出版)。

[7] 卷十六，頁五五三，上—下欄。

[8] 同上，下欄。

[9] 同卷，頁五五一，上、中欄。

[10] 同上，中欄。

[11] 同上。

[12] 同卷，頁五五三下。

[13] 見本文後錄：「敦煌文獻之一」。

[14] 見註一一。

[15] 卷十六，頁五五三下。關於「善友」在早期印度佛教中的地位和作用，參閱N.Dutt博士著：Early Monastic Buddhism (Calcutta，1960修訂本)，頁一六四—一七九。

[16] 曇無讖譯「大般涅槃經」卷十四，頁四四七上—中

[17] 同上，頁四四六中。

[18] 「續高僧傳」卷十七，頁五六九下。

[19] 同上，頁五七Ｏ上。

[20] 卷十六，頁五五三下。

[21] 「修行道地經」卷五，頁二一六上。

[22] 「大乘義章」卷十六，頁七七一中。

[23] 同上。上欄。

[24] 同上。

[25] 「續高僧傳」卷八，頁四九一下。

[26] 同上，卷十六，頁五五三下。

[27] 同上。

[28] 同上，頁五五四中。

[29] 同上。

[30] 同上，下欄。

[31] 卷十九，頁五八三下。

[32] 「佛教語大辭典」，頁三六九。

[33] 「佛教大辭彙」，第二卷，頁一三五八。

[34] 參閱本文後錄「敦煌文獻之二」。

[35] 參閱柳田聖山編譯：「初期の禪史一」—(東京，昭和四年第二版)，頁二四—三九；三二七—四三五。椎名宏雄著，「北宗燈史の成立」一文，對「傳法寶紀」的研究和出版，有詳細的介紹，這篇文章，收在篠原壽雄、田中良昭合編「敦煌佛典と禪」(東京，昭五五年初版)一書中，頁五五—六四。

[36] 見上引「敦煌佛典と禪」，頁三二八。

[37] 同上，頁一七七—一七九。

[38] 「大正大藏經」第十四卷，頁六二五下；第十五卷，頁二五一下。

[39] 續高僧傳卷十九，頁五八三下。

[40] 「宗鏡錄」卷九十七，新文豐出版公司影印本刻本頁十五。

[41] 「敦煌佛典の禪」，頁三二六。

[42] 參閱本文後錄，「敦煌文獻之三」。

[43] 「續高僧傳」卷十六，頁五五四上。

[44] 「敦煌佛典と禪」，頁一七二—一七四。

[45] 見本文後錄，「敦煌文獻之四」。

[46] 「續高僧傳」卷十六，頁五五四上。

[47] 同上，卷十九，頁五八四上。

[48] 同上，卷二十二，頁六一四上、中。

[49] 同上，卷十八，頁五七三下。

[50] 「全唐文」(臺灣大通書局影印本)第三冊，卷一四三，頁一八一九下。此文係根據碑文拓本所抄，編纂「全唐文」時，拓本已多殘缺。其中多處可用「續高僧傳」僧稠傳文補訂。例如這裡所引的「五亭□念」一語中的缺字，應是「四」字。

[51] 「中國高僧傳索引」第四卷(京都，一九七五)—「件名篇」，頁九七二—九七七。

[52] 「續高僧傳」卷十九，頁五八四上稱：「及行之歿世，綱總徒眾，甚有主持之功。……奉靈魄於終南山，……起塔於行之塔左」。這裡的行就是信行；徒眾指三階教的信徒。「大正藏」斷句有誤。今改斷句。

[53] 同上，卷十七；頁五七Ｏ上。

[54] 同上，中欄。

[55] 同上，卷十九，頁五八四上。又見前引「全唐文」頁一八二Ｏ上。