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提要

在中國佛教發展歷史上最興盛之隋唐時期，京城長安為佛教重鎮，中外高僧雲集，分宗立派，著述立說，取得了巨大的成就。本文改換一角度，從宗教之社會屬性來觀察，探索隋唐時代佛教在社會上之品格定位，以及形象、功能、地位等，亦即從人與社會生活之普遍性上來觀察佛教，認為，「從俗而又不庸俗的清流」是隋唐時代長安佛教之「社會佛教」特徵，並分別從經濟生活、與君親之關係、佛經翻譯等方面闡述。

長安是隋唐兩代京城（隋代名「大興」，唐代改名「長安」，名異而實同），不獨為全國之政治中心與文化中心，也是北傳佛教譯傳中心和全國僧尼事務管理中心。佛教與社會生活水乳相融，息息相關之契合，以長安為對象來考察，具有典型之時代意義。

關鍵詞

長安佛教　社會佛教　清流　隋唐

 

隋代和唐代之佛教是中國佛教發展史上最為興盛、也是最為活潑的時期。這一結論為逆推而出，即將後代與前代相比較而得出的結論，而且，主要著眼點在「宗教性」成就上。本文試圖換一個角度來考察，即從宗教的「社會性」上來研究，探索隋唐時代長安佛教在社會上之品格定位，以及形象、功能、地位等等。從人與社會生活的普遍意義上來觀察，筆者認為，「從俗而又不庸俗的清流」，是隋唐時代長安佛教主要的社會生活特徵。長安是隋唐兩代的京城（按：隋代名「大興」，唐代改名「長安」，名異而實同），不獨為大唐帝國之政治中心與文化中心，也是北傳佛教之譯傳中心和全國僧尼事務之管理中心，佛教與社會生活水乳相融，息息相關，且影響之輻射面非常廣泛、深遠。

為了抽象出長安佛教社會性特徵之普遍意義，本文主要研究一般正常情況下之歷史事實，特殊情況者，如隋末變亂、唐武宗禁佛、「安史之亂」等，另有整體性社會之歷史遇合，故不在本案探討範圍之內。

一、關於長安佛教之社會文化土壤

隋唐時代是中國佛教發展的轉折時期，印度佛教在這一時期完成了「中國化」的歷史進程。所以，隋唐佛教歷來受到各方面之高度關注與評價。例如，近代高僧太虛法師在回顧整理了中國傳統文化之脈絡後，關於如何建設現代的中國佛教，認為應以隋唐佛學為圭臬：

「佛學自被中國吸收過來，至隋唐時代，始完全溶化了變為中國的佛學的時候；故講中國佛學，必推隋唐，隋唐時代是佛學大成的時期。」

「欲知中國佛學，非研究隋唐佛學，不足以見中國佛學的全體。」

「我覺得談中國的文化，唯有周秦諸子能與隋唐佛學相比，其他的四個特點（按：即漢唐文學、魏晉玄學、漢清經學和宋明理學），皆不能與隋唐佛學相頡頏的。六朝隋唐以來，中國的固有文化，是由儒佛思想和合而成的文化，而其淵源則在周秦時代的諸子學說和隋唐的佛學。」[1]

太虛法師對周秦諸子之學和隋唐佛學給予了極高評價，認為堪為中華文化之兩大支柱，其餘漢唐文學、魏晉玄學、漢清經學和宋明理學，都以諸子之學和隋唐佛學為母體，各自發揮一部分分流發育而成。

這種判斷是否公允？這裡不作贅述。筆者以為值得注意的是，在諸子之學和隋唐佛學形成過程中，長安地區都發揮了搖籃之作用，因之必然有其地域文化上的特點。所以，先來看看這一地區的文化土壤，來看看長安社會文化之基礎與背景，對從社會生活的角度瞭解長安佛教不無裨益。

作為十多個王朝首都的長安，文化積澱深厚。但是，相對於國家文化、民族文化而言，長安本地區文化之主體性並不明顯。換言之，從佛教傳入到五代之前，長安地區文化之主體性和傾向性都很弱小。這一地區處於中原文化的邊緣，也受西域文化較多影響，惟其如此，較少排斥性，而多了不少包容性。兼之位處東西交通要衝，溝通東方世界，資訊活躍，豐富多彩，具有世界都市文化之特點。長期以來，形成了多元文化並存互動的傳統，而且，這種並存互動的動機與效果是正面的、積極的，促進了中華文化的形成與佛教的傳播，有利於隋唐時代佛教在長安地區的流傳。

與南北朝和五代相比較，隋唐時期國家統一，穩定時期長，經濟發達，文化繁榮，國際交流活躍，國力也比較強盛。與佛教有直接關係的是，隋代之初正值北周武帝禁佛之後，隋代大力倡導佛教，以佛教的寬容精神收攬人心，得到了民眾之廣泛支援，佛教之社會地位與作用超過了儒道兩教。唐代特別強調皇權至上，三教並重，即所謂「八表文同軌，無勞歌大風」[2]。為了平衡三教關係，唐初統治者採取揚道抑佛的態度。但佛教由於本身所具有之生命力與南北合流之歷史機遇，社會影響仍遠在道教之上。期間雖有唐武宗禁斷佛教，但時間比較短，時間上也處於晚唐，對整體上評價唐代佛教影響不大。而且，總的來看，隋唐兩代社會之文化態度比較寬容，文化氛圍也比較活躍。

但是，必須強調指出，作為全國之政治中心，皇權文化在這裡的地位至高無上，無處不在。這是論及長安文化絕不能忽視之處。

以上就是長安佛教生存和發展的社會文化基礎與背景。除了皇權文化之陰影外，有利之因素居於主導地位。

在這樣的文化背景中，長安佛教在社會中充當了「清流」的角色。此處之「清流」者，蓋指在社會角色上獨當一面，具有理性與文化先進性之品位。如蓮花處污泥而不染，雖處世間之地，卻又保持高超獨立之品格與潔淨清雅之形象。另從社會世俗生活之角度看，長安佛教也有「從俗」的一面。「從俗」而又不庸俗的「清流」，從某種程度上來說，為客觀所形成，同時也是長安佛教之一種本能的自我定位。

二、傳教在長安之經濟狀況

佛教入華之後，隨時代與地區之不同，內容和形式上都有新的適應。隋唐時代繼承北朝模式，隋代有昭玄寺，唐代歸祠部，另有僧錄司、功德使等，管理僧籍，禁止私度，僧尼事務管理制度已然定型，世俗之法涵蓋一切。玄奘曾為僧尼有過，先以俗法科斷不滿，但也無可奈何。長安為京畿重地，更不能高蹈世外，特別在經濟生活上，佛教之「從俗」乃不可避免。「從俗」，乃接受和順應、利用，為生存之前提。

下面從經濟存在的角度來看「從俗」的一面，亦即長安佛教世俗性的一面。

長安佛教的經濟狀況比較複雜，多種成分交織在一起。大致歸納起來，其經濟來源有三個方面，即官府劃撥、信眾佈施和營利收入。

在這裡，寺院建設狀況能比較典型地反映佛教與長安社會的關係問題。隋代為新長安寺院之開創時期，從各種歷史記載[3]來看，寺院建造的費用主要來自皇室貴族、官僚。儘管有「鼓腹黃齒，爭買祇陀之園，擊壤青襟，竟聚育王之土」[4]的記載，但包括僧人在內的庶民百姓建造的寺院卻非常少。稽諸史冊，僅有比丘尼法覺於豐樂坊造的宏業寺、法藏法師於隆政坊造的濟法寺、善告於普寧坊立靈化寺、商人王道賓和張通分別於崇賢坊、懷德坊立法明寺、慧日寺，坊人田通於頒政坊立建法寺等，而當時比較著名的寺院全部為皇室貴族和官僚所建造。皇室貴族造的如興善、延興、淨影、光明、紀國、東西禪定、日嚴、資善等等，官僚造的有資敬、修善、定水、真寂、法海、靜法等等。

庶民百姓和僧人在大興城修造的佛寺數量要遠遠少於皇室官僚。究其原因，一方面是文帝倡導修寺，開皇初期便出寺額百枚於朝堂下，令有願修造者任聽取之[5]，皇室官僚競相仿效。另一方面，京城物價不菲，也與財力之豐儉有關。

京城寺塔在建築佈局上也頗有講究。新京的地址上有東西橫貫六條土坡，象《周易》乾卦之六爻形狀，被稱為「貴位」[6]，常人不能居住，所以在設計上除了皇宮和百司衙署外，多以寺塔點綴，不僅使京城的面貌極富立體效果，而且突出地提高了佛教的地位。佛教建築的地位在京城僅次於皇宮和百司衙署，這在社會文化地位之氛圍上很有象徵性意義。

唐代長安之寺院建造模式與隋代差別不大，弘福、慈恩、西明、章敬等大寺，都是皇室和官僚所建。關於唐代寺院經濟生活的保障，道世《法苑珠林》中的一則記載比較清楚：

「若是國家大寺，如似長安西明、慈恩等寺，除口分地外，別有敕賜田莊，所有供給，並是國家供養。所以每年送盆獻供，種種雜物，及與盆音樂人等，並有送盆官人。」[7]

至於一般的寺院，除了口分田外，信眾佈施是經濟來源的主要途徑。比較極端之個案有三階教之「無盡藏」，財貨山積，甚至輸往京外地區，支援寺院建設。至於營利收入方面，種類繁多，有寺莊農林產品，邸店，碾磑，借貸等等，方式多為委託雇用經營。

總之，在一般正常情況下，長安寺院之經濟狀況比京外地區穩定、富足，所以到了唐代宗時期有「京畿良田美利，多歸僧寺」[8]的說法。在武宗禁佛時，不能不說經濟因素是引起不滿的原因之一。

三、與君、親之關係

在受世俗社會制約之同時，長安佛教又有保持自己獨立品格的一面，甚至是傲然獨立，崛然不阿。「從俗」而又不庸俗，從而樹立起了「清流」的社會形象。亦即形而下的多元和形而上的一元，形而下為「從俗」，形而上為「清流」，在社會文化之發展中經常表現出獨立之個性與理性。

「清流」形象是否能樹立？「清流」作用是否能發揮？在京城地區首先要處理的是與皇權文化之關係，也就是與君權協調問題。

在隋代，佛教不僅發揮了清流作用，甚至成為主流。唐代高祖時期國事草創，武宗禁佛為個案，相比來說，在唐代的帝王中，真正堅持貫徹維持宗教平衡意圖者為太宗和玄宗，始終堅持道先釋後原則。這些都對佛教在長安社會中的定位發生直接影響。

這裡，以高宗時發生的「致拜君親事件」為例。

關於「致拜君親事件」，論者涉及不多。筆者以為，「致拜君親」、「夷夏之爭」等，在佛教流傳中國的歷史上經常被提及，但這一次與以往不同，應從更廣泛之社會意義上來認識。

「事件」之濫觴起自唐初。高祖武德後期，整飭京城宗教秩序，也許是鑒于隋代佛教勢力太大，也許是新朝建立京城寺廟破敗，而且寺多僧少，所以採取了限制佛教的政策。這就是以皇權來限定三教之次序為道、儒、佛的政策。據親歷其事的道宣記述道：

「武德八年，歲居協洽，駕幸國學將行釋奠。堂置三座，擬敘三宗。眾復樂推（慧）乘為導首。時五都才學三教通人，星布義筵，雲羅綺席。天子下詔曰：『老教、孔教，此土先宗，釋教後興，宜崇客禮。令老先、次孔，末後釋宗。』」[9]

甚至在次年下令廢除佛道[10]，因「玄武門事變」而事寢不行。但是，三教次序之原則卻被太宗、高宗所繼承。太宗時代，玄奘曾多次表達希望改變次序的意見，未被採納。為了強調君權，高宗再次下詔重申。

顯慶二年，高宗先頒發《僧尼不得受父母拜詔》：「釋典沖虛，有無兼謝，正覺凝寂，彼我具亡」，不能「豈自尊崇，然後為法」[11]。但詔下後波動不大，佛教信仰已經被百姓接受，何況大乘佛教也把孝道納入了戒制。龍朔二年，扶風佛指舍利歸藏兩個月後，終於明確提出了「君」的問題，敕令「沙門等致拜君親」：「欲令道士女冠、僧尼，於君、皇后及皇太子、其父母所致拜。或恐爽其恆情，宜付有司，詳議奏聞。」[12]

與以前類似詔書略有不同的是，這次語氣緩和，令有司詳細議論，然後奏聞。於此可見，朝廷對上意的執行還是有把握的。一個月後，文武百官九品以上，以及在京的州官、縣官，共一千多人集中在中台都堂，專門就拜君親問題展開討論。僧眾奔走呼籲，官員紛呈己見，過程不必細述。最後採取投票的辦法，統計結果，贊同拜君親者三百五十四位，反對者五百三十九人。反對者竟佔多數。結論奏上後，高宗無奈，下《停沙門拜君詔》，但父母處仍需致拜。實際上，拜親之事也不了了之。[13]

「致拜君親事件」值得注意者有以下幾點。

其一，朝廷召集一千多位官員，召開如此大規模民主討論會議，投票決定佛教與世俗社會之關係，這在中國政治史和佛教史上都十分罕見。

其二，朝廷被迫讓步，公開宣佈收回成命。在與宗教之交涉中君權失敗，也在歷史上不多見。

其三，會議雖然由朝廷主持召開，實際上引起了全社會的關注與參與。

其四，京城僧眾數百人聯絡呼籲，得到社會有力的回應。

其五，反對「致拜君親」之意見佔上風，並不意味否定君親之地位，更多的是意味社會對佛教與世俗關係的接受與肯定。

例如在如何對待孝道的問題上，宗密法師云：「開始與混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其惟孝道矣」[14]

還有，國忌日寺院行香已經成為朝廷定制：

「凡國忌廢務日，內教、太常停習樂，兩京文武五品以上及清官七品以上，行香於寺觀。」[15]

其他還有皇室的慶誕等節日，也經常在寺院舉行活動。

有區別地對待君權和孝道，充分表現了長安佛教之「清流」性格。

四、「清流」之諸方面

除了不阿附權貴外，「清流」還表現在文化思想之先進性與學術性上。在這方面，佛經翻譯事業可作為代表。

隋唐兩代譯事大盛，集中在長安和洛陽兩京，以長安為主。翻譯佛經的活動充分展示了佛教文化之獨特性與學術性，甚至受到了儒教文化尊敬，[16]被當作國家文化事業來進行。

例如睿宗時長安之菩提流志譯場：

「菩提流志於崇福寺譯《大寶積經》，（慧）沼預其選，充證義，新羅勝莊法師執筆，沙門大願、塵外，皆一時英秀，當代龍象。于時武平一充使，盧藏用、陸景初總預斯場。中書侍郎崔湜因行香至翻經院，嘆曰：『清流盡在此矣，豈應見隔！』因奏請，乞同潤色新經。」[17]

之後睿宗令譯場遷至北苑白蓮池甘露亭，譯畢之後親自作序文。《大寶積經》卷帙浩繁，譯場助譯人員眾多，而且朝廷派了不少學士參加，後世稱為「儒釋二家，構成全美。」[18]

類似這樣的例子很多，尤其唐代，如玄奘譯場、義淨譯場、般若譯場等等，在社會上都有崇高的聲譽，特別受到文人士子的尊敬。從社會生活的角度來看，譯經事業高妙之學術性無疑是贏得人們敬佩的重要原因之一。所譯經本不但學術性強，而且包含的文化內容非常豐富，得到了全社會的高度認同。在這一點上，佛教具有獨一無二的優勢。

還有比如中外文化活動，不僅展現了佛教世界性之文化品位，也直接促進了中外之交流與溝通，為全體社會所矚目。佛教寺院本身就是從「鴻臚寺」發展而來，很自然地許多中外文化的交流便在寺院進行。例如中外語言文字的互相學習與研究，佛經的翻譯以及一些漢文典籍的向外翻譯，中外僧人的來往，等等。唐代日本對中國文化之學習，是由許多遣唐僧、請益僧在寺院裏完成，佛教寺院發揮了學校的職能。在中國對外國文化的瞭解方面，寺院也發揮了顯著的作用。從國外傳來的許多佛經之外的外文典籍，經常首先放在寺院裏請學問僧翻譯研究。

例如，相對來說於佛教興趣不大的玄宗，卻也對印度僧人傳來之醫學感興趣：

「（開元二十年，東天竺國達磨戰坦羅）屆於長安，所司奏聞。玄宗詔問，便令住止資聖伽藍。進奏方書醫方梵夾經書，稱愜天心。或見宣政，天騎迎送，錫　重重。弟子比丘利言，隨師譯語，方藥本草，隨譯上聞。」[19]

其他還有社會道德教化方面之影響，如：「在酒不飲，在色不淫，非獨僧禮，亦使儒欽。」[20]被認為與中國傳統的聖人之教是一致的：「釋迦生中國，設教如周孔。周孔生西方，設教如釋迦。」[21]等等，都表現出「清流」特徵之社會地位。

以上選出文化基礎、經濟狀況、與君親關係以及佛經翻譯等方面，對長安佛教之社會屬性進行了簡單的思考。長安社會之結構具有動態之立體性，佛教亦然。可見「清流」之基礎，正是建立在普遍之社會性上。「社會佛教」是佛教在長安之生存狀態，而且，這種在長安充分發育的、有「清流」特徵的「社會佛教」，事實上為佛教在其他地區之流傳提供了成功的模式和經驗。