编辑介绍：本文于1947年初发于上海《觉有情》，90年重新发表于《法音》第 3、4、5期。迄今为止，仍然是用常识心理学和哲学心理学模式发掘唯识学派心理内容的最优秀的论文之一。尤为令人赞叹的是，作者唐仲容居士 （1921～2002）是一位盲人自学者，他的佛法学修研究成果和修持护法精神，真正体现了一位佛教信士的精进。我们期望能看到更多这样的佛教信士及其研 究成果。

　　一、佛教心理学的特质
　 研究人类心理活动所有的规律和一些参差不齐的个性心理，以说明人类的心理现象；研究和说明心理各方面的作用，以适应各方面生活领域的需要。具此两个特点 的科学，就是心理学。
　　对一切心理现象，能有最全面、深入而又极为正确的论述；对心理所有的种种作用，能应有尽有地加以发掘和利用；对一切心理 作用可能取得的效果，能充分地加以说明并开导鼓舞人们去追求。具备如是一些优异特点，成其为一门最圆满正确、殊胜的心理学，在当今世界上是否有之？有之， 应知即是佛教的心理学。一般对心理学的研究多采用实验和观察的方法。佛教在这方面既采用了一般的实验和观察的方法，也采取了特殊的实验和观察的方法。一般 心理学所研究和说明的只限于散心的种种现象，对于定心的一些现象尚未梦见；对于世俗染心的一般现象有所研究和说明，对于净心的一切现象则根本未之前闻。而 佛教的心理学则是定散双究，染净同诠。在心理作用方面，一般心理学对心理的作用只看到和谈到在寻常一些生活领域的适应能力，于其所有的特异功能及其不可思 议的妙用，则根本未之涉及；而佛教的心理学，在心理各方面的作用上都进行了淋漓尽致的阐述；而且对于心理各方面的作用及其能取得的效果、甚至能取得净化人 生宇宙最伟大的效果，都有着详明的阐述。如是一切，就是佛教心理学最极圆满、殊胜、究竟，远远超过其它一切心理学之所在，同时这也正是佛教心理学的特质。
　 释迦牟尼在公元前五世纪左右，生于印度释氏王宫。印度乃东方文明古国之一，其文化一贯多是向内看，恒从事于内心世界的探索，也就是对于心理现象用“瑜 伽”禅定的方法进行深入探究。据某些历史记载，释迦牟尼为太子时，对印度传统禅定“瑜伽”曾有究习，据说有一次在野外树下静坐，呵欲弃盖，得入初禅。出家 以后，周游各地，从当时著名宗教家阿罗兰仙和郁头兰仙先后学习世间禅定中“无所有处定”和“非想非非想处定”。在雪山修苦行的六年中，据他以后用自修禅定 经过开导弟子习定的方法次第看，他在这时很可能是在刻苦修习世间离欲道的瑜伽行，就是从厌离欲界趋向初禅的静修开始，于四禅八定中次第厌下趋上，乃至对世 间极顶非想非非想处地定的离欲静修。在这段过程的实质，可说就是对“三界”、“五趣”、“四生”、“九有”各地有情所有心理现象，用最殊胜的瑜伽禅定方法 来亲证静观，精细体察，进行实验和观察。此后释迦在菩提树下静坐四十九日，其所修习，主要是从顺逆两方面观“十二缘起”。首先他观由于不明达一切事理的实 相，便会倒行逆施，造诸染业和恶业，这就是“无明缘行”；由于有了染业和恶业的行为熏习内心，便有储藏业种和心色功能，可以生起将来内身外器的“异熟 识”，即所谓“行缘识”；由于有了含藏业种和心色功能的异熟识，就会生起物质性的色法和精神性的受想行识等心法，即所谓“识缘名色”；由于有了色受想行识 五蕴的名色，便会引生眼耳鼻舌身意六根聚合的根身，即所谓“名色缘六人”；由于有了六根聚合所成的根身，便有根境识三的接触，即所谓“六人缘触”；由于有 了根境识三的接触，便会引起苦乐等的感受，即所谓“触缘受”；由于有了苦乐等的感受，便会引起对世间境物的贪爱，即所谓“受缘爱”；由于有了对境物的贪 爱，便会引起我及我所的执取，即所谓“爱缘取”；由于有了我及我所的执取，便会引起身口意的种种造作，而有招感未来生命的业因，即所谓“取缘有”；由于有 了招感未来果报的业因，便会引起心物和合所成的生命，即所谓“有缘生”；由于有了心物和合的生命，便会引起老病死的惨苦结局，即所谓“生缘老死”。次对十 二缘起，追本溯源，逆而观之，则欲无老病死，当先无生，即所谓“生灭则老死灭”；若欲无生，当先无感起后有的业因，即所谓“有灭则生灭”；若欲无有，当先 无取，即所谓“取灭则有灭”；若欲无取，当先无爱，即所谓“爱灭则取灭”；若欲无爱，当先无受，即所谓“受灭则爱灭”；若欲无爱，当先无触，即所谓“触灭 则受灭”；若欲无触，当先无六人，即所谓“六人灭则触灭”；若欲无六人，当先无名色，即所谓“名色灭则六人灭”；若欲无名色，当先无异熟识，即所谓“识灭 则名色灭”；若欲无识，当先无行，即所谓“行灭则识灭”；若欲无行，当先无无明，即所谓“无明灭则行灭”。释迦牟尼如是顺逆观十二缘起，得三明六通，因睹 明星，恍然大悟，即证无上正等正觉。
　　为什么释迦牟尼顺逆观十二缘起而恍然大悟，顿成佛道呢？本来成佛就是圆满而彻底地通达“三界唯心”、“万 法唯识”的道理，并充分利用这个道理指导行动以成就自他的佛道，由是成就“正遍知”，除此更无若过若增的知；同时也成就“明行足”，除此更无若过若增的 行。简言之，就是彻底通达了诸法的实相和万化的本源，所以成佛。为什么顺逆观十二缘起就会彻底通达浩瀚无涯的心理现象，极其不可思议的心理作用呢？因为顺 观十二缘起，就会了知“无明”是流转三世形成世间的根本基因和动力，而所谓无明就是不明一切事理实相的蒙昧心理状态，也就是“染心”。染心是世间一切法的 起因和本体。由于逆观十二缘起，就会了知“无明灭则行灭”乃至“生灭则老死灭”，而入永恒解脱的涅槃。涅槃就是排除无明的一种清净心理状态，也就是“净 心”。发现了染心和净心之后，紧接着自会了知染心与净心并非判然为二，而是一心之上迷而不觉则为染，灵知不昧则为净，染心净心只不过是一心上的二分，所以 《华严经》说“心佛众生，三无差别”。既然原原本本通达染心和净心及其相互关系，就自然会觉察到所以能圆满而正确地“了本识心”，主要是由于善巧地“观 心”。由于观缘起即观心，观心即证菩提，就自然会了知由心理上的转染成净，便会导致人生宇宙的彻底净化，而能充分发现和利用心理不可思议的妙用，以改造世 界，升华人生。
　　总结前面所说，释迦牟尼在修世间离欲道的一般禅定和坐菩提树下修顺逆观十二缘起的出世道，其实质都是在用最殊胜的瑜伽禅定方 法，对浩瀚无涯的心理现象和难可思议的心理作用，进行认真彻底地探究；其由观心而顿成大菩提，即是对浩瀚无涯的心理现象和难可思议的心理作用认真探究，而 有了登峰造极的伟大成就。其后在四十九年转法轮的过程中，虽然对人天乘说五戒十善业法，对声闻乘说四谛法，对缘觉乘说缘起法，对菩萨乘说六度四摄等法，其 所说法门无量无边，而总不外一佛乘法。一佛乘法者，就是一即一切，一切即一，一心开而为万法，万法总摄于一心的大总持法。释迦说如是等法，无形中就形成了 一套最极圆满、完善的心理学。这门伟大的心理学其大致内容有染净诸法皆由心造、心有染净二分、杂染的心理现象、清净的心理现象、观心与识心以及舍去染心依 止净智与改造世界升华人生六方面的要义。并由此规定着、标志着佛教心理学之所以超过一般心理学的特质，同时也描绘出这门伟大的殊胜的心理学的总的轮廓，本 文特据此而一一详论之。

　　二、染净诸法皆由心造
　 佛教心理学的中心要义，是在于对“三界唯心”、“万法唯识”义的阐述，也就是在于说明染净诸法，皆由心造的道理。法是指一切事物，古义是“任持自性，轨 生物解”。一切事物，都各具有其一定的特点，标志着它是一个什么东西，这就是“任持自性”；人们就以它所具的特点标志着是个什么东西为轨则，而生起对它的 了解，这就是“轨生物解”。宇宙间无论是善的恶的、好的丑的、大的小的、抽象的具体的种种事物，皆由心所变现，或为心所造作，是之谓染净诸法，皆为心造。
　 一般心理学首先说明的大都是关于心理的实质，而佛教所说染净诸法皆为心造的心，其实质究竟是什么？佛教的心理学，对此问题早有中正不偏、如实无误的回 答。首先是应称作佛教心理学家的唯识学者护法曾说：“心意识了，名之差别。”这话的意思是说心就是识，所以世亲在《百法明门论》中所立心法，即是眼、耳、 鼻、舌、身、意、末那和阿赖耶的八识。心既是识，识又是什么呢？识谓了别，对它所缘的境界有觉了分别的作用，这种作用就是认识功能。眼能认识色，耳能认识 声，鼻能认识香，舌能认识味，身能认识轻重冷暖滑涩等，意识能认识诸法的事或理，如是等识以其能有识境之用，故命名为识。识既是一种识别境界的作用，就可 说它是“认识功能”。佛教心理学认为见色、闻声、嗅香、尝味乃至推理等认识功能，不能离开色声香味触等物质性的境相而生起；但又认为心识别有自体，经常能 动地待境取境乃至变境，而绝不是单纯的物质现象的反映。同时佛教的心理学既不反对感性认识、理性认识与神经的依赖关系，但它又不认为感性认识和理性认识是 神经直接的作用，而强调感性和理性的认识是别有自体的功能，假道于相当神经的色根而起觉了境相的作用，所以心理就不是物质派生的东西。但它又不认为心理的 实质，如一般唯心论者所说，心是抽象的、神秘的、不可捉摸的无形之物。据此佛教心理学对心的实质所下的确切定义是：自类相续，随缘生灭，错综复杂而又有条 不紊的有机的认识功能系统。
　　佛教的心理学，对心的命名还有二义：其一是“集起名心”，谓第八阿赖耶识受诸法熏习，把诸法熏习所成的种子集中起 来，待缘生起诸法现行，故得名心，此心但指第八本识。其二是“积集名心”，谓一切诸法既从本识中种子生起，即能同时熏习赖耶，把各各自种集中地存集起来， 以使其复生现行，故得名心，此心主要是指能熏赖耶的前七转识及彼心所。本识与转识等一切法互为因果，本识持种生转识及彼心所的现行，是本识为因，转识为 果；转识及彼心所复熏成种，存于本识，是转识及彼心所为因，而本识为果。以故契经说：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”由于本识与转 识的互为因果，就说明了本识与转识皆得名心之所由。
　　前面所说“集起名心”义，若加以引申扩充，就会形成染净诸法皆为心造之说。佛教心理学对于 “心造”一词释义有二：其一，是不离义，一切诸法皆各由其自种为因而生，虽无实体而有似相，故非全无。但是法虽无量，而以心识为主，识具有殊胜势用，能助 诸法生住，故一切诸法皆不离识而有，以是义故，说名心造。《成唯识论》云：“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别及以无为。识自性 故，识相应故，识所变故，识分位故，识实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。”此中所言八识、六位心所、所变相见、分位差别，皆不离识，即是说世间染法， 皆由心造。此中所说无为是清净法，其不离识，亦寓有心造义。心造一词的另一解释，即是认为人们日常所见的种种事物或一切法本自不有，但由无明不了实相，便 起妄念；由于妄念有种种差别，便妄见种种境相。如患目病者，于净虚空，妄见有种种黑花，或毛绳状物；于灯光上见有轮彩，此诸境相全无所有，纯属妄见，故云 心造。《起信论》云：“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从 本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。”此中所说“一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一 切境界之相”，即是说世间一切染法皆由心造。此中所说“一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心”，即是 说无为净法亦唯是心。如是两释虽有差异，然总为显示一切诸法皆由心造之义。此义是佛教心理学的主干，而首应为人所知，故《华严经》云：“应观法界性，一切 唯心造。”
　　法由心造，更意味着心理活动必有一定的规律，佛教心理学在这方面也有精辟的阐述，而可从心识变境一系列曲折的过程说明之。《成唯识 论》云：“然诸识变略有二种：一随因缘势力故变；二随分别势力故变。初必有用，后但为境。”第八赖耶同前五识俱缘“性境”，此境有实体性，是识随因缘势力 所变，不但可为识所缘境，而且能起一定的作用。第六意识亦缘“性境”，但缘“带质”、“独影”二境较多；第七末那所缘境界唯是“带质”。独影、带质二境， 但由识从分别势力所变。带质境纯属错觉，独影境是意识用概念、判断、推理从事想像，纯属影相，它与带质境的错觉虽可暂时为心所缘虑，但全无实体，不能起 用。此中识随因缘势力变和随分别势力变，二者并非孤立，它是相互作用，相互转化，经常反复推演，一过程接着一过程而无穷相续，以形成心理活动的基本规律 的。《瑜伽师地论》云：“相由相生，意由先分别起。”相由相生，是说具体的法从具体的因缘生；由先分别起，是说因缘所生的法，亦由识的分别势力为其先导， 也就是要以识分别取相造业的熏习成种才能有因缘以生法。《成唯识论》云：“或复内识转似外境，我法分别熏习力故。诸识生时变似我法，此我法相虽在内识，而 由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。”此段论文，意谓内识随因缘势力变起似外实有的境相，即是遍于社会和自然界中，对包括自己在内的一 些有情智之物，执有自体，即是我执，名我分别；对其余一切事事物物，执有自体，即是法执，名法分别。由于种种我法的分别便起惑造业，一同熏习赖耶而有二取 习气和业习气，由此二习气为因为缘，第八赖耶识便随此因缘势力变现种种似我似法的内身外器的境相，这是识随分别势力变，对随因缘势力变所起的储存作用和引 生的内在联系。由于赖耶识随因缘力变现种种似我似法的内身外器境相，愚夫不了此是有而非真的似境，便又迷执种种似我为实我，种种似法为实法，并又起惑造 业。这是识随因缘势力变对随分别势力变所起的储存作用和引生的内在联系。由于这两种识变的相互作用和转化过程的相互推演，就形成了相续不断的心理活动的一 般规律。为了使人能彻底明了和掌握这种心理活动的规律，不妨再以电影为例来加以说明。从电影影片的制造到放映，其间有几个程序：首先要制造某种影片必须先 选择特定的自然环境和安排好的人为环境，一些演员在这环境中用种种语言、种种动作乃至各方面的表情活动，来演出某一故事的各段情节，同时用照相机和收录机 把这些环境和表演摄录下来作为底片。这就好象前七转识特别是第六意识用名想分别取种种我相法相进行熏习积集成种一样。其次，电影影片制造厂将底片进行加工 制作，制造出可以放映的成功影片。这就好象第八赖耶将其中受熏所成的种子加以受持，使之变异成熟能为生起现法的因缘一样。再次，厂内制好了的影片转售给放 映工作者，用电光照射影片使之映现在银幕上，便会有种种似具体的环境，似具体的人和似具体人的种种语言动作，完全逼真地展现；而使观众陶醉，时啼时笑，执 为真人真事，而忘其为虚构的影像。这就很像第八赖耶识将其中所执受变异而熟的诸法种子得现境为缘的引发而变现出种种极似客观实有的外境，可以令人迷惑，执 为真实而于中起惑造业一样。这些就是由识变过程所形成的心理活动一般规律的情景。契经云：“如愚所分别，外境实皆无。习气扰浊心，故似彼而转。”《楞伽 经》云：“由自心执着，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。”此二经语，恰正是此中所说义理的高度概括。

　　三、心有染净二分
　 佛教心理学常说心有二种：一者妄心，二者真心。妄心所知，虚妄不实；其行颠倒乖理，故其现象，杂而不纯，染而不净，亦名染心。真心反是，其所知真实不 虚；其行如理如量，故其现象，纯而无杂，净而不染，亦名净心。染心与净心，其表象虽不相同而相互渗透，相互依持，不是彼此绝缘、始终对立的两心，而实乃一 心的染净二分。
　　一心的意义，在佛教心理学中对它的标准解释是怎样的呢？佛教教义对此排除两种错误见解，而自显示出不偏不倚、正确无误的诠释。 有些人认为一切有情或一切人，有一共同的大心，此说非理。若一切有情或一切人真有一共同的大心，那么，此心迷时，则一迷一切迷，而一切人中但有凡夫而无圣 者。此心悟时，则一悟一切悟，而一切人中但有圣者而无愚迷。这恰如《成唯识论》所驳斥的说：“若为一识，宁有十方凡圣尊卑、因果等别？”据此可见，所谓一 心是指一切有情或一切人皆各有一心。但是这样的一心，又不是笼笼统统浑然为一，感觉思维用别体同的一心；而是各从自种生、各有体用的眼、耳、鼻、舌、身、 意、末那和赖耶八识相互依存、紧密结合所构成的一个统一整体的一心，也就是积集名心的转识与集起名心的本识由紧密的内在联系相依共存所形成一独立体系的 心。
　　为什么一心而有染净二分呢？佛教心理学对此有正确的解说。《起信论》云：“显示正义者，依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二 者心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门，不相离故。”此中“依一心法有二种门者”，意谓一心法有性有相，心性无生无灭，本来寂静，清 净无染，常如不变，是为真如门，意即其清净分。心相有生有灭，万象纷纭，杂而不纯，秽浊不净，是其生灭门，意即其杂染分。如是二分皆各总摄一切法，而染中 有净，净中有染，辗转渗透，不相合离，故又是一心。
　　一心之所以有染净二分，除了以上说明之外，佛教心理学还有进一步最精微、最幽深的两种解 说：一是由于心有染净诸法种子为因自必生起染净二法；二是由于净智殊胜缘力的具与不具而导致心有染净二分。
　　所谓由心有染净诸法种子为因自必生 起染净二法者：《成唯识论》云：“一持种依，谓根本识，由此能持染净法种，与染净法俱为所依。”此中意谓根本识能持染净诸法种子，持染种的一分根本识，即 是阿赖耶识。此识能藏诸染法种，诸染法种为其所藏，第七末那识又执藏识见分为我，具此三藏义，是生起染法之本。故《八识规矩颂》云：“浩浩三藏不可穷，渊 深七浪境为风。”其持净法种子的一分根本识即“无垢识”。此识中具有净识、净智净心品的种子，是一切无漏善法之所依止，故《庄严经论》云：“如来无垢识， 是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。”染净法种，体用各别，为什么能同为一本识之所持？因为诸法从缘生，彼此相待而有，故相反相成而有染乃有净，有净乃 有染，此两方面缺此则无彼，故染净法种得联在一起，同时种子就是一种潜在的功能，在未得缘起用之前，彼此可以交融无碍，故能并域而居，同为本识之所持。这 就是佛法所说的“种子周遍”。若染净法种得缘现行，那就成了水火冰炭，互相障碍，不能并存，这就是佛法所说的“现行对碍”。这里有一问题，染种现行生起染 心及一切染法，净心净法即不得显现，它将采取什么形式，与染心染法发生关系而不失一心之义；反之，净心净法正现起时，染心染法即不显现，它又将采取什么形 式，与净心净法发生一定关系而不失其为一心之义呢？应知诸法自始至终，不增不减。染心染法正现行时，净心净法自然隐而不彰，不起现行，但其种子将会采取潜 伏的形式，寄藏于阿赖耶识的深处而待缘起用，这就是佛法所谓法尔本有的“菩提种性”，意即“佛性”，亦名“如来藏”。故《菩萨等藏经》云：“一切众生虽在 诸趣，烦恼身中有如来藏，德相具足，与佛无异。”如果修习圣道至究竟位，净心净法圆满现起时，染心染法自会因净心净智生已无间相续，穷未来际，而永不现 行，其种子亦无缘可待，而永无生用；但是此染法种虽无生用亦非全灭，它将以不生不灭的形式，常与净心净智发生一定的关系，所以《金刚经》云：“如来说一切 法皆是佛法”，诸佛法身不减一法。不然，一切法中应有非佛法者，而诸佛法身应不圆满。总而言之，根本识心，由持有染净诸法种子，以此因力决定必有生起染心 染法和净心净法的现行，而显示出一心而有染净之二分。
　　所谓由净智殊胜缘力的具与不具而导致心有染净之分者：心量广大，前前无始，后后无终，而 竖穷三际。心相无边，此更有此，彼更有彼，而横遍十方。本来心性不二，无所谓染，亦无所谓净。心随内因缘力所现诸相，如梦幻泡影，有而非真，虽生而实无 生，虽灭而实无灭，本来寂静，自性涅槃。心所执、所觉诸法，皆依妄念而有差别，如龟毛兔角，了无一物。若人不遇善友，不闻正法，不习正道，则净智不起，不 自开悟。由无始依名取相固执名事同一自性的习惯势力，见天地日月，便执为天地日月；见山河大地，便执为山河大地；见草木鸟兽，便执为草木鸟兽；见贤愚贵贱 亲疏诸人，便执为实是贤愚贵贱亲疏之人。由斯内见实我，外见实法，我法触对，顺则生贪，逆则生瞋，起惑造业，欲罢不能，而心即成染污之心。若其人闻佛圣 教，如理思维，依法勤修，便有净智现起，豁然开悟，则烦恼是菩提，生死即涅槃，而染心顿成净心。慧能六祖云：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦 恼，后念离境即菩提。”此正说明心无定性，非染非净，若迷而不觉，则其心染而为凡夫；若得开悟，则其心净而为智者。所有这一切，都说明了由净智殊胜缘力的 具与不具，而导致心有染净之分。

　　四、杂染的心理现象
　 佛教的心理学认为心有染净二分，应知此染分即是杂染的心理现象，其净分即是清净的心理现象。今且对杂染的心理现象，作如下诸方面的阐述。
　　(一)八识心王　如前所说眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和阿赖耶 的八识，都是心王。原因是每一识都由自种生，都各有体用，都各有其与之相应的心所为助伴，在了别境相时识缘总相(缘是觉了义)，心所缘别相，心为主如王， 心所为臣，如臣之从王，故八识皆得名为心王。八识之各各得名及其次第怎样？诸识皆依其特有的作用命名，以由显到隐，由末及本，决定其先后次第。一眼识，依 眼根生起，认识色境，故名眼识；二耳识，依耳根生起，认识声境，故名耳识；三鼻识，依鼻根生起，认识香境，故名鼻识；四舌识，依舌根生起，认识味境，故名 舌识；五身识，依遍于通体的身根生起，认识轻重冷暖等触境，故名身识；六意识，依意根生起，认识一切法境(法指一切事理)，故名意识；七末那识，依赖耶识 见分为根生起，认识赖耶见分而错觉为我，以为其境，于此境上恒审思量，故名末那识(末那是思量义)；八阿赖耶识，依止末那识见分为根生起，认识种子、根 身、器界的境相，有含藏诸法种子及被第七识执藏之故，特名阿赖耶识(阿赖耶是含藏义)。此八种识的体用怎样呢？均以随其所应的认识功能为体，以随其所应的 了别境相为用，如前已说。
　　心以识为其别名，而识以了境为其专司，故与心发生最密切最首要的关系的就是境相，故心识为能缘，境相为所缘，彼无则 此无。心所缘境，前五及第八识所缘之境，有体有用，名为性境。第六意识中“五俱意识”与“定意识”同缘性境，其“独头意识”、“乱意识”、“梦中意识”一 分缘独影境(用概念想像推理指为己所独知而不为人所共知的影像)，一分缘带质境(缘某种有质之物而不明真象引起错觉，迷情带似本质)。末那识缘第八识见分 而妄执为我，故其所缘为带质境。心识所缘境相，虽千差万别，而总不外此性、独影、带质三境。由所缘境相的性质不同，规定着能缘的形式有异。缘就是对境的推 度测量，量性境就是能量所量二俱现前，中无名言间隔，是为“现量”，为前五识和第八识及五俱意识，定中意识所具；缘独影境只是意识用概念推想比度，故为 “比量”，此为乱意识、独头意识所具；缘带质境引起非量，由于境不真实，故所测量发生误差，此为第七末那识所是，故为“非量”。诸识缘境的形式，虽无量 种，而总不外此现、比、非三量。在心识量境时，境遇能缘必有利有钝，有顺有逆，而引起种种不同的感受，利而顺者，身心安适，即是“乐受”；钝而逆者，令身 心苦恼，即为“苦受”；若所缘境相不利不钝，不顺不逆，对主观没有一定影响，心便与彼关系疏淡，全无苦乐之感，是为“舍受”。心识对境界的感受，虽不胜 计，而总不外此苦、乐、舍三受或增忧、喜为五受。心识缘境不仅仅进行认识而必在认识的基础上进行一定的造作，若于境有安乐感而思与人，进行自他两利的造 作，则表现为“善性”。若于此发生贪爱而思独事或恐人占有而生妒嫉，则表现为“恶性”。若于境有苦痛感而同情他人受苦，并思有以解救，则表现为“善性”。 若恐此苦境扰恼自身，而思加与他人或欲避免苦境而损人以卫己，则表现为“恶性”。若于境与己无多关系而无苦乐的感受，无需进行一定的造作，则表现为无善恶 之可记别的“无记性”。心性的表现虽参差不一，而总不外此善、恶、无记三性。如是一切境、量、受、性等与心所发生的种种繁复错综的关系，皆属八识心王的主 要活动，也是杂染心理的主要现象。
　　(二)六位心所　 心识起时，如前已说，必有与之相应而为其助伴、为其所从属的心所有法。此法品类有其六种，即五遍行、五别境、十一善法、六根本烦恼、二十随烦恼和四不定， 共五十一种。
　　遍行心所其具体内容有“作意、触、受、想、思”五法。心理活动有其最大的能动性，时时作动其意，跃跃欲试，以待境缘，是为“作 意”。当根与境触动，心识自身有一种力量，促使引导其心使之触境，是为“触”。心与境触，便有一定的感受而领略到或好或不好或中间状态的滋味，是为 “受”。从作意到受是感性认识过程。在这种认识的基础上，自会产生飞跃，发生突变，而有着能抓住本质的概念，判断此境是什么，而进行种种想象的推理，是为 “想”。想是一种理性认识过程，在这种认识过程的高级阶段，自会产生对所缘境的处理，这就是“思”。初先是成熟的考虑，其次是决定怎样作，是为属意业的 审、决二思；继而动身发语，进行具体的处理，是为动身、发语二思。此中的思即是具体的“行”。从作意到思是一个知与行的次第进展过程，它是心理活动必须遵 循的基本规律，也是最普遍的心理现象，可以说是一般心理。
　　别境心所，其具体内容有“欲、胜解、念、定、慧”五法。于可乐境，希望追求，形成意 志或理想，并精勤不懈地促其实现，是为“欲”。于决定境，高度肯定而不犹豫，坚决守持而不动摇，也是对某事某理的一种强烈见解，是为“胜解”。于曾习境， 即对过去经历的事，明记不忘，历历在目，是为“念”。于所观境，心理集中，专注不散，形成心一境性，是为“定”。依于定境，分析思维，于种种事理有着精细 而明朗的觉解，是为“慧”。此中从欲到慧的五种心所，皆从各种特别的境界产生，而于一般境不会生起，故名别境，也可说是一系列的特殊心理。
　　善 心心所，其具体内容有“信、惭愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害”十一种。于真实事理和真实功德深生信仰，至诚向往，并相信自己有能 有力，通达真实事理，成就真实功德，是为“信”。由自尊心，坚持道德观念，而耻为不善，是为“渐”；由惧国家法律社会舆论，而耻为不善，是为“愧”。内心 恬静，淡泊超然，于诸名利，不生贪恋，是为“无贪”。仁慈为怀，心平气和，爱人敬人，不生瞋恚，是为“无瞋”。于诸事理，晓畅通达，心不晦暗，是为“无 痴”。此“无贪”、“无瞋”、“无痴”三心所，是生起一切善法的根本，故名三善根。努力为善，勤修正道，勇往直前，不稍退却，是为“精进”。依于定力，安 详寂静，轻松愉快，有此心境，是为“轻安”。依于无贪等三根和精进力，经常小心翼翼，严肃谨慎，守礼而不任情，乐德而不纵欲，是为“不放逸”。安住定位， 心行平等正直无功用住而不外驰取境，是为“行舍”。生悲悯心，爱惜人命物命，不忍害他，是为“不害”。此中由信至不害十一心所，是道德的具体表现，也就是 善性心理。
　　根本烦恼有“贪、瞋、痴、慢、疑、恶见”六种。于诸名利，深生爱乐，苦心追求，贪恋不舍，是为“贪”。于违逆境，深生厌恶，与事为 仇，与人为敌，常思毁害，是为“瞋”。于诸事理，迷而不觉，晦而不明，顽钝愚鲁，是为“痴”。于我起优越感，自高自大，睥睨一世，不肯下人敬人，是为 “慢”。坚持错误观点，其见解偏而不中，邪而不正，自害害他，影响恶劣，是为“恶见”。于真实事理，狐疑不信，于所作为，犹豫不决，心常戚戚，忐忑不安， 是为“疑”。此中自贪至疑六种心所，烦扰身心，恼害自他，是生起一切恶法的根本，故名“根本烦恼”。
　　随烦恼有“忿、恨、恼、嫉、害、覆、诳、 谄、悭、憍”十小随烦恼；“无惭、无愧”二中随烦恼；“不信、掉举、散乱、昏沉、懈怠、放逸、失念、不正知”八大随烦恼。此二十烦恼心所，皆依根本烦恼所 生，随根本烦恼而有，故名随烦恼。受了较大的委曲和挫折，深感不平，郁而不舒，怨气填膺，是为“忿”。由忿为先，怀恶不舍，与事为仇，与人为敌，而待机报 复，是为“恨”。由先有恨，时欲发泄，一遇横逆，便勃然大怒，而口骂拳击，甚或刀杖相加，不顾一切，唯以痛击为快，是为“恼”。见人能耐优越，或富财物， 非我可比，或于荣利，恐人占夺，便生妒嫉，而进行排斥和打击，是为“嫉”。或遇仇怨而思报复，或谋财色，而伤人性命，残忍无情，手段恶劣，是为“害”。于 己过错罪行，恐人发觉，而覆盖隐蔽，不让人知，是为“覆”。诈术行骗，谎言欺人，以图不义，是为“诳”。心不正直，于诸荣利，巧取曲营，阿谀卑鄙，是为 “谄”。对己财物，吝啬不舍，于己学术技艺，保守不传，是为“悭”。于己如意事，陶醉其中，傲然自得，以为美莫我若，是为“憍”。此中由忿至憍，前五皆依 瞋起，害也兼依一分贪起。后五皆依贪痴起，憍也兼依一分慢生。此是烦恼各别生起，所生范围狭小，故名小随烦恼。无自尊心，不重视人格，而不耻为不善，是为 “无惭”。不惧法律，不顾舆论，而不耻为不善，是为“无愧”。无惭、无愧二烦恼生起的范围既不狭小，也不宽泛，故名中随烦恼。没有正确信仰，心常秽浊，善 法无依，是为“不信”。飞扬浮动，心不寂静，能障行舍，是为“掉举”。心力分散烦乱，不能集中，能障轻安，是为“散乱”。心境昏暗沉重，无力分析思维，是 为“昏沉”。心不勇健，不能振作奋发，是为“懈怠”。心不收摄，纵恣流荡，是为“放逸”。于所修善法，所行正道，一过辄忘，不能明记，是为“失念”。不明 正理，没有正见，其所知偏僻狭隘，是为“不正如”。如是不信等八种烦恼，依六根本烦恼起，与十一善法心所相反，而其生起范围极为广泛，是为大随烦恼。如是 三种随烦恼及六根本烦恼，是人心理的毒素，对人格的健全和人类素质的提高，是极大的障碍，可以说它是恶性心理。
　　不定心所有“悔、眠、寻、伺” 四种。对不当作而已作，或当作而未作的事，产生后悔，恶其所作不当，是为“悔”。心理进入高度抑制状态，而又非疾病引起暂时感觉停顿，是为“眠”。依名想 概念，于诸事理，总略观察，是为“寻”。依名想概念，于诸事理，精细观察，是为“伺”。如是悔等四种心所，或善不善，无有定性；或起或不起，无有定时，故 名不定心所。即依此义，亦可说为不定心理。
　　(三)心色同源，因果相续　 佛学把一般所说的物质称为色，心色同缘就是说心物同源，而有心物一体的意义。佛教的心理学，在理论上始终把心理现象与物质现象紧密结合，进而把生命和生理 现象与心理现象的紧密关系加以揭示，便认为物质现象和生命生理现象统统都是心理现象。这种现象小而一念前后，大而从生至死、人之一生的长阶段，都是前一过 程的结束，同时就是后一过程的开始，这种前后阶段彼此过程的衔接形式，展转往复，贯通过去、现在、未来三际，而永无终极，由斯形成波浪滚滚，此起彼伏，前 奔后逐，永无终极的心理长河。即佛教所说的“赖耶缘起”。
　　《八识规矩颂》对赖耶缘起作了简明生动的描写说：“浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为 风，受熏持种根身器，去后来先作主公。”赖耶识对种子具能藏所藏和第七识执藏三义而得名，前已言之。正由于它含藏心心所色及诸业种子，如海容水，故有“藏 识海”之称；其所藏诸法种子刹那生灭动荡，如汪洋无际的海水；海风吹拂，顿时海水腾波起浪，藏识一遇现境风力的激动，诸转识浪腾跃而起，地水火风等色功 能，亦随之而起用现行。这就是赖耶缘起的大体内容。在此缘起的具体内容上，表现出赖耶有四方面的作用：(1)受熏，由于赖耶性是无覆无记，又常坚住，故能 受前七转识善恶无记法的熏习和前六识所造诸业的熏习。(2)持种，既能受熏，其所熏习的习气便着于赖耶识体之上，而与赖耶不即不离，故得为赖耶之所执 持。(3)变现根身器界，赖耶中有内外四大的色功能，及色种子，得缘起用，即能内变根身，为七转识及彼心所依住出入的处所，也是心识感受境界和用以作事造 业的工具；外变为根身所依的器界，即客观物质世界。(4)在人死此生彼、生命的前后衔接的过程上“去后来先作主公”，也就是人死时赖耶最后离身，生时赖耶 首先入胎，凭藉现缘，及心色功能相互融合而陶铸出新的生命体。由于赖耶识有此四种的殊胜作用，所以能使心物同源，物质现象与生命生理现象同为心理现象之所 统摄。
　　为什么阿赖耶识及其所生所变诸法能相续无间、永不断灭呢？这是因为阿赖耶识及其所生所变诸法，始终遵循必然的因果规律，而自形成无间相 续之所致。《三十唯识颂》对此以高度概括、极为简要的“恒转如瀑流”一颂语说明之。《成唯识论》释此颂云：“阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒谓 此识无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生施设本故。性坚持种，令不失故。转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种 故。恒言遮断，转表非常，犹如瀑流，因果法尔。如瀑流水，非断非常，相续长时，有所漂溺……谓此识性无始时来，刹那刹那，果生因灭，果生故非断，因灭故非 常，非断非常是缘起理，故说此识恒转如流。”此中颂与论文均谓阿赖耶识无始时来，念念生灭不停，灭即引后，生即酬前，灭即非常，生即非断，生灭同时，如秤 两头，低昂时等；又灭即推陈，生即出新，生灭相续即不断新陈代谢，这是此中最基本的因果规律，阿赖耶识就始终遵循这一基本规律，而不断生灭相续、新陈代谢 地向前推进，无有穷极。至于赖耶识与其所生诸法、所变诸境，也是本着种现熏生的因果规律转动的。种子有“刹那灭”、“果俱有”的特点，由种生现是种子为因 而现为果；由现熏种是现为因而种为果。种现熏生，如炷生焰，焰生焦炷，三法辗转，因果同时。阿赖耶识所生诸法所变诸境，就是遵循着这一因果规律而往复无端 的。
　　阿赖耶识遵循刹那生灭、不断不常的因果规律，而永远以新鲜的姿态表现着、存在着。但是赖耶缘起的具体内容，在因果方面还不止此。因为赖耶 缘起，主要是“因缘缘起”和“增上缘缘起”的高度结合。因缘缘起表现为等流因果；增上缘缘起表现为异熟因果；此二因果又是交织在一起不可强分的。等流习 气，是因缘缘起的因，它是由转识心心所及色法所熏习而成的种子；由此种子复能生起转识心心所及色法的现行为果。因果性等，相似相续，故名等流因果。可是单 纯的等流习气不能直接生起心心所色等的现行果法，它必须借业习气的协助，由业力促使它向现行方面转化，才能成就其果。业习气是异熟因，它是由前六识所造善 恶诸业及其眷属熏习而成，它促使等流果的圆成，从具体等流果上业感的一分意义上说，就是异熟果。此果与因，其性有异，并且要通过一定时间才能变异成熟，故 名异熟果。此二因果，虽交织在一起，而等流因果是受业力的支配，为异熟因果所统摄。由异熟习气中引业的力量招感总报，使第八识及其所变的根身器界，带有明 显的界趣性；由异熟习气中满业的力量招感别报，使七转识及彼心所之所感受带有界趣性所决定的种种差别相。等流异熟在果上的交织无形中把生命现象与心理现 象、物质现象凝聚在一起，而成为种种形式的生命体(根身正报)及种种形式的依住和生活的环境(器界依报)。由于业习气需长时熏习积累，才能异时而熟、变异 而熟，无形中就使得所感的异熟果有其以分段生死为内容的阶段性，由于业因的不断造作、不断消受而表现为阶段性的推陈出新，便会使以分段生死为内容的生命体 和生活环境，有着不断由此一阶段过渡到下一阶段的生命之流的无限长河，当然就会使与生命体交织在一起的心理现象，也带着以分段生死为内容的阶段形式的不断 推演成为心理活动之流的无限长河。这些生命现象与心理现象交织在一起的阶段性的推移，佛教称之为生死流转，也主要是异熟因果的相续成流。《唯识三十颂》 云：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟”，正是此义。
　　八识心王的境、量、受和性等的种种表现与六位心所的种种行相是心理现象 的差别相，以心色同源、因果相续为内容的赖耶缘起，是心理现象的总体相。把这两种现象结合起来而加以系统的阐述，就是佛教心理学内容上最根本最中心的一 环。

　　附：佛学与一般心理学所涉及 的几个重要范畴
　　(一)感情与理性　 情与性是心理现象最基本的两大类别。情是感于事物，与境相接，最初引起的一种心理反应，如喜、怒、哀、乐、恐、惊等，是带有冲动性的反应，因感而起，故名 感情。性是继情而起的心理反应，是用概念对道理进行分析思维和推断，以智为性，故名理性，异名理智。对事物进行分析推断之后，自会生起一种要求，对事物进 行一定的处理，以达其要求，所以又进一步有着理想。大的理想需要较长时间，努力追求；对通常事境也会有一般的理想，带有造作性的追求，因而理性活动不仅表 现于理智的分析和推断，同时也会联系到行。佛学对于心理活动上的情和性没有直接依名显义，但却用遍行心所加以全面而系统的显示。遍行心所的“受”，佛法列 “苦、乐、忧、喜、舍”五种，认为感受境物的刺激便有苦、乐、舍等等诸受。遇苦受自会有悲、哀、忧、恐等情绪；遇乐受自会有喜、乐等情绪；遇不苦不乐的舍 受便觉与己无多关系，而引起淡漠的表情。遍行心所中的“想”与“思”就是理性的具体表现，在有着苦乐等的感受之后，自会进一步产生理智的分析和推断，这就 是佛法所谓于境取相为性的“想”。通过一定推理的想自会进而考虑对境物的处理，这就是遍行心所的“思”。最初进行周密的考虑，然后作出决定的措施，这就是 “审决二思”。决定措施之后，自会起“动身思”和“发语思”而达到带有理智的行动。佛学从遍行心所的受和想、思来说明心理活动的情与性，不仅说明了情与性 的具体内容，而且也说明了两者间的内在联系，从而显示所谓心性是具体的现实的东西，不是抽象的形而上的东西，这就具有高度的科学性。同时想与思的活动能多 与善心所相应，就会成为善性；若多与烦恼相应，就会成为恶性；在它未与善法烦恼相应时，则表现为不善不恶的无记性。据此三种心性，就形成一般人的性格。如 果用理智的想控制由受所摄的情，而喜、怒、哀、乐中节合度，则形成优良的个性；若理智的想不能控制感情而喜怒无常，就会表现为乖张的个性；如果常与烦恼中 的贪相应，就会形成贪婪的个性；如果常与烦恼的瞋相应，就会表现为暴戾的个性；如果想与思常与行舍相应，则其人的个性宁静寡欲；若想与思常与不害悲心相 应，则其人的个性恻隐多仁。这是佛学对一般心理学所讲情与性的一些优异见解。
　　(二) 本能与学习　心理学者受哲学思想理性派的影响多津津乐道本能；而受哲学思想经验派的影响多特别强调学习。本能是不虑而 知，不学而能，不修而善。初生婴儿即知饮食，男性女性不待学习而知婚配，同情心，自尊心，辞让之行，是非之辩，人皆有之，出乎自然，不待学习，皆属本能。 学习是由不知而求知，不能而求能，不善而求为善。广博的知识，非学无由积；精巧的技术，非习无由熟；高尚的人格，非通过修养不能成就，这些都说明了学习的 重要性。本能与学习原属心理作用的两类表现形式，两者是相依相存，本能是学习的基础，而学习又是本能的发展，两者是心理作用的辩证的统一。佛学在这方面常 有精辟的阐述。佛学认为我法二执有与生俱来的属本能；有由邪教邪说的熏陶所成的分别我法执属学习。在种子方面，有出自法尔的本有属本能；有由熏习所成的新 熏属学习。在善法方面，无贪、无瞋、无痴三善根是生起其余某些善法的根本，应属本能，而由它生起的某些善法多来自学习；在恶法方面，贪、瞋、痴、慢、疑、 恶见六根本烦恼是生起某些恶法的基础属本能，而某些由根本烦恼所派生的恶法则与学习有关。同时，佛学认为心理活动的本能与学习是相互转化依赖而有其一定内 在联系的，例如俱生我法执是分别我法执的基础，而分别我法执又是增强俱生我法执的助力；本有种子生起现行，现行复熏成种，即是本有转化为新熏；新熏种子又 起现行，复熏成种，则前之新熏望后新熏种则又为本有。善恶二法的根本与其派生诸善恶法，亦有互相助长，互相依赖的关系。特别值得一提的是佛学对于心理活动 中的熏习相，有着全面而深入的阐述，它认为人生的来龙去脉，宇宙森罗万象的形成，皆渊源于心理活动的熏习。七转识具有“生灭”、“胜用”、“增减”等能熏 性，第八识具有“可熏”、“无记”、“坚住”等所熏性，两相和合而有熏习，通过反复熏习而善恶诸法辗转增胜。熏习和愈熏愈胜是心理自然而有的现象。佛陀发 现了和正确掌握这一心理活动而阐教说法，教人于正法“多闻熏习”、“如理作意”、“勤修加行”，通过“资粮”、“加行”、“见道”、“修道”以至“究竟” 五位，历三大阿僧祗劫而成正觉，这是佛陀既重视心理活动的本能，而尤依心理熏习的道理，重视学习，阐教化众，建立精勤修学、广积福慧，以求净智圆明而应为 人所信受的种种法门。
　　(三)懒惰与勤奋　 人是需要生活的，要生活就必须从事资生事业的工农业等生产；人是社会动物，必须对社会作出应有的贡献，立功、立德、立言。从事生产和立功立德都要付出一定 的劳动代价，黾勉以求，精进不懈，才能有所成就。假如好逸恶劳，苟且偷安，不肯劳心用力，将必生活无着，不能立足于社会，更谈不上立功立德，造福人类。因 之，人之能生存与否，事功德业之成败与否，全决定于勤惰，对这方面的认识至关重要，决不能掉以轻心。佛学对此有极彰明而精细的阐述。佛学在烦恼心所中明确 列出以懒惰为性的“懈怠”；在善心所中特别列出以勤奋为义的“精进”，并且找出懈怠与精进的心理根源，例如在别境心所的首位就列出了“欲”，其定义是“于 所乐境，希望为性，勤依为业”，就是说对于有价值、有意义、令人欣乐的境事，要有一定的欲望，也就是理想，有了理想，就必然有强烈的要求，以实现其理想， 自然会不惜付出劳动代价而尽心竭力以为之。由此可见，佛学对于勤惰产生的根源显示对乐境是否有追求欲为准。同时，它还特别强调勤奋的重要性，对于殷勤不懈 的“精进”进行仔细分析而有五种不同的建立：(1)有势的“披甲精进”，在将做某事修某善行之前，当有强烈不可抑制的欲望以增加威势，期在必成，如猛士上 阵，披甲以壮其威者然。(2)有勤的“加行精进”，于诸正业善行，当依一定的方法次第，精勤从事。(3)有勇的“无下精进”，于所修所作，鼓足勇气，不自 轻蔑，不示怯弱，而难行能行，难忍能忍。(4)坚猛的“无退精进”，于所修所作，有大毅力，不稍退却，以使其前进前进再前进，日新日新又日新。(5)不舍 善轭的“无足精进”，于常常时，遵照正道善轨而行，小心翼翼，谨守绳墨，虚怀若谷，以期大成。据此可见，佛法对勤奋正反两方面及其根源的阐述，和对五种精 进的分析与建立，其价值相当伟大，其对作人作事的指导意义亦非浅鲜。
　　(四) 道德与罪恶　在生活与工作中，动机和手段俱是自利利他的，即属道德；动机与手段俱是自害害他的，即属罪恶。道德是善美、 是光明，能使社会安宁团结，向上升华。罪恶是毒害、是黑暗，能使社会动乱分崩，倒退堕落。从此两者表现于外的影响看，属社会问题；而其根源则在内心，它是 心理现象善与恶、邪与正的两大类。佛学于此，言之甚详而精。佛典列十一善心所显示道德的成因及其具体内容，又列二十六种烦恼以显示罪恶的成因及其具体内 容。善心所中“无贪”、“无瞋”、“无痴”三善根是形成道德的内在根据，所立“净信”，是完成道德的重要条件，佛典云：“信谓于实德能，深忍乐欲，心净为 性，乐善为业”。意谓于一切真实事理，三宝功德和信众达真成德的天赋性能，有着正确见解，深信不疑，便会引起强烈兴趣而认真追求，尽力为之，成就种种善 法。尅实而言，信有实，就是树立三界唯心、有为如幻的世界观；信有德、信有能，就是树立尊德乐道、自利利他的人生观。有这两种正确的观点指导行动，就会产 生语言、行动和心灵之美。这就是道德的成因。在正信的指导下，自会有高度的修养而心行平等正直无功用住的“行舍”。有了高深的修养自会有殊胜的受用，和身 心适悦的“轻安”。有了高度的精神生活滋养身心，自不会心驰于外，为非作歹，而完成其私德。同时诚于中、形于外，自会庄严国土、利乐有情，不忍损害公物、 伤人财产性命的“不害”，而成就完美的功德。在罪恶方面，列出“贪、瞋、痴”三毒，是生起恶法的根本，再加上“不信”为条件，就会有罪恶的形成。佛典谓 “不信，于实德能，不忍乐欲，心秽为性，能障净信，懈怠为业”，意谓心无正信，没有正确的人生观，世界观指导行动，就会饱食终日，无所用心，而有“懈 怠”，放纵流荡，而有“放逸”。五欲诱乎外，妄念涌乎中，必有“掉举”、“散乱”，心无所主，自必向外逐物，顺则生贪，逆则生瞋，终日为非作恶，而“无 惭”、“无愧”，“忿”、“恨”、“诳”、“谄”之不足，又继之以或杀或盗以“害”自他，由是便构成了各式各样的罪恶，内受良心之谴责，外受社会舆论和国 法的惩治。上述是佛学对于道德与罪恶的成因及其内容的阐述。可是佛学对此还有正本清源以远离罪恶完成德业之妙道，而应为人所谨遵笃行者在。这就是它所谆谆 教诲的断恶修善、转染成净的种种法门。于罪恶而言断，就是不但伏烦恼的现行，而且要根除烦恼的随眠。于善而曰修，修者于未生善法要修之使生；于未成正道要 修之使成；先前没有自觉觉他、自利利他的动机，就要发起“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”的宏誓愿；原来没有利乐有情 的殊胜正行，就要广修“六度”、“四摄”以饶益众生。在身口意三业方面，必须以“慈悲喜舍”四无量心易意业的贪、瞋、痴；以救死、治贫和离欲易身业的杀、 盗、淫；以诚实语、和合语、柔顺语和庄严语易口业的妄语、两舌、恶口和绮语。这是佛学对道德的修养、人格的完成，既有着正反两面的理论说明，又有严密的行 持功夫，而应称之为一门权威的伦理心理学。

　　五、清净的心理现象
　 (一)戒定慧三学　佛学所说的清净，具有至真、至 善、至美三合为一的含义。人们在转依后，转八识成四智，其心全面清净而无杂染。未转依前全属杂染，预流、一来、不还及登地菩萨染净相参。佛陀得大转依，依 其所证清净真如，建立教法，即戒定慧三学。三学是由清净法界平等流出，亦属清净，因而戒学之戒得名净戒；定学之定得名净定；慧学之慧得名净慧。
　 佛陀根据信众的具体生活条件：为优婆塞、优婆夷说不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒五戒；为沙弥、沙弥尼制十戒；为比丘制二百五十戒，为比丘尼制三百 四十八戒。这些戒都属律仪戒。律仪戒中有性罪和遮罪两类，杀盗淫妄等本性是罪，必须戒止，名性罪戒；其余为了防微杜渐遮免嫌疑所制定的戒，名遮罪戒。通常 人所说：“瓜田不纳履，李下不振冠，叔嫂不通问，诸母不比肩”，即寓有防遮罪义。若菩萨戒则不止此，因为它除律仪戒之外，还有摄善法、饶益有情的两戒。 《瑜伽菩萨戒》重戒有四，轻戒有三十三，其内容即包括三聚净戒。三聚净戒者，持一切净戒无一净戒不持，修一切善法无一善法不修，度一切众生无一众生不度。 此中前一属律仪戒，次属摄善法戒，再次属饶益有情戒。律仪戒能使人的言语、行动及思想意识正规化、合理化，远离邪行、欲行的尘垢，故令身心清净。摄善法戒 是于一切法，行平等心，持平等见，不起高下优劣等分别，而悟入法空真如，远离法执及其所引生的所知障，故令心得清净。饶益有情戒，持之可以打破人与我的对 立，而视人如己，摄众生为一体，由斯能破除我我所执，入我空真如，而伏烦恼障，故令心得清净。据此中所说诸义，可见戒学及依此学修持，皆具有一定的清净 义。
　　由戒生定，故次戒学而定学，定谓禅定，以静虑为相，以止观为内容，专注一境，令心寂静轻安，于所观义理，谛审思维，了了分明，是之谓定。 佛教定学，大乘以小乘为基，出世道以世间禅为基。世间禅九止、六观、四禅、八定，次第欣羡上界，厌离下地，亦得一分清净相应，故四禅有舍念清净之名。出世 离欲欣羡涅槃之乐，厌离世间之苦，依苦、集、灭、道四谛修习止观。依色、受、想、行、识五蕴，观人我了不可得，由斯得入我空真如，而令心解脱清净。修菩萨 行者所修禅定，更为殊胜，如《摄大乘论》说有“光明、集福定王、贤守健行”等无量三摩地。如是诸定，总依所知障净智所行真如，随顺离言法性、扫一切相而修 止观，破我法二执，而显最极清净，故“佛世尊为彼散地迦多衍那作如是说，散地比丘不依于地而修静虑，不依于水，不依于火，不依于风，不依空处，不依识处， 不依无所有处，不依非想非非想处，不依此世他世，不依日月光轮，不依见闻觉知，不依所求所得，不依意随寻伺，不依一切而修静虑。云何修习静虑？比丘不依于 地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑。散地比丘或有于地除遣地想，或有于水除遣水想，广说乃至或于一切除一切想。如是而修静虑。”(见《瑜伽真实品》引 文)此段佛语，意谓修习静虑当依诸法离言自性，缘平等真如而修，真如是诸法实相，实相是无相之相，依无相之相的真如修静虑，就是要除遣地想乃至除遣一切 想，离一切想，遣一切相而入于清净实相。
　　由定发慧，故次定学而有慧学。“慧”是别境心所之一，佛典对彼所下的定义是“于所观境，简择为性，断 疑为业。”这是说，对于所观事理分析思维得出肯定的结论，而有着决定不疑的见解，是之谓慧。但是慧通世俗胜义，也就是有世出世间之分，佛学所讲的慧，主要 是胜义的、出世的无漏智慧。世俗一般都是以自我为中心，以文字语言为工具，对一些事理进行分析和推断。这种智慧是有过失的、多谬误的，而佛学中的慧学就是 从无我角度出发，彻底澄清名言，于诸事理现观实证、而又善巧地利用名言分别的无漏妙慧，这就是无分别智。此智有加行、根本、后得三种，小乘的无分别智是对 于色、受、想、行、识五蕴，反复观察，悟入和亲证无我真理，断由我执引起的烦恼障。大乘所讲慧学，是依于万法唯识和缘起性空的真理，反复思维观察，悟入和 亲证我空和一切法空的胜义，也就是现观二空所显真如，因而大乘所讲的无分别智无论是“加行”、“根本”或“后得”，都是以清净为相，《摄大乘论》“增上慧 学”颂云：“如虚空无染，是无分别智，种种极重恶，由唯信胜解。如虚空无染，是无分别智，解脱一切障，具成办相应。如虚空无染，是无分别智，常行于世间， 非世法所染。”此中初颂显“加行无分别智”，诸大乘人依煖、顶、忍、世第一法四加行位，观人法二空，得如实智，是随顺根本无分别智的净慧。此种无分别智是 严格信守佛说的教理所起的决定胜解，是“法随信行”，故言“由唯信胜解”。次颂显“根本无分别智”，此智言语道断，心行处灭，能观智与所观境如如相应，现 现觉了，亲证离言法性，正断烦恼所知二障。后颂显“后得无分别智”，此智依所亲证二空真如离言法性，而方便善巧随顺世俗安立种种教法，为他人解说，令起信 行，是虽有分别而无执着的无分别智，此与根本智同属“法随法行”，因为有了亲证，就可以依自所证境建立种种妙法，证人临济所说“无位真人”那样——“随处 作主，立处皆真”。加行、根本、后得三无分别智，虽有随信行和随法行之异，但总以清净无相的真如为所缘境，此境如太虚空，廓然无相，故依大乘慧学修学即可 得无分别智，令心得彻底清净。
　　(二)四智相应心品　 佛经里常说“阿耨多罗三藐三菩提”，义为无上正等正觉，证此菩提者，即是自觉觉他、觉行圆满的佛。成了佛，其心理完全清净而无少分杂染，因为到此地步，其 心理结构已彻底有着由染而净的变革。人们在未转依前，八识心王居于主导地位，而慧仅仅是一般心所，性通三性，从属于心王；既得转依，慧性是善，由原来从属 的地位而上升到主导的地位，八识心王由原来主导的地位，下降为从属于智的心品，以净智为主的心理结构其内外全体无不清净。由于识的转变有异，而净智的体用 有殊。直言之，就是由阿赖耶识转化为大圆镜智相应心品，由末那识转化为平等性智相应心品，由意识转化为妙观察智相应心品，由前五识转化为成所作智相应心 品。
　　什么是大圆镜智相应心品呢？《成唯识论》云：“谓此心品，离诸分别，所缘行相，微细难知，不妄不愚，一切境相。性相清净离诸杂染，纯净圆 德现种依持，能现能生身土智影；无间无断，穷未来际，如大圆镜，现众色相。”在有漏位，赖耶识持诸染种，变现一切染法及有漏色身。转化为大圆净智心品，则 持一切净法种，变现种种净法及圆满报身，体常清净圆明，如大圆镜，光照十方尘刹。什么是平等性智相应心品呢？《成唯识论》云：“谓此心品，观一切法自他有 情，悉皆平等。大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐示现受用身土影像差别。妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立。一味相续，穷未来际。”在有漏位，末那识起人 我法我俱生二执，为意识生起的根门；转为平等性智，则无俱生二执，于染净诸法、人我自他平等观察，恒兴大悲，为登地菩萨现他受用身土进行饶益。同时亦为妙 观察智不共所依。什么是妙观察智相应心品呢？《成唯识论》云：“谓此心品，善观诸法自相共相，无碍而转，摄观无量总持之门，及所发生功德珍宝。于大众会， 能现无边作用差别皆得自在。雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐”。在有漏位，意识遍计炽盛，造作力强，能遍分别一切诸法；转化为净智心品，则表现为方 便善巧的妙观察智，于诸法自相共相，于有情根性差别，皆能如理如量进行观察，而自在无碍。于大众会，能现无边作用差别，说法断疑，无不称量。什么是成所作 智相应心品呢？《成唯识论》云：“谓此心品，为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。”在有漏位，前五识但缘事境，不缘理性，及 转化为净智，则带相观空，普于世间，随类化导，施作佛事，而为成所作智。
　　与四智相应的心品有几？应知四智各有清净五遍行、五别境、十一善法和 各自净识，共二十二法。在有漏位，与八识相应的心所共五十一法。转依后，清净四智尽善尽美，故不与二十六烦恼相应；四智纯一无染，故不与不定心所相应。遍 行心所遍与一切识一切智相应，缺一则识或智不生，故净智必与之相应。至于别境和善心所亦能与四智相应者，《成唯识论》释之云：“常乐证知所观境故，于所观 境恒印持故，于曾受境恒明记故，世尊无有不定心故，于一切法常抉择故，极净信等常相应故，无染污故，无散动故。”以如是义，故净智得与别境和善心所相应。 其与各自净识相应者，言转识成智，不言舍识故；名心品者，简异心所，染净不滥故。
　　如是四智相应心品是大菩提，意即纯清净的心理现象。

　　六、观心与识心
　　 佛教心理学在方法上，特重“观心”；因为“观心”才能“识心”。心为诸法之本，万化之源，而心亦是一法，亦以万法为因缘而生住。识心则知一切法的实相和心 的本性，由斯而得解脱，成就如前所说四智相应心品的大菩提，以故《心地观经》作如是说；“三界之中，以心为主，故能观心者究竟解脱；不能观者，永处缠 缚。”
　　怎样观心呢？观心多术，而主要当从缘起的道理观察，佛陀特立“痴观缘起”的法门。三界唯心、万法唯识的教理，皆依缘起义而建立。《楞伽 经》云：“由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。”由观自心执著，便导致心变现似外境相的缘起道理，是观心的善巧方便。人们的心通常向外逐 物，而不反观自心，因而不明了心及心所变现诸境，皆由内因缘生，如梦境，如幻相，有而非真，虽有实无，这就叫做“无明”。由“无明住地”引生一切烦恼和执 著。本来一切法皆由心随因缘势力变现，自无定性，亦无定相，无有实体，不是什么东西，也就是无实自性，而世俗不了，于一一幻相，施设种种名言，认为某事即 某名，某名即某事，而两者同一自性。一般人依名取相，由无始来习惯势力不自觉地、牢固地执著某名即是某事，而肯定其为实有，于外境如此。同时于己由色(物 质)、受、想、行、识五蕴聚集的个体人依名取相，执为实有，是为我执。在我法二执与生俱来无时舍离的前提下，人们的见闻觉知始终在颠倒的错觉之中。这种以 执著为内容的错觉有三特点：①于虽有实无的影相境上，执为真实不虚，恒有不变，是“执幻为真”；②依假立的名言，以取事相，结果只得假名，而愚者不觉其 假，是“执假为实”；③种种自性，种种差别，皆依假名而立，而强执诸法实有自性，是“执无为有”。具此三种颠倒妄执，故是错觉。由于认识上有了错觉，不期 然而然地会使人们的种种造作陷于懵懂的盲动之中。这种盲动，亦具三特点：①不顺正理，倒行逆施，是为“妄作”；②没有抓住事物本质而依表面事相处理，隔靴 搔痒，望山伐木，是为“唐劳”；③有情自他以迷相接，以妄相与，共造染业，一同沉沦，是为“罪恶”。具此三种谬误特点，是为盲动。由于依名取相执我执法的 错觉时时熏习“本识”，便有“名言习气”和“我执习气”；由于种种带有染污性盲动的不断熏习本识，便有招感欲界、色界、无色界三有依正二报的“有支习 气”，本识受熏，这些习气聚集于本识之中，而本识就成了异熟识。异熟识执持三种习气，变异成熟，以名言、我执习气为内在根据，以有支习气为内在助力，便会 随此内因缘力变现带有阶段性的特定的生命体(根身)和特定的生活环境(器界)。由是因果酬引，展转循环，而形成轮回无穷的世间长流，这是顺着心生烦恼杂 染、业杂染和果杂染的观心。如是追本溯源，逆流而上的观心，则认为要脱离生死轮回的世间，就必须先无异熟识；要无异熟识，就必须没有名言、我执、有支三种 习气；若欲无此三种习气，就必须没有执著性的错觉和染污性的盲动，及此二者的熏习；若欲无此二者及其熏习，就必须断除无明；若欲断除无明，就必须全面而彻 底地了本识心。若欲能如是顺逆观心，则自能知境由心变，是心非境而境空；心亦相待而有，境无故识无而心亦空。由斯便通达诸法实相，悟入心的本性，而不起惑 造业，截断世间生死之流。以是义故，《分别瑜伽论》作如是说：“菩萨于定位，观影唯是心，义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦无， 后住无所得。”
　　那么，观心识心，住无所得，岂不是就导引人生进入消极无为、空虚寂灭的领域了么？不然，大谬不然。佛教的心理学认为观心识心之 后，必能赢得最极美满、最极究竟而有最积极意义的硕果，也就是促使人生进入至真、至善、至美的理想领域。观下节论述自知。

　　七、舍去染心、依止净智与改造世界、升华人 生
　　世间许多学术，无论是种种哲学或各门科学都寓有人类的最高理想——改造世界、升华人生。但是对世界和人生现象的观察，只停顿 在某些部分和外表上，其理论联系实践就不能对世界进行深入改造，对人生也无多裨益。如果对世界和人生所有现象的探索能由表及里而掌握其本质，由部分及全面 而抓住其总体，这样的理论联系实践就能彻底地改造世界、升华人生，而实现人类最高的理想。此中前者是一切世间学；后者是佛教科学的哲学，这种哲学的实质就 是佛教的心理学。佛教的心理学主张舍去染心、依止净智，就能从本质上彻底改造世界、升华人生。因为如前已说，现实世间一切现象都是杂染心理的具体表现，彻 底改造了的世界和升华了的人生是清净心理现象的外表形式。那么舍染心、依净智所表现出的世界与人生又怎样呢？根据佛学世界与人合一而以人为主的观点，对佛 典在这方面的论述，加以总结，而用现代通俗语言诠表，可以说舍染依净有四种不可思议的优越性：(1)生命体的不可思议优越性；(2)生活的不可思议优越 性；(3)生活环境的不可思议优越性；(4)智能的不可思议优越性。这里所说不可思议优越性，意谓人们现实的生活比较低级而狭隘，不能据此比拟和推想转依 后世界人生至真、至善、至美的理想情景，也就是说转依即是成佛，成了佛的殊胜是不可以语言形容的。
　　所谓生命体的不可思议优越性，这是指佛身而 言。佛有法、报、化三身。“法身”亦名“自性身”。《成唯识论》云：“一自性身，谓诸如来真净法界，受用变化平等所依。离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常 功德，是一切法平等实性。即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。”“报身”亦名“受用身”。《成唯识论》云：“二受用身，此有二种：一自受用，谓诸如来 三无数劫，修集无量福慧资粮，所起无边真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然尽未来际，恒自受用广大法乐。二他受用，谓诸如来由平等智示现微妙净功德身， 居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。合此二种，名受用身。”至于“化身”，《成唯识论》云：“三变化身，谓诸 如来由成事智，变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众，二乘异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。”如是三身，法身是本来清净无为真实功 德，以真如为体；报身是无漏有为真实功德，以净智为体，而由大圆智品所现。法身是理，报身是事；法身是体，报身是相。理由事显，事揽理成；体必有相，相必 依体。故法报二身意义上自有区分，而具体佛身却是法报浑然为一，是佛的真身。佛的真身其殊胜相虽无量无边，而准理可说有四：(1)“真常”。法性本来自 有，无始无终，真实不虚，常如不变，四智心品从无漏种生已，相续无间，穷未来际，与真如同属圆成实性而为一佛身，故最极真常。(2)“清净”。净智与真如 一为无分别空，一为无分别慧，二俱远离戏论，湛如虚空，合此二者而为身，故最极清净。(3)“庄严”。佛之真身，美妙至极，极乐国土阿弥陀佛“白毫宛转五 须弥，绀目澄清四大海”，彼化身庄严如此，何况法报浑一之真正佛身！(4)“光明”。阿弥陀佛常放百千万倍于娑婆日轮的佛光，遍照极乐大千世界，变化佛身 的光明相如此殊胜，何况法报浑一的真正佛身？至于他受用身和无量变化身，全由真身佛的智力、愿力和通力之所示现或变化，是真身佛的无穷妙用。总观佛三身的 无边殊胜相，说明了转依成佛其生命体是最极伟大坚牢而雄健绝伦，这就是转依成佛在生命体上不可思议的优越性。
　　所谓生活的不可思议优越性：诸佛 的生活殊胜相主要体现于“大涅槃”的“常、乐、我、净”。报身名受用身，即以广大法乐之涅槃妙境为所受用。涅槃以真如为体，真如是无始本有，妙湛圆寂，无 生无灭，常住不变；佛以无漏妙智亲证真如，以简择力灭所知障和续生恼烦障，永离分段和变异生死，其身常存，穷未来际，是之谓“常”。法报浑一之真身常恒至 极安和、无变异相、无生死相，故无“生、老、病、死”之苦；有为无为功德具足，不须外求，得胜受用，故无“求不得苦”；常与所摄受的诸大菩萨及天人等，欢 聚道场，说法回答，故无“爱别离苦”；诸佛恒以“慈悲喜舍四无量心”饶益有情，而诸有情亦常尊敬供养，至心归命，故无“怨憎会苦”；无漏五蕴安稳和顺所成 之身，远离乖违，在根本上杜绝一切苦因，故无“无常五趣五蕴苦”。无有众苦，即得诸乐，而轻安适悦，自在解脱，是之谓“乐”。一切诸法本无有我，众生执我 而实无我可得；诸佛破除我执而有摄众生为一体之大我，且有常住不灭之身命，是之谓“我”。世间有情执我执法虚妄熏习，诸识生时，便有种种似我似法杂染相 现；诸佛净智起用，远离分别执着，故所见相纯而无杂，净而不染，是之谓“净”。如是常、乐、我、净四相，佛学称为“四德”。德者，得也，谓佛亲自证得此殊 胜妙境而受用无穷。至于无量他受用身和变化身，是佛大悲愿力和智力之所示现或变现，具有最积极的利他作用而极度丰富了佛的生活内容。这种生活与诸大菩萨度 化众生所具十种自在相同，而其殊胜相更远过之。佛欲入某趣某处现身教导众生，欲往则往，欲来则来，欲暂留则暂留，欲久住则久住，寿之高下随心，是为“命自 在”。佛现无量无边变化身，无量化身即有无量化心，而其心皆具无边妙用，不取不舍，无挂无碍，是为“心自在”。佛之无量化身，所在之处，其生活资具皆取之 不尽，用之不竭，是为“资具自在”。诸佛如来愿力无穷，随其所愿，皆得如理，皆得成就，是为“愿自在”。佛所作业，既超凡夫二乘，也超十地菩萨，其相纯净 不染，其用不可思议，是为“业自在”。佛入人天诸趣，或现八相成道而有受生相，或不现八相成道而无受生相，生与不生，随心示现，是为“受生自在”。佛于诸 境，能以胜解力令其转化，于地忍解为水火风等即得转化为水或火或风，于水火风等随胜解力的转化亦然，是为“解自在”。诸佛神通广大，欲入某趣某处化度众 生，即便能入；于示现某种身相威仪，即便得现；于变现某种境事，即便能现；其身光明无量，任意隐显、卷舒、转化，任意往来山河无碍；于诸物境任意改转，于 诸世界任意使之震动或移置方位；于诸妖魔鬼蜮，皆能任意降服；诸如是等，是为“神力自在”。佛于一切法，皆善观其自相共相而无执着；化众利他，凡所说法， 无不方便善巧；所立种种法门，无不如理称量，是为“法自在”。佛的智慧无边，“自然智”、“一切智”、“无碍智”悉皆具足；在化导众生时显示智力无滞无 碍，于种种胜义谛理，即起根本智而予以现观亲证；于种种世俗谛理，即起后得智而予以悟入或诠说；有时圆照二谛显示中道了义；诸如是等，是为“智自在”。如 是化身所具十种自在相，与其真身所受用的常、乐、我、净涅槃相，皆超过言辩寻思境界，是为转依成佛在生活上不可思议的优越性。
　　所谓生活环境的 不可思议优越性：此中优越首先是佛身所依的刹土庄严美丽，无以复加，阿弥陀佛所居极乐世界以金银琉璃等七宝为地，以八功德水为池，金沙布地，宝树宝网，巧 妙安布，化身佛土如是庄严，何况佛真身所居世界？其次，诸佛常与福慧高深的大菩萨众，云集道场，宣讲问答，胜况异常；常与人天大众欢聚于庄严法会之中，断 疑解惑，法喜无量，诸如是等，皆构成佛生活环境的最极优异，然佛于此环境，不取不舍，心无所住，而逍遥于清虚常寂的真性之中。如是真性，周圆无际，无处不 在，无人不具，但凡夫执有我法覆令不显，不能直接受用；诸佛破我法执，直接受用此周圆无际的真性，而此真性就成了佛生活环境的主要部分。此段所说一系列的 殊胜境相，是为转依成佛在生活环境上不可思议的优越性。
　　所谓智能的不可思议优越性：此有两方面，一是如前已说，佛于一切法自相共相皆善观察， 说法断疑皆极善巧，分析有情诸根胜劣而因机施教，这是佛智能一系列的表现。二是佛有“五眼”、“六通”最极殊胜的特异功能，以说明其智能的至极优越。佛与 常人皆有“肉眼”，能见眼前种种形形色色的物象；依殊胜定力发起“天眼”，于一切或远或近，或粗或细，或有障或无障的种种色像，皆能明见；有殊胜“慧眼” 能现观诸法胜义谛理；有“法眼”能通达一切世俗谛理，并能安立种种微妙法门；有“佛眼”能圆照真俗二谛，宣说中道了义。这就是佛的“五眼”。佛有“天眼智 通”，于一切或远或近，或粗或细，或有阻或无阻的一切色像，无不悉见；有“天耳智通”，于一切或远或近，或大或小，或有障或无障的声音，无不悉闻；有“他 心智通”，于一切众生内心所思所想，无不悉知；有“宿命智通”，于诸有情过去未来所有生生世世的种种所作所受，无不悉晓；有“神境智通”，于内身外器，任 意转化，摧伏魔怨，没敢抗拒，放大光明，往来自在；有“漏尽智通”，破我法执，断所知障及续生烦恼障，永离生死，自在解脱。如是六通及前五眼，除肉眼外， 皆是佛最极殊胜的特异功能。此特异功能与上所说观法说法的善巧妙用，皆是转依成佛在智能上不可思议的优越性。
　　以上四种不可思议的优越性，充分 说明舍去染心、依止净智是彻底改造世界，升华人生，而实现人类最崇高的理想。
　　佛教的心理学既指出了人类最崇高的理想，并说明了实现的具体方 法，大可为人们研究和应用。但是此门心理学也是一门科学的哲学，包罗万有，内容极为丰富，笔者仅就管见，写此不成熟之作，尚希读者予以指正！（唐仲容《佛 教的心理学》圆满）