提要：六祖深契釋尊本懷，現丈夫相，發妙智力，創設了南禪頓教，無相三歸依便是其標舉

法幢的標誌之一。六祖的三歸依思想以眾生自性的三種性質為三寶、以對此三寶的歸依為三

歸依。由於自性三寶無相，歸依自性的歸依亦無相，故此種歸依名無相三歸依。無相三歸依

非六祖自出機杼，乃宗本於《大般涅槃經》等大乘聖典的一歸依思想，可以說是一歸依的另

一種表達方式。無相三歸依不像有人偏執的那樣是對有相三歸依的革命，而是以後者為基礎、

超越並融攝後者的究竟歸依；無相三歸依亦非或者臆想的那樣是無歸依的歸依或對色身的歸

依，而是對實相本身的歸依。因此，我們既不能將六祖混同於邊見之徒，更不能將他詬污為

邪見之流。至於有人由此走向狂禪，乃至墮入魔道，也不能怪六祖洩漏天機太多，而只能怪

自己因緣不具，念歪了《壇經》。

關鍵詞：南禪歸依 有相三寶 一體（自性）三寶 有相三歸依 無相三歸依

要成為一個佛教徒，首先必須受三歸依，而要成為一個南禪宗徒，首先就要受無相三歸

依，可見，無相三歸依思想實為南禪的重要思想之一。但是，無相三歸依思想卻非常容易遭

到誤解，或者以為六祖弘揚無相三歸依即無異卑視乃至廢棄有相三歸依，遂以為六祖是己非

他；或者以為六祖的無相三歸依以自性三寶為歸依處，實際上就等於歸依自己的色身，遂以

睥睨戒律、放蕩情識為無相三歸依。前者等六祖於邊見之流，後者更混六祖為邪外之類。因

此，筆者不揣譾陋，擬於本文談談六祖無相三歸依思想的內涵、實質和意義等問題，期能通

達《壇經》於萬一。

一、佛教中的歸依

欲通達六祖的無相三歸依思想，我們先須瞭解佛教中有關歸依的一般思想。歸依，一作

皈依，梵文作 tri-warana-gamana，為吠陀時代已經出現的一個概念，其動詞有「保護」、「救

濟」等義，其名詞則有「避難所」、「保護所」等義。佛教中的歸依，從佛法僧三寶來說也

具有上述兩義，三寶既是一切眾生的「避難所」，也能對一切眾生施以保護或救濟。

那麼，如果從尋求保護或救濟的歸依者（眾生）這一面來談論歸依，佛教中的歸依具有

哪些涵義呢？依佛教聖典說，歸依共有回轉[註1]、隨從、依止[註2]三義。回轉義為回頭、回

來，指眾生長劫輪迴於惑、業、苦的深淵，有如誤入漫漫迷途的浪子不知所歸，一旦明白佛、

法、僧是自己離苦得樂的寶所，即毅然回心轉意，投入三寶的懷抱，祈求庇護；隨從義為聽

從、順從，意指眾生既回向三寶，則一心一意追隨三寶，如臣之從君、僕之事主，不改初衷；

依止義為依憑、依賴、依靠，指眾生盡未來世將三寶作為自己的最終依祜或終極關懷，直至

解脫成佛。

簡單地說，歸依三寶就是佛教信仰者把自己的身心性命交付給三寶。在佛教中，歸依就

是這樣一個由所歸依的三寶和能歸依的眾生共同構成的信仰行為。

在佛教中，歸依具有至關重要的意義，如果一個人要成為佛教徒，首先就必須歸依佛法

僧三寶，可以說是否歸依三寶乃是信仰佛教與否的標誌。為什麼一定要歸依三寶呢？從所歸

依的三寶看，佛是覺悟了終極真理的覺者，法是引導眾生覺悟這終極真理的指南，僧是帶領

眾生覺悟這終極真理的表率[註3]，所以值得信仰者歸依[註4]。或問：佛教不是主張普度眾生

嗎？為何一定要歸依？這理由很簡單，雖然約理說佛普度眾生固然不錯，但約事說佛只能度

有緣人，不歸依者就意味著他沒有與佛教結成勝緣，佛也就無法度脫他。從眾生來講，一般

人雖然也可以從誦讀經論或請益善知識獲得一些利益，但如果不歸依三寶，其利益由於自己

業力太大而又缺乏三寶加持而難以增長，甚至很容易退失。若歸依三寶則不然，除了歸依本

身就具有極大利益外，歸依後亦會得到三寶的恒常護持。猶如一個人對自己的家瞭如指掌而

未入住，仍然不能稱為到了家，既不能得到家的護持，更不能真切地體會家的況味；一旦進

入此家成為主人，則不僅家中的一切陳設歷歷在目，家裡帶給人的種種難以言傳的覺受亦皆

冥會於心。

雖然眾生必由歸依而成為一個佛教徒，但並不能說只要履行了歸依就平等、毫無差別。

原因在於，自性固然不二，而眾生根性有差，成就淺深有別，故對自性的體證亦有淺深偏圓

之別，所謂「一切賢聖皆以無為法而有差別」[註5]。佛教遂因眾生的根性安立了不同層次的

三寶與歸依。

佛教安立的三寶名目雖然非常繁多，但統攝起來不出理事二義。事相義的三寶即事相三

寶，此三寶有兩種：一是化相三寶，即以釋迦牟尼佛為佛寶，釋迦牟尼佛宣說的教法為法寶，

追隨釋迦牟尼佛修行的僧伽為僧寶；二是住持三寶，即以釋迦牟尼佛圓寂以後的各種佛像為

佛寶，三乘十二部經為法寶，歷代剃髮染衣的僧伽為僧寶。總而言之，事相三寶是以顯現於

世間的佛、法、僧為三寶。理體義的三寶即同體三寶或一體三寶，是從法性具足佛法僧而說

一體三寶，即以法性的覺照義為佛寶，軌則義為法寶，清淨義為僧寶。

信仰者在修行成佛之路上，如果從其願行來觀察，存在著偏圓的差異，由是歸依也隨之

呈現淺深的不同層次：一為遠離三惡道的三歸依（翻邪三歸依）；二為求得人天善果的三歸

依（五戒三歸依、八戒三歸依與十戒三歸依）；三為求得聲聞與緣覺果的三歸依（具足三歸

依）；四為求得菩薩乃至佛果的三歸依。如果與前述三寶相匹配，我們可以說前三種歸依皆

屬歸依事相三寶的三歸依，後一種歸依則為歸依理體三寶的三歸依。

二、自性三寶

六祖的無相三歸依屬於歸依理體三寶的三歸依，這首先體現於他對三寶的理解上。在《壇

經》各本中，對三寶的闡述雖互有異文，但內涵是一致的，故今取通行的宗寶本論之。在宗

寶本《壇經》的〈懺悔品〉，六祖如此界定三寶：「佛者覺也，法者正也，僧者淨也。」

[註6]這正是以法性的三種性質為三寶，不過六祖是就有情眾生論法性，所以稱之為自性、

自心、本心、本性或佛性，名異而實同。六祖以自性的本覺義為佛寶，正道義為法寶，無染

義為僧寶，並稱之為「自性三寶」，這是地道的一體三寶。

六祖進一步闡明了自性三寶的具體內涵。關於佛寶，六祖即依佛教經典的法報化三身之

說從自性中一一點出。就法身，六祖說：

何名清淨法身佛？世人性本清淨，萬法從自性生，思量一切惡事即生惡行，思量一切

善事即生善行。如是諸法在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗，

忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。善知識！智如日，

慧如月，智慧常明，於外著境，被妄念浮雲蓋覆，自性不得明朗。若遇善知識，聞真

正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現，見性之人亦復如是。此名清淨法身

佛。[註7]

很明顯，這是以眾生本具的清淨無染的本性本身為法身，即六祖所謂「清淨法身，汝之性也」

[註8]。（這與六祖以自性的覺照義為法身只是立論側重點不同，兩者並不矛盾。）

就報身，六祖說：

何名圓滿報身？譬如一燈能除千年闇，一智能滅萬年愚。莫思向前，己[註9]過不可得；

常思於後，念念圓明，自見本性。善惡雖殊，本性無二，無二之性，名為實性。於實

性中不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恒

沙惡盡，直至無上菩提。念念自見，不失本念，名為報身。[註10]

這是以現證自性的智慧為報身，即六祖所謂「圓滿報身，汝之智也」[註11]。

就化身，六祖說：

若不思萬法，性本如空；一念思量，名為變化。思量惡事化為地獄，思量善事化為天

堂；毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩；智慧化為上界，愚癡化為下方。自性變化甚多，

迷人不能省覺，念念起惡，常行惡道；迴一念善，智慧即生。此名自性化身佛。[註12]

此則是以自性的無量變化為化身，即六祖所謂「千百億化身，汝之行也」[註13]。或者以為，

如此「善惡雜陳」的種種形象，如何是行者應當歸依的化身佛？因此產生懷疑，臆以為六祖

所證不圓、所說有誤。其實，只要我們聯繫到六祖另外一次關於化身的開示，就會洞然明白

這段經文的真實意涵了。六祖在〈懺悔品〉中又如此說三身：

法身本具，念念自性自見即是報身佛，從報身思量即是化身佛。[註14]

這是從證悟自性的報身發起的慈悲行來說化身。依此看，則六祖所謂「善惡雜陳」的種種形

象實不能被誤解為世間法意義上的善惡之身，而只能被理解為佛為化度眾生而依善惡二種法

門化現的外示善惡、內懷悲智的菩薩身。由內懷悲智，故此化身二障悉盡，三業清淨；由外

示善惡，故此化身能任運隨緣，當機度生。這就有如普門示現的觀世音菩薩。[註15]

一言以蔽之，在六祖那裡，所謂佛寶即是清淨無染的自性（法身佛）、現證自性的般若

（報身佛）和稱性而起的種種身相（化身佛），故六祖云：「我心自有佛，自佛是真佛，自

若無佛心，何處求真佛？」[註16]又云：「故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？」[註17]

《壇經》中論及法時，分而言之，其內涵有四個層次：一是指宇宙萬相的一切現象，如

「萬法」、「一切法」等等即是此義；二是指佛陀應機設教的教法，如「大小二乘」、「三

乘」、「十二部經」等等即是此義；三是指六祖所宗的禪法，如「最上乘法」、「東山法門」、

「頓教法」、「我此法門」等等即是此義；四是指自性自正意義上的真如實相，如「無念法」、

「摩訶般若波羅蜜法」、「不二之法」等等即是此義。

六祖每云其所演說之頓教為破邪顯正之慧日，勸眾生寶之，但他要求眾生究竟歸依的法

寶不是此教，而是自性中本具的智慧或無念法[註18]。六祖云：「本性自有般若之智，自用智

慧常觀照故，不假文字。」[註19]眾生若歸依這種「本性自有」的般若智慧，不需要借助任何

文字。並稱：

不識自性般若，猶如說食不飽；口但說空，萬劫不得見性，終無有益。[註20]

眾生如果不知道歸依自性本具的般若智慧，終究不能見性成佛。很顯然，六祖所說的自性般

若或無念法，實際上即是《大乘起信論》所說的本覺，亦即諸經所說的一切智或總相智。

至於僧寶，六祖多稱為善知識。但《壇經》中六祖也每稱徒眾為善知識，此義乃是六祖

對聽法者的敬稱，不當歸入僧寶之列。在六祖那裡，作為接引眾生轉迷開悟之僧寶的善知識

可分為外與內兩種，外善知識包括從淺至深的四類：一是能令學人「見聞轉誦」的小乘善知

識；二是能令學人「悟法解義」的中乘善知識；三是能令學人「依法修行」的大乘善知識；

四是能令學人「萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得」的最上乘善知識

[註21]。何為內善知識？六祖云：

若自悟者，不假外求，若一向執，謂須他善知識方得解脫者，無有是處。何以故？自

心內有知識自悟：若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得；若起正真般

若觀照，一剎那間，妄念俱滅。[註22]

依此文，六祖所謂內善知識指能於「一剎那間」令眾生「妄念俱滅」的「般若觀照」。這種

般若觀照，實即《大乘起信論》所說的始覺，亦即諸經所說的一切種智或別相智。

六祖非常稱許外善知識中通達最上乘法的善知識，他時常叮囑學人說：「若自不悟，須

覓大善知識解最上乘法者直示正路」[註23]；「若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，

於自性中萬法皆現」[註24]；「汝若心迷不見，問善知識覓路」[註25]…… 等等。儘管如此，

但他要求學人究竟歸依的僧寶亦非這種外善知識，而是眾生自性中遇緣現起的始覺智慧。

六祖開示的歸依處就是這樣的自性三寶。[註26]

三、無相三歸依

無相三歸依與無相懺悔和無相四弘誓願一樣，都是六祖所授無相戒的組成部分。也就是

說，依六祖的要求，要成為信仰、修行無相禪法的學人，除了行無相懺悔、發無相四弘誓願

外，還要受無相三歸依戒。

問題是，眾生為什麼應當歸依自性三寶呢？這在理與教兩個方面都有其依據。從理上說，

眾生所以應以自性三寶為歸依處，六祖認為是因為「萬法在諸人性中」[註27]、「萬法從自性

生」[註28]。六祖的這兩句經文，我覺得從三寶的角度可以作這樣的理解：佛是三寶集於一身

的典範，佛是大覺者，此為佛寶；佛是開示正道者，此為法寶；佛是清淨無染的賢聖僧，此

為僧寶。佛所以成就一體三寶，實因他圓滿朗現了自性清淨的佛性。而從體性上講，諸佛的

佛性即眾生的自性，所謂「心佛及眾生，是三無差別」[註29]，諸佛與眾生的差別並不是諸佛

之佛性有所增、眾生之佛性有所減，而是眾生之佛性尚為煩惱所纏縛。既然如此，那就可以

說佛性是佛示現的有相三寶之本，有相三寶正是佛性在佛法僧三個方面的顯現。眾生要求歸

依，就不應當以自性顯現的有相三寶為歸依處，而應當以具足並能顯現萬法（包括有相三寶）

的自性本身為歸依處。這樣的歸依才是與三寶睹面相見的究竟歸依，即「一悟即至佛地」

[註30]的自性歸依。

依理成教，大乘經典中有一類經典以悟見具足恒沙清淨佛法的佛性為究極之境，由此形

成了一乘觀。一乘觀認為，聲聞、緣覺和菩薩三乘教法是佛為化度根基淺劣的眾生而說的方

便法，其目的在於將他們引歸一乘，只有一乘或佛乘才是佛為上根人宣說的成佛的究竟法，

眾生也只有歸依一乘道才能稱為真實歸依。如《勝鬘經》就說，歸依三乘三寶非究竟歸依，

惟有歸依「說一乘道」的一乘三寶才是「歸依第一義」，因為「無異如來，無異二歸依，如

來即三歸依」。[註31]《大般涅槃經》則直接昭示佛性具足三寶：

爾時佛告迦葉菩薩：善男子，汝今不應如諸聲聞、凡夫之人分別三寶，於此大乘無有

三歸分別之相。所以者何？於佛性中即有法、僧。[註32]

經文宣示，聲聞、凡夫認為三寶具有不同之相，實乃偏淺之見，究實而言，三寶並無差別相，

因為眾生佛性中不但具足佛寶，亦具足法、僧二寶。因此，真正的三歸依非有差別相的三歸

依，而是無差別相的三歸依：

若有眾生能信如是《大涅槃經》，其人則能自然了達三歸依處。何以故？如來秘藏有

佛性故。其有宣說是經典者，皆言身中盡有佛性，如是之人則不遠求三歸依處。何以

故？於未來世我身即當成就三寶。[註33]

這樣的三歸依經中有時又稱為一歸依，並勸令那些受分別三歸依者轉受一歸依：「若有分別

三歸依者，我當為作一歸依處，無三差別。」[註34]

六祖直提無相三歸依，與諸佛之理與教如一鼻孔出氣。具體說，六祖此思想當直接本於

《涅槃經》中的「一歸依」思想。宗寶本《壇經》中記載，六祖曾為無盡藏和志徹敷揚《涅

槃》奧義[註35]；同本《壇經》和《曹溪大師傳》皆記載，惠能因聽印宗法師講《涅槃經》而

出世，以及他向唐朝中使薛簡開示該經法要的情況[註36]。這些都顯示六祖對《涅槃》一經淹

貫博洽。這一點，北宋‧雲門宗高僧明教契嵩（一○○七－一○七二）早已向後人明白提示

了出來：「三歸戒者，歸其一也。一也者，三寶之所以出也。」[註37]因此，六祖獨尊無相三

歸依絕非或者妄測的離經叛道之論，而是開諸佛秘密、顯諸佛本懷之慧見。

在《壇經》，無相三歸依的內容緊接著無相懺悔文和四弘誓願，其文云：

自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊；自心歸依正，念念無邪見，

以無邪見故，即無人我貢高、貪愛執著，名離欲尊；自心歸依淨，一切塵勞、愛欲境

界自性皆不染著，名眾中尊。[註38]

這裡的「自心」不是肉團心，而是指智慧心，但它不等同於自性的體性意義上的本覺，而是

修行者從本覺中一念現起的始覺觀智。這首三歸依文每一歸依的側重點雖有所不同，但內涵

完全一致，意在顯示無論從任何一歸依契入皆可見性成佛，因此，我們可以對之作如下意譯：

歸依佛，以當下一念始覺觀智契入自性，當體見愛俱斷，清淨無染；歸依法，以當下一念始

覺觀慧契入自性的本覺性，當體見愛俱斷，清淨無染；歸依僧，以當下一念始覺觀智契入自

性的清淨性，當體見愛俱斷，清淨無染。

然而，歸依不僅僅是一種理論或說法，從根本上說它是修行者的一種實踐。那麼，在實

踐中如何才算得上圓滿受納了無相三歸依戒？對此我們可從體與相兩個方面來觀察。約體

說，受戒圓滿與否，以受戒者是否成功領納戒體為標誌。在六祖的無相三歸依思想中，戒體

是眾生的自性，受戒者只有在受戒時悟見自性才堪稱圓滿領受了三歸依戒，故六祖稱所謂自

歸依就是「見性通達，更無滯礙」。依我的理解，這裡的「悟見」既包括解悟，也涵蓋證悟，

即受戒者受戒時起碼要真正理解並堅信自性是清淨戒體才算成功受了無相戒。約相言，因為

無相戒之為無相戒取決於受戒時是否以自性三寶為歸依處，而不取決於是否履行受戒的儀

式，因此只要所受為自性三歸依戒，沒有儀式固然是無相戒，有儀式亦不妨為無相戒；反之，

則有無儀式都是有相戒。

受戒者領納了自性戒體是否就萬事皆畢了呢？從理上講確實如此，因為自性是無二之

性，一悟則全悟，不可分分漸悟，但從事上講則不然，因為煩惱只能漸漸斷除，所謂「理則

頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡」[註39]。正因為如此，六祖具體開示了在日常生活中

持守無相三歸依戒的方法。六祖云：

除卻自性中不善心，嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、

貢高心及一切時中不善之行，常見自己過，不說他人好惡，是自歸依。常須下心普行

恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。[註40]

「不善心」是意，「不說他人好惡」是口，「普行恭敬」是身，也就是念念於身、口、意三

業除惡行善，一旦有不善心生起，即以般若智慧觀照，當下離染歸淨。這裡，我們應當清楚

的是，六祖所謂「自性中不善心」，切不可誤會為自性中具有不善心，依《壇經》經義，這

種種不善心應是眾生自迷自性而覆蓋於自性上的種種煩惱浮雲，因為它們為迷自性而起，非

從外鑠，故六祖約其所依體作如此說；再者，六祖所說「除惡行善」也非如漸教所說「緣理

斷九」般漸次除迷開悟，而是一念之下發起智慧觀照頓除煩惱浮雲、頓見自性三寶，此功夫

即懶安禪師所說的「一回入草去，驀鼻拽將回」[註41]。

六祖無相三歸依思想的歸趣，是要人們當下遠離種種外在名言和境相的障蔽，當下回歸、

隨順並依止自己本具的自性，頓悟其本來面目而獲得大自在。但是，由於這種歸趣的離言絕

相性，它每為根機不契者所誤解，甚至為心行邪惡者所利用。

有人以為，六祖遮破有相三歸依而特彰無相三歸是取後者而捨前者，甚至是革了前者之

命。竊以為，如果這是從捨權就實立說，則未嘗不可，因為權已入實，不別更立；如果這是

從非此即彼論斷，則期期以為不可。何以見得？六祖確實對那些行有相三歸依者厲言申斥，

如他說：

凡夫不會，從日至夜受三歸戒。若言歸依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸？言卻

成妄。善知識，各自觀察，莫錯用心，經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛，自佛不

歸，無所依處。[註42]

但他指責這些向心外求三寶而行有相歸依者的用意，與其說是否棄有相三寶和有相三歸依，

毋寧說是勸導他們超越這種境界而認信自性三寶和無相三歸依。否則，我們如何理解六祖力

勸那些不能現起始覺觀智的眾生去求通達最上乘法的大善知識示導見性呢？特別是如何理解

他在神秀（六○六－七○六）弟子面前對神秀所傳禪法的讚歎呢？[註43]

如果我們考慮到六祖禪法產生的時代，他的這一婆心切切的用意就更加顯了了。在六祖

生活的唐代，中國佛教可以說正處於「家家彌陀佛，戶戶觀世音」的鼎盛時期，其時大乘八

宗競唱，信眾雲歸，人們對佛教教理的理解和受持都十分普遍。正因為如此，滯著於偏淺之

見的人也非常多。或許正是由於這個外緣，六祖才特別將其無相三歸依思想置於與有相三歸

依相對待的關係中來突顯其至上性和終極性。

因此，與其說六祖據無相三歸依排斥有相三歸依，毋寧說他以無相三歸依全幅容受了一

切有相三歸依。

更有人以為，六祖的無相三歸依就是以色身為歸依。執持此見者，一切以情識之好惡為

上、以色身之欲求為宗，無論在家出家，本「隨覺想流轉，猶囂囂自命，以為發明自心」

[註44]，隨緣自在。於是或無所事事，得過且過；或我慢高聳，目中無人；乃至驕奢淫逸，縱

情享樂。若勸誡他們，則「謗持戒名為小乘，菩薩悟空，有何持犯」[註45]？依六祖之見，這

類情識和肉體的崇拜者連何為歸依都蒙然不知，遑論無相歸依了。六祖明確說：「色身是舍

宅，不可言歸。」[註46]意謂色身不過是三寶的居處，它本身是剎那生滅的有為法而非不生不

滅的無為法，因此不可以它為歸依處。而這類人以此有為色身為歸依處，豈非顛倒至極？至

於藉口無相戒而肆行殺戮者，則非撥無因果者之妄見，即是別有用心者之歪曲。如果有人為

持此見者所迷，以為這種種見解本是六祖所立，或以為六祖當對凡此種種見解和由此而起的

惡行負責，那真是三世佛冤了。

【註釋】

[註1] 《大方便佛報恩經》卷六〈優波離品〉云：「歸依語回轉。」《大正藏》第三冊，第一五七頁上。

[註2] 《善見律毗婆沙》卷五云：「歸依者，言隨從，又言依止。」《大正藏》第二十四冊，第七○五頁中。

[註3] 《寶性論》指出佛寶有「無為體」、「自然」、「不依他知」、「智」、「悲」、「力」、「自利益」、「他利益」八德，法寶有「不可思議」、「不二」、「無分別」、「淨」、「顯現」、「對治」、「離果」、「離因」八德，（菩薩）僧有「觀勝」、「功德勝」、「證智勝」、「涅槃勝」、「地勝」、「清淨勝」、「平等心勝」、「生勝」、「神力勝」十德。詳見《究竟一乘寶性論》卷二，《大正藏》第三十一冊，第八二二頁下－八二五頁下。

[註4] 這一點，在佛教的信仰者那裡已經獲得了充分的邏輯推理乃至內心體證的證明。而在宗教中，內心體證總是在邏輯推理之上的更本源性和根本性的證明，邏輯推理只有建立在內心體證的基礎上才是真實和可靠的，否則就僅僅是表達一種理論見解的規則。

[註5] 《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第八冊，第七四九頁中。

[註6] 《大正藏》第四十八冊，第三五四頁中。下文所引《壇經》經文，若無特殊說明，皆引自此本。

[註7] 同 [註6] ，第三五四頁中－下。

[註8] 同 [註6] ，第三五六頁上。

[註9] 此「己」疑為「已」。

[註10] 同 [註6] ，第三五四頁下。

[註11] 同 [註8] 。

[註12] 同 [註10] 。

[註13] 同 [註8] 。

[註14] 同 [註10] 。

[註15] 如果我們從眾生位理解化身，我以為六祖的意思是說：無論我們當念以何種形象出現，都是自性的顯現，差別在於對此自性的覺迷，若迷自性則顯現為三惡道眾生，若覺自性則顯現為三善道眾生乃至聲聞、緣覺、菩薩、佛四聖。

[註16] 同 [註6] ，第三六二頁上。

[註17] 同 [註6] ，第三五一頁上。

[註18] 在《壇經》中，無念法就是般若智慧，這在如下一段經文中得到了明確揭示：「善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧，即是無念。何名無念？若見一切法心不染著，是為無念。（《大正藏》第四十八冊，第三五一頁上）

[註19] 同 [註6] ，第三五○頁下。

[註20] 同 [註6] ，第三五○頁上。

[註21] 此四義主要是依據《壇經》中六祖對弟子智常所作的開示總結出來的。智常的問題是佛為何既說三乘法又說最上乘法，六祖回答說：「法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘；悟法解義是中乘；依法修行是大乘；萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。」（《大正藏》第四十八冊，第三五六頁下）六祖這裡從學人是否修行以及修行圓滿與否的角度論乘，沒有直接談論善知識，但我們固可據此從說法人的角度說引領學人達到相應解行境界的善知識為此一層次的僧寶。

[註22] 同 [註17] 。

[註23] 同 [註17] 。

[註24] 同 [註7] 。

[註25] 同 [註6] ，第三五九頁中。

[註26] 或有人問：眾生歸依的三寶應為佛法僧三寶，《壇經》中為何每令徒眾歸依自性三身佛？實際上，六祖這是以三佛指代三寶，即以法身為佛寶、報身為法寶、化身為僧寶，故他令眾生歸依自性三身佛與歸依自性三寶實無二無別。這一法義已為星雲大師點出，他說：「佛寶是指佛的法身，也就是真理之身；法寶是報身，是從法身所顯現的莊嚴無比的身相；僧寶是應身，是具足『三十二相、八十種好』，應化世間的佛陀。」（星雲，《六祖壇經講話》，佛光山網路版）

[註27] 同 [註6] ，第三五○頁中。

[註28] 同 [註6] 。

[註29] 《華嚴經》卷十〈夜摩天宮菩薩說偈品第十六〉，《大正藏》第九冊，第四六五頁下。

[註30] 同 [註17] 。

[註31] 《大正藏》第十二冊，第二二一頁上。

[註32] 同 [註31] ，第四○九頁下－四一○頁上。

[註33] 《大般涅槃經》卷八〈如來性品第四之五〉，同 [註31] ，第四一○頁中。

[註34] 同 [註31] ，第四一○頁上。

[註35] 詳見同 [註6] ，第三五五頁上，第三五九頁上－中。

[註36] 詳見同 [註6] ，第三四九頁下；又楊曾文校寫《新版敦煌新本六祖壇經》附編(一)（北京：宗教文化出版社，二○○一年）第一二二－一二三頁。儘管這些文字不見於敦煌本《壇經》，但我們亦不能遽然判為偽妄。

[註37] 宋‧契嵩，《鐔津文集》卷三〈壇經贊〉，《大正藏》第五十二冊，第六六三頁中。

[註38] 同 [註6] 。

[註39] 《大佛頂首楞嚴經》卷十，《大正藏》第十九冊，第一五五頁上。

[註40] 同 [註10] 。

[註41] 宋‧宗杲，《大慧普覺禪師語錄》卷十九引，《大正藏》第四十七冊，第八九○頁中。

[註42] 同 [註6] 。

[註43] 據《壇經》記載，神秀弟子志誠到六祖道場盜法，為六祖識破，出而將神秀的禪法稟告與六祖，六祖說：「如汝師所說戒定慧，實不可思議。」（《大正藏》第四十八冊，第三五八頁中－下）六祖雖然接著說神秀的禪法不如自己的高妙，但這一回答實已肯定了神秀禪法的價值。

[註44] 明‧函昰，《楞伽經心印》卷五，《嘉興藏》（台北：新文豐出版公司，一九八八年）第三十八冊，第五十六頁上，。

[註45] 同 [註44] ，第九十頁下。

[註46] 同 [註6] 。