（七）禪定
問：何謂禪定。
答：禪是梵語。此間略有三翻。一曰思惟修，思惟是籌量之念，修是專心研習之名，此就因言之也。二曰定，靜默之義，此就果言之也。三曰功德叢林，功夫是因，成德是果，此通就因果而言，定中所得功德非一，故喻如叢林。今言禪定者，華梵兼舉也。
問：修習禪定如何。
答：修禪定者，住寂靜處，結跏趺坐，端身正意，遣除妄想，妄想盡處，心便安定，安定極處，心力堅強而得自在，自在之至，無入不化，無入不化，便無有我，無我故無分段，無分段故無往來，無往來即無生滅，此乃成佛之要道。世尊雪山六年樹下七日，皆修此耳。
問：禪定既為佛門要道，願聞其詳。
答：禪定無量，舉要而言，不出三門，所謂世間禪，出世間禪，出世間上上禪。世間禪者，謂四禪四空四無量心十六特勝通明等，此皆因息攝心所致，一往是凡夫禪門。出世間禪者，謂九想八念十想背捨勝處一切處次第定師子奮迅超越三昧等，此因不淨親等攝心，一往是二乘禪門。出世間上上禪者，謂法華念佛般舟覺意首楞嚴諸大三昧，及自性禪乃至清淨淨禪，此因智慧反觀心性，一往是菩薩禪門。然若通而言之，則三門前不兼後，後得兼前，非有凡夫二乘菩薩之定域也。
問：何謂四禪。
答：一曰初禪，離欲清涼，大喜心動也。二曰二禪，厭離覺觀安定喜樂也。三曰三禪，捨前喜相，得妙安樂也。四曰四禪，知樂宜斷，捨念清淨也。修此四禪，為色界天之因。
問：初禪修習之法如何。
答：此法梵語謂之阿那波那。此言入出息。（息鼻息也，若出入有聲曰風，若出入結滯曰喘，若出入不細曰氣，惟不聲不結不粗，出入綿綿，若存若亡，資神安穩，情抱悅豫，是為息相）入出息者，謂攝心對息，一次入出，心計一數，從一至十，周而復始，毋今聞斷。故又曰數息。是為修初禪之法。
問：初禪初發之相如何。
答：行者趺坐調息，從粗住細住，得欲界定。次後身心泯然虛豁，失於欲界之身，坐中不見頭手床敷，猶若虛空，是為未到地定。若漸深入，經一日乃至七日，或一月乃至一年，定心不壞，守護增長，忽覺身心凝然，運運而動。當動之時，還覺漸漸有身，如雲如影，動發，或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身，動觸發時。功德無量。略說十種善法眷屬，與動俱起，一定，二空，三明淨，四喜悅，五樂，六善心生，七知見明瞭，八無累解脫，九境界現前，十心調柔軟，此為初動觸相。如是或經一日，或經十日，或一月四月，如是一年，復有餘觸次第而發，所謂八觸，一動，二癢，三涼，四暖，五輕，六重，七澀，八滑，復有八觸，一掉，二猗，三冷，四熱，五浮，六沈，七堅，八軟，共十六觸，發時悉有善法功德，眷屬如前，是為初禪初發之相也。
問：初禪證得之相若何。
答：既於未到定中，發十六觸，觸於身根，生識覺前觸相，是名覺支。既覺而復細心分別十六觸中法寶之相，知粗則離知善則修，此細心分別，名曰觀支。方覺觀際，得未曾有，深心慶悅，是名喜支。歡喜已後，其心恬然，樂法娛心，名曰樂支，既受樂人，心住不散，是名一心支。此五種功德，共相支持，令定心安穩，牢固難壞，故曰支。此即證明初禪之相也。
問：得初禪有何利益。
答：得初禪已，能離貪瞋睡眠掉悔疑等五過失，而具信戒捨定聞慧等五善相。
問：二禪之相若何。
答：若於初禪定中厭離覺觀，入中間禪，從未到地，專心不止，於後其心豁然明淨皎潔，定心與喜俱發，具足四支功德，一內淨，二喜，三樂，四一心，是為二禪之心。
問：三禪之相若何。
答：若於第二禪定，厭離喜想，入中間禪，從未到地，澄靜其心，泯然入定，不依內外，與樂俱發，具足五支功德，一捨，二念，三智，四樂，五一心，是為三禪之相。
問：四禪之相若何。
答：若於第三禪定厭離樂法，深見過患，入中間禪，心無散動，得未到地，於後其心豁然開發，定心安穩，出入息斷，具足四支功德，一不苦不樂，二捨，三念清淨，四一心，是為四禪之相。
問：初禪二禪三禪四禪，同時依次並習乎。抑先習初禪，得初禪後再習二禪乎。
答：初禪境界，為離生喜樂地。（離欲界也）二禪境界。為定生喜樂地。三禪境界，為離喜妙樂地。四禪境界，為捨念清淨地。皆是捨前趣後工夫。自當得前修後，次第而進。若頓修若漸修，則視根器而異，未可執一論矣。
問：或謂得彼四禪，即能輕舉騰飛履水而行，信乎。
答：輕舉騰飛履水而行，是神境通事。修禪定者，得神通故能之。四禪禪境已深，宜有此事。
問：何謂中間禪。
答：初捨前禪，心轉寂默，是為中間禪。
問：何謂未到地定。
答：將發後禪，心無分散，是為未到地定。
問：何謂四無量心。
答：一曰慈無量心。愛念眾生，常求樂事以饒益之。二曰悲無量心，愍念眾生受五道中種種身苦。三曰喜無量心，欲令眾生從樂得歡喜。四曰捨無量心，捨三種心，但念眾生，不憎不愛。
問：四無量心於何時修。
答：當於四禪中修。
問：修四無量心有何利益。
答：凡夫修之，命終得為四禪天王。二乘修之，福德增長，易得涅槃。菩薩修之，悲心長養，利度眾生。
問：何謂四空。
答：四空定者，一空處定，二識處定，三無所有處定，四非想非非想處定。修之者，命終生無色界天，故亦名無色定。
問：修空處定其相如何。
答：行人得第四禪已深，思色法過患，作意滅除一切色法，一心緣空，念空不捨，色定即謝，其心泯然，任運自住空緣，於後豁然與空相對性應，其心明淨，不苦不樂，唯見虛空，無諸色相，心識澄靜，無礙自在，是為虛空定相。
問：識處如何。
答：行人既得空定已，訶責空處多諸過失，便捨空處，一心繫緣現在心識空定即謝，泯然任運，自住識緣，此後豁然與識相應，心定不動，唯見心識，念念不住，此定安穩清淨寂靜，是為識處定相。
問：無所有處定如何。
答：行人得識定已，訶責識處過患，即捨識處，繫心無所有處一心內淨，空無所有，不見諸法，寂然安穩，心無動搖，是為無所有處定。
問：非想非非想處定如何。
答：行人得無所有定已，深訶無所有處過患，即捨無所有定，觀於非有非無，常念不捨，其心任運，住在緣中，於後忽然真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，心無動搖，恬然清淨，如涅槃相，是定微妙三界中極，證此不失，命終必生非想處天，然仍有微細四陰也。
問：何謂四陰。
答：即受想行識。為五陰中除色以外之一四，四空天為無色界，故無有色身，但有心識。而非非想處乃無色界之極，故微細矣。
問：上來十二門禪行相玄妙，今有能行之者否。
答：恐未有能盡行之者。有之不過初禪初發，或未到地定耳。今有談靜坐法者，有震動暖熱之相，得少分相似。然其中差別殊甚。有經驗之善知識，方能決其是否。○按上十二門禪，較道家鍊丹術精妙多矣，猶且未出三界。今以鍊丹與參禪並為一談，自**其能出生死者，其謬不可知乎。
問：何謂十六特勝。
答：此禪定法有定有觀，具足諸禪，能發無漏。非如外道等但能修得四禪四空而無對觀行，則不出生死。故名特勝。其法有十六番，故言十六。
問：十六番云何。
答：一知息入，二知息出，三知息長短，四知息遍身，五除諸身行，六受喜，七受樂，八受諸心行，九心作喜，十心作攝，十一心作解脫，十二觀無常，十三觀出散，十四觀離欲，十五觀滅，十六觀棄捨。
問：云何具足諸禪。
答：初二對代數息，三對欲界定。四對未到地定。五對初禪覺觀二支，六對破初禪喜支，七對破初禪樂支，八對破初禪一心支，九對二禪內淨喜，十對二禪一心支，十一對破三禪樂，十二對破四禪不動，十三對破空處，十四對識處，十五對無所有處，十六對非想非非想處，是十六特勝，具足諸禪而勝於諸禪也。
問：何謂通明禪。
答：善修此禪，必發六通三明，故名通明。
問：通明禪如何修習。
答：行者從初安心，即觀息色心三事俱本不生，本來空寂，其證人相，亦有欲界定，未到地定，四禪四定，種種支林功德而與諸禪之相回殊也。
問：十六特勝能發無漏通明禪，通明禪能發六通三明，應是出世間，何以亦為世間禪。
答：以皆是因息攝心，其始與四禪四定無殊，故亦為世間禪。然以其終有出世間效果，故此二者又名亦世間亦出世間禪。
問：何謂九想觀。
答：一脹想，二壞想，三血塗想，四脹爛想，五青瘀想，六瞰想，七散想，八骨想，九燒想，而復以死想，為初方便。此法能轉不淨中淨顛倒想，能破婬欲諸煩惱賊，故為出世間禪。
問：九想觀如何修習。
答：利根人助懸心存想死脹等事，悉得成就。若鈍根人懸作不成，必須見人初死，至屍所取是相已，繫心修習，既見相分明，心想成就，即發三昧。於後雖離死屍，隨想即見。修此九想，必須增想重修，今觀行熟利，隨所觀時即與定相應。想法持心，無分散意方得。
問：何謂八念觀。
答：一念佛，二念法，三念僧，四念戒，五念捨，六念天，七念出入息，八念死。此八念能除修九想中所起恐怖，亦能趣道。
問：何謂十想觀。
答：一無常想。二苦想，三無我想，四食不淨想，五一切世間不可樂想，六起想，七不淨想，八斷想，九離想十盡想。此法繼前九想觀修之，斷煩惱盡，成阿羅漢。
問：何謂八背捨。
答：一者內有色相（白骨人）外觀色，（八種色光普照）是背棄欲界捨初禪境也。二者內無色相外觀色，是背捨二禪境也。三者淨（色光清淨）背捨，即背捨三四禪境。四者虛空處背捨。五者識處背捨。六者不用處（無所有處）背捨。七者非想非非想處背捨。八者滅受想背捨。修此禪者，能於四禪四定背棄不著而成出世間法也。
問：修七背捨已，捨第八定。則第八之滅受想，何所背捨耶。
答：修七背捨，雖已捨第八定處，然第八定中之心心所法（有十種細心所謂觸作意受想思欲解念定慧）未滅，須以觀察真空之受想。滅此心心所法。旋且捨此觀察真空之受想，此時心與滅法相應，滅法持心，寂然無所知覺，而證受想滅矣。然則滅受想者，謂能滅第八定中心心所法之受想也。而背捨者，即背捨此能滅之受想也。
問：何謂八勝處觀。
答：一者內有色相外觀色少勝知見，二者內有色相外觀色多勝知見，三者內無色相觀色少勝知見，四者內無色相外觀色多勝知見，五者青勝處，六者黃勝處，七者亦勝處，八者白勝處，以所觀境及所得功德，遠勝於背捨，故曰勝處。
問：何謂十一切處觀。
答：一青一切處，二黃一切處，三赤一切處，四白一切處，五地一切處，六水一切處，七火一切處，八風一切處，九空一切處，十識一切處，前八法繼八勝處而修之，後二處須由背捨轉修，因所觀境遍滿十方，故曰一切處觀。以上三法，通名觀禪。
問：何謂九次第定。
答：此依四禪四定及滅受想定（滅受想背捨）九種禪定，次第修鍊之法也。行者總合定觀二法，一心齊入，從初調心，入一禪，不令異想間雜，次第深入，至滅受想，令諸禪功德轉深微妙。如鍊真金，光色更增，價值亦倍。故又名鍊禪。
問：何謂師子奮迅三昧。
答：此將九種禪定，互相熏習，悉今通利，故又名熏禪。行者依九次第定，從初禪次第入二禪，三禪，乃至滅受想定。從滅定起，還入非非想定。從非非想定起，還入無所有定。如是次第還入，乃至初禪。能前進，能卻行，如師子之奮迅狀。故名師子奮迅三昧。
問：何謂超越三昧。
答：此修習九禪定，不依次第，超入超出之法也。若具足超越，即是菩薩。以能自在遠超故。不具足超，即是聲聞。以不能自在遠超故。若行人入此三昧，具足修一切法門，是時觀定等法，轉深明利，更復出生百千三昧，功德深厚，神通猛利。故又名修禪。
問：何謂自性禪乃至清淨淨禪。
答：此乃九種大禪之名。菩薩依此等禪，乃能進修深廣之大行。一曰自性禪，二曰一切禪，三曰難禪，四曰一切門禪，五曰善人禪，六曰一切行禪，七曰除煩惱禪，八曰此世他世禪，九曰清淨淨禪。義理甚深，非淺言所能顯。故姑從略（釋見智者大師所著法界次第初門）。
問：宗門大徹大悟者。雖有悟證淺深不同，姑就其下劣大徹大悟者而論，未審已斷淨見惑否。
答：大徹大悟，乃宗門之極則，何云下劣。然既大徹悟，即已明心見性，應已淨見感矣。
問：祖師禪與如來禪如何分別。
答：祖師釋直指一心，不容擬議思量，皆屬於頓。達摩所示者。如來禪有漸有頓，止觀互修，以達即止即觀。如圓覺經二十五輪等是。
問：聞如來禪有頓有漸，祖師禪唯頓無漸。然則宗門大徹大悟者，即已薦入祖師禪否。入祖師禪已，向上再有事乎。又已破塵沙惑否。
答：大徹大悟，即是入祖師禪。但淨見惑，未破塵沙惑也。
問：大徹大悟，是否見真諦，是否已證初果。
答：初果須陀洹斷三界見惑，乃小乘之見道。大徹大悟，乃大乘禪宗見道之稱。不可強同。
問：有云禪定數年或數十年，其心已靜，其神隨之清，智亦生矣，於是能自知前後因果及預知吉凶，然否。世間有此類人歟。
答：定能發慧，事誠有之。世間有此人也。
問：面壁九年證果，確否。
答：面壁九年，相傳禪宗初祖達摩之事。然達摩面壁修定，乃修養待時，非從此證果也。
問：於坐禪之中，思惟經義，念念不休，亦知念時念念不可得。不知與坐禪宗旨相違背否。又此之思惟與觀義相當否。正思維與正觀如何分別。
答：此與坐禪宗旨不違。但須修止得力，則此思維不同胡亂妄念，方可為觀。思維與觀，通別之名也。
問：大乘起信論云：唯除坐時專念於止，余四威儀中皆應止觀俱行。不知坐時亦許專修觀否。又中論所談八不妙理，論者或稱為八不禪。然則修中道正觀，亦可稱修禪。如是則禪之一字，不專屬於止耶。云何論言坐禪時專念於止。
答：經云：致心一處，無事不辦。此坐禪之旨趣也。其要不外止觀二法。先繫心一處，（如念佛心繫佛號）今心得定謂之止。再用定心觀察理趣，（如念佛則觀佛像）謂之觀。又止觀必須雙修。坐專修止，作準備功夫也。因坐易定，故非不可修觀。
問：睡是五蓋之一，佛教中有代睡方法否。開昔釋迦修行坐而不睡。不知所修何法。有何書可看。如坐禪三昧等書如何。聞滬上某君能靜坐二三小時，可如常人睡八九小時恢復精神。不知所行何法。希告知。
答：佛教節制睡眠，以為清心寡欲之助。至於禪定，初學當以童蒙止觀為要。滬上某君，是否指蔣君竹莊。蔣君即著因是子靜坐法者，何不直接請問。
問：嘗讀靜坐法精義，謂靜坐時當一心守住兩目間，或兩眉間，此係千古不傳之秘。並廣引經文以證其是。聞同善社坐法亦與此相同然學人曾遇一善知識語予曰，有守即有執著，終是色身神識上功夫，不能求解脫也。坐法當以一無所守，只攝心在內，不向外馳，久之自有妙用。兩說相違，究當何從。
答：禪有世間禪，出世間禪，出世間上上禪，三種。有守者為世間禪之初步，故非解脫法門。出世間禪，當修八背捨定，不能執著也。至一無所守，但攝心者，是出世間上上禪。即真如三昧修法。固不可與有守靜坐同年而語矣。
問：修習止觀，所謂迴光返照，乃照何處。若謂照我心，我心究又在何處。若謂應無所住而生其心，既能生心，何謂無住。
答：修習止觀，止是定，觀是慧，乃定慧雙修之法。先止一切雜念，提起自心慧照，不照外境，返照內心，心無形相亦無住所，不必求其住處，有住則有著，應無所住，但一味迴光返照，不起分別，惺惺寂寂，方是定慧均等，止觀雙修之法。來問既能生心，何謂無住，是未明金剛般若之旨，以菩薩無住相布旋，應不住於相而生布施之心，非無事為無住也。菩薩終日生布施之心，終日不住布施之相。修習止觀之法，亦復如是。終日生心修習止觀，終日不住止觀之相。
問：不淨觀，慈悲觀，因緣觀，數息觀，念佛觀，不知何解。
答：不淨觀者，觀一切物悉皆不淨也。先從自身觀起，若眼有淚，鼻有涕，耳有末，口有唾，身有汙汗，乃至膿血遍體，尿屎滿腹，縱日日澡浴而穢不加損，其不淨也如此。他身亦然。推而廣之，遍觀一切。此為不淨觀。慈悲觀者，以善待人，猶母視子者曰慈。矜人之苦，猶母憐子者曰悲。作此觀者，先須設想有人於此，我愛之，我憐之，久久純熟，乃推而及於一切人物。此為慈悲觀。因緣觀者，凡事必推究其所由來，曰觀因。必旁察其所，由致，曰觀緣。如緣覺聖人，推察生死之由，而觀十二因緣之類。此為因緣觀。數息觀者，緣鼻息之出入而數之，由一至十，由十之一，久久觀數，必至入定。念佛觀者，即念一句阿彌陀佛中號，至一心不亂是也。凡此五觀，皆是習定，因以停心，故曰五停心觀。然此五觀各有對治之病，謂多貪者宜觀不淨，多瞋者宜觀因緣，多散者宜觀數息，多障者宜觀念佛。修行者，因病用藥可也。
問：靜修法師之五停心，數息分風喘氣息，解出入不盡曰喘，結滯曰氣。而寶靜法師之二十五方便，調息分風氣喘息，出解氣喘適相互換，未知孰是。
答：天臺禪門口訣及四教儀集註，均作結滯曰氣，出入不盡曰喘。當以靜修師為是。
問：壇經有〔前念不生曰心，後念不滅曰佛，〕二語。而祖師教人善惡有無諸念均不可生，動念即乖，此之所謂後念者，究指何念。請示。
答：生本不生，心體方彰。滅亦無滅，佛用現前。動念即乖者，即上句不生義，非下句不滅義也。雖然有生有滅，是名念。不生不滅，即是性矣。
問：一心不亂，是否已斷愛憎。是否已超三界。
答：一心不亂時，是定中景象，可稱已超三界。若出定後，依然三界也。惟臨終時一心不亂，所謂如入禪定，即生淨土而超三界矣。
問：或謂宗門單提話頭，話頭二字，是否指禪宗要訣。
答：話頭不是要訣，乃是一椿故事。其要蓋在參究耳。話頭原不過一句無意味語，行者將此一語把住在胸，頃刻不離，要使一切內外心境妄想一齊斷卻，更不相續，便得豁然開朗，親見本來面目。
問：半月刊第六期〔時報所載坐化僧人之考證〕一節文內，有〔參狗子話頭〕一句。不悉如何解法。請詳示。
答：禪宗教人明心見性，先令人心中放下一切念頭，單提一句無意味的話，使心凝靜為入手，名曰參究，或曰參話頭。但所參話頭，隨師隨人，授受不同。此狗子話頭，按五燈會元去，〔趙州從諗禪師時，僧問狗子還有佛性也無，師曰無，又有僧問狗子還有佛性也否，師曰有。〕狗子有佛性無佛性，是一個疑問，即是一句話頭。心內把狗子有無佛性一話橫在胸中，疑來疑去，離一切妄念，心地漸漸凝靜，是為參狗子話頭。
問：參禪至存亡自由地位，死後能否脫離轉回。
答：參禪若果到存亡自由地位，乃一自由一切自由，說什麼離與不離。幸勿**言。
問：現今有用科學方法，說明禪宗原理及方法之書否。
答：禪宗須離心意識參，非科學所能範圍，安得有此。
問：諸大叢林亦許居士坐香否。最長之香燒幾許時間。腿子痛時，亦許暫放否。又參念佛是誰，話頭如何參究。是心中稱念彌陀名號而疑之耶。抑單提念佛是誰四字，不須稱念四字名號耶。若一面稱念一面參究，一心何能二用。若單提話頭，不須稱念，則本無念佛之人，云何作是誰之疑。請為解釋。答：叢林坐香，居士可以參加。最長者不下二小時。放腿許否，居士必可融通也。又初坐心散，須提佛念，（即四字）隨即起{誰念}之疑情。此疑情懷在心中不捨時，即其心定。倘疑情一捨，心即散失，須再提佛念，再起疑情。若此〔誰念〕疑情能常懷不捨，所謂行住坐臥不離這個，則必有打破疑團之一日。又疑情並非將此話頭在心念也。若但心念話頭，與念佛何異。
問：語錄中嘗有〔寂不離照照不離寂〕二語，是否定慧均修之意。
答：寂照一體用也。體不離用，曰寂不離照。用不離體，曰照不離寂。此就性德言也。若言修德，則即曰止觀。
問：有表姊王依貞，修禪定十餘年。去春忽感佛指點禪功，並能略知三世因緣等，約兩月後失去。近來間能出神而無大效用。此屬正道否。
答：令姊所習，恐係外道性命雙修之法，非佛法也。佛法禪定最簡者，有小止觀。可參考。
問：民十三晚間靜坐，恍若入定，約二時許，醒來微汗，極其愉暢。又民十九秋，因避匪禍，遁入深山叢草中，自午後四時靜坐起至夜深九時止，大雨滂沱，如失知覺，經援救者喚醒，亦覺愉快異常。此種景況，不知是否確入禪定。
答：確是入定景象。當是宿世善根所發。宜保護，勿幸異也。
問：修禪定何以能得成佛。
答：凡夫常在生死，為造業故。造業，為起煩惱故。煩惱生於無明，無明由於心動。故心能不動，則漸與法性真如相應，與真如相應，便得二種智慧，一者如理智，二者如量智，便成大覺，而功德具神通顯，便得解脫。此為修禪成佛之義也。
問：當今禪宗，有無龍象。
答：宏揚禪宗道場，以揚州三岔河之高旻寺，及五臺山廣濟茅蓬最。其他蘇之天甯金山，浙之天童天目，皆是。禪宗不立文字，惟在參究。初學者，可閱雲樓之禪關策進，頓悟入道要門，及宗範，六祖壇經等。而肇論四種，亦是禪門眼目也。
（八）淨土
問：何謂淨土宗。
答：以往生淨土為修行宗主者曰淨土宗。其法以念阿彌陀佛回向善根，發願來世生彼極樂世界，仗彌陀接引願力，命終必定得生，既生彼國，即不退墮。義見阿彌陀經。
問：念佛名號，真正意義何在。是否因念佛即不思他事，而注意在佛身。抑有其他解釋。
答：念佛名號真正意義，一信抑佛德故，名以表德也。二令心有繫故，即居士所舉。三入佛願海故，佛自願眾生念其名也。四求佛感應故，猶子之呼父母也。
問：阿彌陀佛即無量壽佛，現在念佛人何以不念無量壽佛名。
答：阿彌陀本具無量光無量壽兩義。念無量壽不如念阿彌陀之全。又念無量壽有義可思量，心易分別，不若但念阿彌陀名，心無分別也。又稱名法門起於小本阿彌陀經。經云，聞說阿彌陀佛執持名號，乃至一心不亂，故今念佛但稱阿彌陀佛。
問：念佛名號有莫大功德，其原理究竟何在。
答：佛乃至極之德號，福慧慈悲莫與倫匹。佛具如是之德，故有如是之名，是名副其實也。名副其實，則名實不二，既名實不二，故名之所在，即實之所在。夫世人簽名尚生效力，而況佛名號乎。
問：識心念佛，固然是極有利益。然經載從前有一人於無意中念一聲佛，後來也得到利益。其中所以然，究竟何在。
答：觀經云〔諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中，是故眾生心念佛時，是心即是三十二相八十種好，是心作佛，是心是佛〕此念佛得益之所以然也。誠心念者，其得益速而且著。不誠心者，得益犀而且隱。其不同處，在心而不在佛。故能同得利益耳。
問：念佛四十八法云，〔當思我此一聲阿彌陀佛，上窮有頂，下極風輪，塵剎眾生，一時受益，其布施不同思議也。〕云云。敢問一聲佛號，如何能布施此許多眾生。眾生受若何利益。並請詳示其以佛號布施眾生之方法。
答：此義重在一思字，即作如是觀也。心無邊際心內眾生亦無邊際。即此一心念一聲佛，佛聲亦無邊無際。正所謂心佛眾生。三無差別。故能如是布施耳。眾生所受利益，與我念佛利益等。其方法，即運心作觀也。
問：余讀省庵大師之四十八願發願文，甚願依之而行，因其悲願至廣，用心至周，實與地藏宏願相等。然思既然是好，何以省庵大師後諸大德如徹悟大師，蕅益大師，目今印光法師，諦閑法師，及其餘淨宗諸師，未見提創，豈不相宜乎。請教。
答：念佛重在發願。諸師之不提倡省庵之願者，或嫌其繁耳。須知一切生西願文，義亦賅攝。教化眾生，利在易行。故多從簡。
問：觀六祖壇經中，均以虛空為旨其言西方，則曰東方人欲生西方，則西方人將求生何方耶。此似西方乃人想像之處，未必是有。然彌陀經中則言極樂世界甚詳。又似有也。究係如何，乞垂告之。
答：性空相有，乃佛法中道之義。六祖以人不識性，故以虛空為皆，非謂相無也。其言西方云云，亦猶斯旨耳。彌陀經談相，安得不有。
問：日本布教師神月管長來臺灣時，有比丘向彼問有極樂國土乎。答曰：〔十萬八千程，十惡八邪也，觀無量壽經云，西方去此不遠，唯心淨土也，六祖云，說遠為其下根，說近為其上智，〕明指無西方淨土，頗疑，未詳如何。
答：布教師所答，但言其理，未詳其事。聞者不察，執理廢事，遂疑無西方淨土。若言其事，則西方對東方而言，淨土對穢土而言。如認為有東方穢土娑婆世界者，即不得不認西方淨土為有也。
問：講催眠學理的人，說一個人念佛能治好自己的病，或見神佛來臨，皆由自己之思想與信抑力演成功效與幻景，並不是獲什麼神佛的庇佑，真正甚麼神佛來現形。這種理論，與淨土門的宗旨大相庭徑。究竟孰是孰非，宜何取捨。
答：觀經云，眾生心想佛時，是心即是三十二相，八十種好，是心是佛，是心作佛，本無心外之法。既云由信仰力演成功效，如何再說不獲佛佑，不是真正。淨土法門，理亦猶是。其不同者，但催眠是術，念佛是道耳。
問：嘗聞念佛人云，佛經中有臨終一懺罪業消盡之說。竊謂此種說數，非所以勸人念佛，適足以開播虛之門。蓋為惡者恃此為護符，得以終身恣肆，反笑一般居士之朝課暮課持之如不及者為多事矣。是說也，果明載於內典耶。抑後人捏造耶。未讀一經，不敢臆度。還以質諸先生。
答：此係淨土宗觀經十念往生之說。但此亦未可僥倖得者。經中自有餘文，未可斷章取義，藉為口實也。
問：科學家以為修淨土者臨終見佛來迎，乃思念存想專注於佛有以致之，為心理作用，並非佛之靈感。如周鐵山居士見佛接引之事，亦有以為彌留之際，心神恍惚所起心理作用。然居士病中神識清明，毫無昏迷之狀，且示疾即預知時至，毫無痛苦，常人能如是乎。是知心理作用之說，似難成立但不無研究價值。望解釋之。
答：常人多以〔心理作用〕四字為不信佛法之中實。豈知即此〔心理作用〕正是佛法所說〔萬法唯心〕信此心理作用，即是信佛所說矣。與彼愚人聞朝四暮三則悲，聞朝三暮四則喜，何以異乎。
問：省元法師夢醒，見佛菩薩像滿虛空中，聞某法師亦曾三見阿彌陀，平日念佛能所不二，親證三昧，能見聖眾現前，臨命終時方能見聖眾來迎，若平時用功未曾見佛，臨終萬難見此瑞相。此說然否。
答：此策勵之語，非定如此也。經中下品惡人臨終念佛，且能見佛。況平日念佛者耶。
問：往生極樂者蓮花化生，則有形色。彌陀說法，亦當同類。然則按引娑婆世界，眾生，（靈魂）當以無形法身接引。何能捨彼土色相而遽顯法身乎。
答：法身是體，報化身是用。有體必有用，用即從體。現彌陀接引眾生。中下品皆是化佛來迎。來問末句，殊有誤會。
問：有等人欲求往生，而念佛精勸，早晚功課較僧為嚴，但心術不端，造言妄語，誣人之短，而貪瞋癡心並無間斷，此人果能到極樂世界而無罪否。抑或受惡口惡心之罪過歟。果屬將功抵過，而仍如平常人乎。
答：人果有求生西方之願，而又精勤念誦，即使三毒未除，亦必事後深悔。但得臨終念佛一心，亦得決定往生也。如其口是心非，臨終決不能無障礙，安得如願往生乎。
問：為佛辦事，輿己修身，果孰為勝。譬如與辦佛教，收回寺產，選僧整師，屢與私人交涉，因難萬分，不能偷閒念佛，與每日念經禮佛轉為自己求往生者，果能同一流乎。未知為佛辦事，較諸自己修身，異乎同乎。
答：佛門辦事，但為護法，功德當勝於自修。而顧人者，仍當念佛回向求生極樂，則與專修者無二無別。一切善業猶船，念佛猶搖櫓，發願回向有轉柁，未必資也。居士以無暇念佛為慮，須知念力堅強，即十念亦得往生。容何傷。
問：未受居士戒，但精勤念佛，亦能往生否。
答：雖未受戒，能不殺生，亦得往生。
問：在家二眾，惟制邪淫，夫婦非所禁，但當相敬如賓，作承宗祀想，不以為樂。但余恐能存此想而不動愛欲者，千萬人中難逢一二。夫娑婆有一愛之不輕，則臨終為此愛所牽。佛念不一，三昧難成。欲求往生，豈不難哉。
答：此我佛之所以讚歎出家也。然為居士說法，不得不姑作退一步講。為居士者，亦只要如是存心，即可節欲，減少愛情。又能知欲之障道，深生厭離，結果亦必不為所牽，而一心念佛。既厭娑婆，定欣極樂。發願往生，沛然莫御矣。
問：〔一句佛號，包括一大藏教，通宗通教之人，方是真念佛人，〕然則欲念佛者，須深明佛經瞭解佛義，而後方能謂之真心修持乎。假若一般不識字者，而有願守佛戒念佛，其能得了生脫死往生極樂世界乎。
答：當機立悟，即雖謂〔一句佛號包括一大藏教〕可也。通宗通教云者，並不限於文字般若。
問：照彌陀經云，當發願生西。然照金剛經說，厭三途苦，願生西，是有眾生相。
答：厭三途苦，願生西，是有眾生相，金剛經並無此說。然發願者，即發菩提心也。生西者，即悟無生也。發菩提心，為金剛經中事。無生，為金剛經中理。淨土般若，原無二致。
問：學淨宗者，當堅持阿彌陀佛一念，不使須臾忘。但據金剛經云，如法執不忘，是有壽者相。著相即眾生，無相即佛。不知所從。請示。
答：金剛經云，汝等比丘知我說法，如筏喻者。筏須到岸然後可捨，未生西前念不可捨。若在此岸而捨筏，如何到彼岸。若未生西而捨佛念，如何到極樂耶。淨土般若，義豈有違。思之。
問：或謂電峰門下，不念彌陀。諸佛國土，在一心中，亦如片雲點太清裹。即使住極樂世界八十小劫，與娑婆一書夜，了無延促之相。公竟云何，願有以教我。
答：永明壽禪師有淨禪四料簡。如何說不念彌陀。心包太虛，理實如是。不但無邊剎土，不隔毫端。即十世古今，亦不離當念。法住法位，安有大小，豈容延促。斯乃已證無生了悟實相之談。豈所論於欣厭取捨求願往生之士哉。
問：佛書謂〔生到西方極樂世界的人，共分九品，一菩薩既以菩提心救一切眾生脫離苦海往生極樂，因何又分九等之階級。然則西方極樂世界亦有階級之分乎。
答：〔九品〕云者，九種品類之意也。基於觀無量壽經，係指眾生之機而言，乃淨土行人淨業之等差，非階級之義也。又次據阿彌陀佛〔四十八願〕中之第四十五願，名為普等三昧願觀之，固無階級之分。
問：凡所有相，皆是虛妄。極樂國土既有形色，必有敗壞。彼佛壽命用語其人民，豈有無量無邊阿僧祇劫之理哉。
答：極樂形色是清淨法身所顯，是佛的不可思議境界。非同凡夫業報形色，乃是無常之法。經云，凡所有相，皆是虛妄。是顯實相無相一邊義。須知實相無相亦無不相。若就無不相一邊義言之，便顯一切法皆是佛法矣。幸勿錯會。
問：念佛求生淨土，試問娑婆世界眾生，皆仗佛力往生，則娑婆又變何種狀態。
答：眾生為正報，世界為依報。一眾生有一世界。娑婆眾生共一世界者，相似故耳，非真是一世界也。眾生皆往生，則世界皆淨土，而娑婆世界空矣。
問：佛法重因果律，其律應至嚴，佛力不得變易之。何以十惡五逆之人，臨終苦逼，教黍十念，華開金色，便得恃佛力往生極樂，雖則品位極下，而往生固與善人實同，比墮惡趣相差甚遠，以本應得苦趣之因，遇佛反恃其力而得極樂之果，是因果力完全失效用也。此是何故。望詳細解答，以開茅塞。
答：應觀法界性，一切唯心造。因果者心造之業，與夫心造之報也。凡夫心染，（即為無明所熏故）故造染之業報。佛心清淨，（全體真如實相故）故造淨之業報。染業報可思議，淨業報不可思議。因此不可思議之力非常偉大，故能轉染成淨。如漂白水，無論如何污穢之物，一入其中，即將污穢消除淨盡，而還為清淨潔白焉。極惡之人十念往生者，乃在善知識之指導，自己之悔悟，而又加以十念佛力，自然轉染業成淨業而得往生。如是因，（淨業）如是果，（淨報）效用依然，亦易云乎哉。（按智者大師十疑論第八條可以參考，十疑論見淨土十要。）
問：觀經〔佛告阿難及韋提希，上品上生者，……一者慈心不殺，具諸戒行，二者讀誦大乘方等經典，三者修行六念，回向發願，願生彼國，……〕與無量壽經（卷下）〔佛告阿難，……其上輩者，捨家棄俗而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德，願生彼國。……〕案此二經，前者無須出家，只要遵照（一）（二）（三）各項終身奉持，當得上品往生。後者惟有棄俗修道，方得上品往生。未悉究竟，懇請指示。
答：觀經，之上品三生及中品之上中二生，與無量壽經上輩等。觀經之中品下生與無量壽經中輩略等。然觀上品上生，雖不明言出家，而其云具諸戒行者，比丘戒亦攝在內，則亦攝出家沙門矣。但觀經分品從人，其義較廣。無量壽分輩依法，其義較窄。何以故。無量壽經，阿難當機，故上輩即說出家沙門之行。觀經韋提出希當機，故上品但說具戒等行，所以勸在家菩薩也。況觀經之下品三生，皆是惡人回心，而無量壽經之下輩，但舉十念法門，云不能作諸功德而已。何以故。觀經在阿闍世王宮內說，惡人在前，亦所以示勸也。此我佛說法之善巧方便焉。
問：無量壽經四十八願中，有惟除五逆之句。而觀無量壽佛經又許五逆往生。二經似相矛盾，是何緣故。
答：無量壽經四十八願中，惟除五逆句下尚有誹謗正法四字。觀經所收，指但五逆而不謗法者。以五逆而不謗法，旋必悔故。若兼謗法，則將怙惡不悛矣。又謗法即不信。資糧不具，如何得生也。（此義見曇鸞法師往生論注，）又沈善登報恩論有辨正五逆謗法不得往生說一文，可參閱。
問：彌陀四十八願中之念佛往生願，依康僧鎧之無量壽經譯文，則云〔設我得佛，十方眾生至心信樂欲生我國，乃至十念若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法。〕慈雲回向文曾引此願文，且將〔乃至十念〕之〔十念〕作念十口氣佛解。但依大阿彌陀經之念佛往生願文，則云〔十方世界諸天人民，至心信樂欲生我剎，十聲念我名號，必遂來生，惟除五逆誹謗正法，〕觀此則十聲念我名號，似不應作念十口氣佛解。未知法藏比丘初發此願時之願意，究屬如何。是單指念十聲的佛。抑是願十口氣的佛。請決。
答：經云十念，不明言十句，其意本有含蓄。慈雲十願法，以十口氣念為主，引用佛願，亦無不可。至大彌陀經經人潤飾，改定十聲，失含蓄意。不及魏譯也。
問：阿彌陀經所言〔極樂國土欄楯羅網行樹，皆是四寶周幣圍繞，〕是否彼土到處皆樹，且皆七重。抑或尚有一望無際別具勝境之地。欄楯羅網，如何佈置。
答：欄楯以為界，羅網嚴空，行樹飾陸各得其當，詳見無量壽經。
問：讀阿彌陀經，不外鋪敘池沼花鳥等種種莊嚴，如滬人說上海繁華，鄉人未到過者羨之。知識中人不免懷疑。惟經中〔一心不亂〕一語，為全經扼要處。念佛能至一心不亂，即如大學所云止於至善，知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。以佛學言，一心不亂即持戒，一心不亂即能定，一心不亂即生慧，得戒定慧，而結果可知矣。此言是否。
答：境界成就，有其因緣。一讀無量壽佛經或鼓音王經悲華經等經，皆載有阿彌陀佛莊嚴淨土之事實，豈可不信而目為虛誑乎。阿彌陀以願力成佛，故念佛者亦可以念力往生。感應之道，斷無差忒。其必一心不亂者，蓋不誠則無物，精誠所至，金石為開，感應成就，捨是末由也。以一心念佛為止於至善可也。知止而後有定云云，則非其義矣。又阿彌陀經上半敘述極樂境界，而一再曰成就如是功德莊嚴，此功德莊嚴四字，即包括戒定慧一切佛法在內。幸勿草草讀過。
問：據八識規矩頌，鼻舌兩識在二地以上，即不行矣。然阿彌陀經有飯食經行之文，並有思食得食之注語。豈色界諸天已能不食，而西方極樂反須飲食乎。當作何解。
答：極樂之食，亦非同人道之段食。色界諸天雖無段食，仍有觸食，即禪悅為食也。佛經言食有四種，一曰段食，即以破壞物體為食也。二曰觸食，受一種喜樂或悲苦事而覺腹飽也。三曰思食，雖不得飲食，但思有飲食當前，亦不覺饑渴也。四曰識食，無色界天意識未斷，即能延命如同食也。
問：彌陀經云，其中多有一生補處，多有者言外含少有之意。據要解云，極樂人民普皆一生成佛，人人必實證補處等語。然則我佛何不云皆有而云多有耶。
答：上既云皆是阿鞞跋致，當然普皆一生成佛。但未必一時同成佛。故一生補處，亦只得云多有耳。
問：阿彌陀經所言〔執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂。〕究作何解。乞詳示。
答：此有二解。一以一日至七日為執持之久。二以一日至七日為不亂之功。
問：（一）彌陀經所云之一心不亂功夫，要做到何地步才是。（二）每思澄靜現，斯境未審是一心不亂否。抑與相似否。若均非，則請示所得之法，及其造指真境，如何方名一心不亂。（三）有事一心理一心，未審指何。抑與彌陀經云一心不亂為同為異，或有淺深。（四）見印光老人文鈔中所示，若能一心不亂，定有感通，未審指何感通。抑能頓見本性，或能得大受用也。
答：（一）念佛功夫做到心不忘念佛名，他念不能雜亂時，方是一心不亂。（二）行者靜亦念，動亦念，無不念時，直至念外無佛，佛外無念，佛念雙忘，方造一心真境。居士思澄靜現，可說隨順一心耳。（三）事一心理一心者，蓮池大師彌陀經疏鈔解釋一心不亂之一心功夫也。疏云，如前憶念，念念相續，無有二念，信力成就，名事一心。屬定門攝。未有慧故。又云，如前體究，護自本心，故名一心。於中復二，一者了知能念所念更非二物，唯一心故。二者非有非無，非亦有亦無，非非有非無，離於四句，唯一心故。此純理觀，不專事相，觀力成就，名理一心。屬慧門攝。兼得空故。然此二種一心，事不須理，理必兼事也。欲知其詳，請閱文鈔。（四）感通者即淨土現前，見佛垂手也。
問：彌陀經云，一日至七日一心不亂，即可往生。能仁世尊云何修三大阿僧祇劫。
答：往生但不退轉，非即成佛。菩薩修三大阿僧祇劫，圓滿佛果。功夫淺深，豈可並論。
問：彌陀經東西南北下上各方，均有無量諸佛，各於其國出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言，汝等眾生當信是稱讚云云。是何方均可往生，而歷屆往生者均在西方，其故安在。敬乞明示，俾啟愚蒙。
答：〔汝等眾生當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經。〕此為六方佛各各宏揚彌陀淨土之語，並非稱讚自己國土，正是各各勸人往生西方。何得謂各方均可往生。
問：彌陀經云，彼諸佛等亦稱讚我不可思議功德而作是言，釋迦牟尼佛能為甚難稀有之事，此雖本師代述諸佛之言，然出諸佛口，何不隨上文統稱曰我，而亦自稱為釋迦牟尼佛耶。
答：既出諸佛之口，應當隨諸佛口吻稱釋迦牟尼佛，若稱了我，則是釋迦佛自己口吻矣。至上文稱我，乃諸佛自指之詞，並非指釋迦牟尼佛也。
問：彌陀經結文云，世間一切天人阿修羅等，聞佛所說，歎喜信受，將皆成佛耶。抑仍三道之舊，而不得與念佛往生者同得補處而不退轉耶。
答：淨土會上諸葛亮天人眾聞佛所說歎喜信受，即是依教奉行，一心念佛，待其命終，皆得往生極樂世界，往生之後得不退轉。何云不得同耶。
問：古德有念一三十六萬億一十一萬九千五百同名同號阿彌陀佛〕一句可得多數佛之言。若念此十萬句，豈不得數更多乎。請示。
答：亦可但以虔誠為宜，並不專在多數也。
問：末劫眾生，業重心粗，觀想殊屬不易，故蓮宗諸祖及現代淨宗泰斗印公老法師，均勸行者以持名為主。則釋尊於彌陀經特地啟示大眾，為末劫修道者之不二法門。但眾生機感有別，於持名外兼誦大乘經典及陀羅尼，亦發願回向。如此修持，未悉可否。乞示之。（若依觀經善導疏，蕅益大師彌陀要解，及徹悟語錄，皆主專持名號誦彌陀禮彌陀佛，如此方名正行，如兼其餘作業，名為雜行，未知若何，請附示及。）
答：持名專修，乃淨宗之徑路惟小本佛無問自說者主之。觀經惟下品生者主之。面上品上生，明明有讀誦大乘經典之行。及無量壽經亦攝在修諸功德發菩提心句內。故淨宗正行，乃在發願往生。三經一論之所同定。持名兼修，原無規定。鄙意如是。
問：念佛三昧意義如何。祈示。
答：三昧為正定。由念佛而得定境者，為念佛三昧。
問：親證念佛三昧者，其果位在何位次，抑聲聞果，或菩薩果。
答：念佛三昧，在聲聞法唯五停心位中有念佛觀，余位不修。在菩薩法論位次，亦當視其斷惑程度面定高下。若就淨土宗言之，當論九品位。證念佛三昧者，上品上生。觀經修行六念，為上品上生之因也。
問：念佛而未證三昧者，臨終是否亦得往生，其生品高下何如。
答：經許十念往生，當在下品。
問：念佛而證三昧，則其後雖不再證，或遇橫死亦得往生否。又密宗之本尊加持相應後，立即得自在往生，（即遇橫死亦得乎）其理事如何。他人何以知之證之。乞舉其事例。
答：得三昧者，業障清淨，不遇橫死，即遇橫死，或預知時至，或遊戲神通，正念現前，亦得往生。安世高赴會稽之難，善導坐樹顛而仆，殆其例歟。
問：修行念佛之目的為度已度人，超脫輪迴，往生西方。餘外另有目的否。
答：我佛出世本懷，即在度己度人超脫輪迴共成佛道而已。念佛目的亦不外是。（往生西方即為易成佛道計也）
問：往生西方有九品，其得生位次，須由行人功行淺深而定高下，固不待言矣。然西方乃圓具四土，曰寂光實報方便同居。今請問此九品生位，究竟何品屬歸何土攝。懇乞分別詳示。
答：下下品，下中品，下上品，中下品，生同居士。中中品，中上品，生方便土。上下品，上中品，上上品，生實報土。亦分證寂光也。
問：九品往生，高豫海會，超凡入聖，臨終固現頂暖瑞相。倘生極樂邊地化城，既未豫海會，得入聖賢類否。抑屬天道人道。
答：臨終捨暖之相，經論只說大概。但既係往生極樂，縱暫居邊地，畢竟得預海會。當與聖賢等觀。暖從頂捨也。
問：蓮宗有云，娑婆念佛極樂蓮生，念佛行人淨業成時，佛執華嘉來迎行人。然來迎之華，即平時念佛所感之華耶。或另是一華耶。佛來迎時，是將所感之華從寶池中拔來迎到極樂，插於原處耶。或來迎另是一華，到極樂時方將念佛人安於所感之蓮華中耶。
答：念佛蓮生，是從因感果之例。極樂境界是彌陀佛所化，依正不二。所生蓮華，佛來迎時，雖見在佛手，然仍不離極樂池中也。此種不可思議境界，幸勿惟常見測之。
問：往生論云，生則決定生，去則實不去。何義。
答：臨終在定之心，即是往生極樂之時。譬如影戲之換幕，何嘗易其地位耶。又如無泉電之傳聲播音收音，縱異其地，而絕無傳去之相。不去之義如是。
問：帶業眾生，亦可往生。倘使往生以後，而其所負已往各種罪業，須否逐一償清。
答：往生淨土，乃住淨土修行，消除業障，得菩提道。他日乘願再入娑婆，廣度有緣，即是清償也。
問：蘇東坡有西方公據，至元為窮和尚，至明為袁中郎，始生西。憨山大師再世為截流，始生安養。較之惡人臨終遇善知識開導，十念成功。何難易如是懸殊。請詳示。
答：蘇公臨終云，固中著力不得，故不往生。憨師側重習禪，故不往生。至後袁公截流專注淨土，皆得往生。蕅益大師云，得生與否，全馮願力之有無。誠確論也。至惡人十念成功，是下品往生，花開見佛極運。生雖速，而淨土受用則轉運矣。
問：生西時頂門發暖，其理為何。此種說法，經有明文否。
答：我人成胎時，以火風識三大和合，方成命根。故捨離。生西時，識從頂門出，故暖在頂門發，是超凡入聖上升之象。此種說法，大小乘經均有明文。頌曰。頂聖眼生天。人胸餓鬼腹。旁生膝蓋離。地獄腳板出。
問：生淨土後，不過是極樂人民之一。用何修行，方可成佛。
答：華開見佛，即是見道位，悟無生理，即是通達位。從此不退，修菩薩十地行門，分身他方廣度眾生，因圓果滿，乃至佛地。
問：西方二有，是獨影境乎，性境乎。抑其帶質境，或似帶質境乎。
答：按唯識論，境有三種。性境，獨影，帶質，也。五識及同時意識所者，為性境。意識所緣，三境具足，即定中獨頭及明了意識所緣者為性境。散位獨頭意識為獨影境。其中尚有有質無質之別。有質獨影又名似帶質境。意識緣心王心所時，為真帶質境。又真智所緣，通為性境。境既楷定，方可措答。西方二有者，彌陀極樂身土也。當時淨土會上，仗佛光明，顯見彌陀身土，如觀經韋提希等，及無量壽經阿難等親見者，是五識所緣，則為性境。若後世念佛人惟依經文作觀而緣者，有質獨影境也。又初心念佛，作意提持，念念無間，其境分明者，為有質獨影。又為似帶質境。若久念純熟，不作意持，自然一心，其境湛然不動，現量緣者，性境也。若其成就念佛三昧時，則是真智所緣，亦性境矣。
問：凡一期報盡，異熟識隨淨行業力超生安養之後，其人仍有粗根否。或全屬意識作用。如有浮塵粗根，則是業所集之色蘊，非一真法界之境矣。果爾遂成渾渾噩噩耶。
答：念佛人報盡得生淨土，全係已願與佛願相應，仗佛願攝受之力，能令當人穢土業報根本消除，淨土業報頓然發展。換言之，即第八識中有漏種子完全失效，無漏種子大起現行，故得托質蓮胎樓身淨域，與上善人而友，成不退轉之器也。此人生西後，但有無漏微妙色蘊之根，而無有漏浮塵粗色之根。此是自己淨業感引彌陀願力加被使然。如一滴水投入大海，有不具足海味耶。生淨土者，有佛相好，得六神通，聖教具在，奚患渾噩為。
問：諸家論外凡往生，但言得生同居士，感化佛來迎，並未聞有叩得生報土見報身彌陀之說。善導觀經四貼疏卷一，首玄義分，據同性經，無量壽經觀經等聖言本量，斷知為報，並說凡言報者，因行不行不虛，定招來果，以果應因，故名為難又三大僧祇，所須萬行，必定應得菩薩，今既道成，即是應身，斯乃過現諸佛辨立三身，除斯已外，更無別體，縱使無窮八相，名號塵沙，克體而論，眾歸所化，今彼彌陀，現是報也。謹案考諸往生論注等，雖言一切外凡夫人皆得往生，但並未言見報身報土。歷來講家亦無此說。如游心安樂道中，辨彌勒所問經十念之文，非凡夫念，不雜結使念，亦遂生，其意無非發菩提心感佛迎而已。若言報土，然是實報莊嚴土。考此土須至理一心不亂，豁破無明一品，乃至四十一品，始得生彼。夫內凡到此品位，尚不易易，何況外凡。意者或如圓中鈔所辨之實報穢土耳。然此亦不合教理。觀經疏鈔明言此徑菩薩居，無有二乘，二乘且無，何有凡夫。比諦公演義言，仁王經三賢十聖住果報，乃借別而名圓。三賢十聖，借別名也。住果報，名圓位也。三賢十聖既與十聖同住，驗是實報，不證中道，萬不能入。然則善導之說。究何歸趣。近東瀛法然家法，亦主張善導之論，如何如何，不可不辨。故乞詳示所以。
答：論彌陀淨土，有謂但化土，有謂但報土，有謂具二土。但有報土者，除善導四帖疏外，尚有楊仁山先輩之彌陀報土說。（見等不等觀集錄卷一）餘如迦才淨土論，（卷上）懷感釋群疑論，（別明身土章）皆具二土。至凡夫往生究生何土，則凡主化報俱有者，都不執定生於一土。故釋群疑論云，以佛本願力故，令彼地前菩薩（等凡夫）生受用土，不可一向判令不生也。迦才淨土論云，坌論有此三土，若委曲分別者，眾生起行既有千殊，往生見土亦有萬別也。若作此解者，諸經論中，或判為報，或判為化，皆無妨難。……但信佛語，依經專念，即得往生，亦不須圖度報之與化也。他若雲樓疏鈔云，極樂是同居士，而亦通前之土。（方便實報寂光）所云通者，隨其機異，所見亦異，有於同居見寂光土，有於同居見實報土，有於同居見方便土，有於同居但見本土。……則極樂者，雖當變化，亦可受用及法性也。最痛快者，蕅益要解云，極樂世界正指同居淨土，亦即橫具上三淨土。又云同居眾生，以持名善根福德同佛故，圓淨四土，圓受諸樂也。又云唯極樂同居一切俱非，一切俱是，十方佛土無此名相，……非心性之極致，持名之奇熏，彌陀之大願，何以有此。統上數說觀之，是知彌陀淨土不可思議，不可以尋常凡聖階位及所住報土為衡。至善導法然楊仁老單說實報，蓋就通圓優勝邊言。欲求妥善，莫若蕅益。
問：淨土非一任人往生，自不可參與門戶知見，凡諸學淨土者，同如龍樹十住毗婆沙所說易行道也。雲樓法彙答四十八問云，諸佛誰無淨土，彌陀亦有穢邦，但遵現教，毋用他求。又明言但守生西之志，如徹悟所謂釋迦再來，亦不捨西也。復次道綽安樂集卷上引大集月藏云第四五百年，白法隱滯，約時被機，勸歸淨土。又稱韋提大士因緣，為欲前生者導後後生者訪前也。彌陀疏鈔卷四云，昔奘師謂內院易生良以兜率之離之世可計由旬極樂之去娑婆，歷多佛剎，彼論地不論因，今論因不論地，義各有取。然極而論之，奘師為當時一類之機，此經為萬世常行之道，此外千經萬論導歸西方，已人所感受稱，不侍論矣。何故時下猶有人輯慈宗三要，願生兜率內院者，豈於古德論兜率與極樂難易未之聞乎。抑約時被機，此導歸兜率為普攝，超過極樂乎。某封拙懷迷，不敢妄評，但不得不備聞其義。
答：來論云奘師為當時一類之機，此經為萬世常行之道，二語盡之矣。慈宗三要輯，或亦為現時一類之機也。其義云何，請以質諸輯三要者。
問：時下有說人間淨土說者，義自無乖，意非究竟。若真人間淨土已備，又何待本師出他方淨土之說乎。若言其理，則唯心淨土十萬億國外，亦何嘗非唯心。且正報何嘗非自性哉。沈彀成不云乎淨土乃唯心之淨土，實有可到之地，彌陀乃自性之彌陀，實有可見之人，十方國土，不出現前一念蕞爾心性。今單言人間淨土，不但於諸佛倡他方佛土之聖教有違，且亦未達心性之理。況娑婆本穢，所謂愛不生娑婆乎。
答：人間淨土說，亦以現代眾生有於西方淨土不能契機者而倡。正本唯心之理而建立。尚有倡東方淨土，亦同此意。然此皆方便之談，借此接彼（西方）可也。是此非彼不可也。我之所見如此。或曰西方淨土，乃士劫以前彌陀願行之所創造，若果有人以其相當之行願而創造之，安見人間東方之不可造哉。但成就之時間，有問題耳。
問：顯密雙修，可生淨土乎。
答：顯修可生淨土，密修亦然。雙修當然可生。但密修須有師傳，修法嚴密，不若顯修之自在。非普被法也。
（九）密宗
問：佛法密宗相傳，係〔釋迦如來滅後七百年時，龍猛菩薩開南天竺鐵塔。遇金剛薩埵受職灌頂，秘密法門方傳於世，〕然則釋迦如來入滅以後，數百年間無所謂密法也。又據藏僧云，〔印度蓮花生大士，係於釋迦如來涅槃後八年隆生於西印度乳子海之蓮花中，在印度及尼泊爾等處弘揚顯密，八百餘年，為康藏紅教第一代大祖師，〕是釋迦如來入滅以後數百年間未嘗無密法也。又康藏喇嘛，有不承認開南天竺鐵塔之說，究竟藏密傳法師承如何。請詳為開示。
答：中國西藏兩派密宗承傳，顯有不同。南天竺金剛薩埵所傳，行於南方。蓮花生大士所傳，行於尼泊爾等處，即北方。至云〔無所謂密法〕及〔未嘗無密法。〕皆是居士所遍計，與實際何關耶。
問：佛教有顯密二宗，所謂顯密者，是否顯即顯明公開，密即秘密私傳之義，如顯密之別在此，則佛法乃正大光明之道，一切修持方法，均當明顯示人。何得私相授受，而不普利人乎。此理不明，敬祈解答。
答：密宗密字之意，即非尋常之意。尋常易曉者，如顯露，故曰顯教，特別難解者，如秘密，故曰密教。以印契為佛身業，以咒語為佛語業，以字種為佛意業，如記號然，唯局內人得知，非局外人所能曉，故曰三密。然此密義，乃就眾生邊說，非佛有所秘也。至於重師承須傳授者，以其事相煩重，非文字所能盡達。故又如學校施教，非考取及格者不能入學聽講，豈學校亦不公開乎，不普利乎。
問：真言為佛法密宗，當佛住世之時，印度外道甚多，是否佛恐外道竊取佛法以濟其私，故為密傳。若誠心求學，未經人傳，照書私念，名為盜法，究竟有無罪過。佛曾有言，如有手書此經咒者，如佛親口傳授。何以現時習密宗者輒視為神秘，雖有誠心求學者，即僅能利益童子與超度亡魂，如護諸童子經中兩咒及大樓閣等咒者，亦不肯傳。按以上各咒，並不能助人為惡，是豈宏揚佛法之旨，乃竟有因此甘草破誑言之戒而不惜者，是誠何心。況此刻中國習密宗者甚少，而習者又吝不傳人，將來恐有失傳之日。
答：密宗即事融理，故於事相極其重要。又因事相容易襲取，故重於親授。而傳授之人，須有教授阿闍黎資格方可。否則照書自習，亦不無功德，但於密宗為不如法耳。
問：近閱西南和平法會一書，係西藏多傑覺拔尊者所著內載密咒之種類甚多，如金剛心咒藥師佛咒長壽佛咒黃財神咒等，各有不思議之效力。據云欲學密法，首重師授，如無師授，一切密法皆不能成，用功縱勤，亦不過成魔而已。弟讀誦之下，心中憂疑，因彼云如無師授不靈驗。然我等常常持誦之大悲咒。亦密法也。並無師授，豈皆不靈驗耶。彼又云，念阿彌陀佛者，亦須學密法，求生西方為極易之事，顯教念佛為極難之事。又須修長壽法以保延其壽命，否則恐立即恐立即生西，減短此土之壽命云云。弟讀至此更疑糊不決也。此等說法，究竟確否。再書上所載之大白傘蓋藥師佛咒等，我輩無師傳授，可能念誦否。如不能持誦，則我國通行之大悲咒等，亦密咒也。豈均不能持誦耶。望大善知識詳細賜示，以開茅塞，不勝懇禱。
答：顯宗密宗，立法各異。吾人日常所誦之咒，雖是密咒，但既是係顯宗人修，無須遵照密宗教誡。誠心念誦，咒之靈驗，事實具在，何庸生疑。密宗修法繁重精嚴，三密相應，其效當然神速。然念佛人依淨宗修持臨終決定往生，奚必性急也。大白傘蓋咒即楞嚴咒心，藥師佛咒即朝課十小咒中藥師灌頂真言。如嫌無師傳授，不妨就能誦者一受之。
問：余雅不喜密宗盜法之說，以為皆阿闍黎的名聞利養計，故為此說，非我佛平等法施之本懷。然密宗諸咒，純講梵音，唐人譯音於今已異，若用反切南北不同，以致欲持大悲準提者，心終懷疑。前佛學書局所贈金光明經諸咒，以藏英日三文對照甚妙，鄙意仍不普通，不如以現行之注音字母譯之。
答：以注音字母譯咒，且俟能者。至密宗之重師承者，以多屬事相，有非親授莫能詳者，梵音其一也。未可以不平等目之。
問：或云北京雍和宮，有歡喜佛者，男女作抱持狀。西藏喇嘛僧多崇拜之。後學心竊有疑。夫佛為大覺之王，豈亦有欲。抑係後人胡造，或邪教，或實有之，而名何佛。後學心愚而多疑，且有執著之病。祈詳細釋示，以指迷途。
答：按密部有〔大聖歡喜雙身大自在天毗那夜迦王歸依念誦供養法〕等經，經云，大聖自在天是摩醯首羅大自在天王，烏摩女為婦，生子三千，左千五百以毗那夜迦王為第一，行諸惡事，右千五百以扇那夜迦王為第一，修一切善利。此扇那夜迦王，則觀音之化身也。為調和彼毗那夜迦王惡行同生一類，成兄弟夫婦，示現相抱同體之形。其像作象頭人身，示不同其餘。毗那夜迦已為誘進入正見，故謂如象王，雖有瞋恚強力，能隨養育者及調御師也。又按經此二天，均是權化之身。毗尼夜迦王是毗盧遮那佛隨類化身，即男天，其女天為觀音菩薩化身，故修法須敬禮此佛菩薩也。修此天法者，能制三業懈怠，除其懈怠，故障難永絕不起。若行者多障難除，唯修此大聖歡喜天法能除之也。○密部諸法，均有密意。須正思惟，如法信解。
問：佛淨土，凡修顯教者，無不認定西方極樂世界，若信願力深，必得接引往生。人間淨土，凡修藏密者，無不認定係香拔拉國，若持密成就，必能乘願轉世。此從教理而顯教相者也。只是香拔拉國位於印度之北，若論地理便函利非常，自非極樂世界從是西方過十萬億佛土可比，不審普通梯航可能達否。近來飛極靈捷異常，又不審航空可窺影其莊嚴否。
答：生香拔拉者，亦須依法修理工成，方可轉世往彼。未修法者，莫知能達。
問：香拔喇究竟在北印度何處。是否實有。
答：香拔喇國既在此土，當是實有。然以時節因緣，隱而不現。（苟非其人視而不見）未可知也。
問：佛學半月刊時輪金剛法會專號封面上，班禪額爾德尼法師像，左右手所持之物，是何物。請示知。
答：所持者，為兩把〔吉祥草。〕時輪金剛法灌頂前，用以祈夢占善惡業之有無者。
問：時輪金剛經內載無量妙諦，以無師承，不得受用。但是未參加灌頂法會，能請此經否。
答：時輪金剛經尚未譯出。杭州開法會時，有開示錄及修法簡本。但未預法會受灌頂者，不得漫修也。
問：彌陀經云佛法滅時，此經多存百年，而奉承時輪者又云密教更多住世百零三年。何故。
答：香拔喇藏密稱為北方淨土，極樂世界係西方淨土，末法得淨土法而延長，其理同，故其事同也。
問：佛門弟子無論修顯修密，均須因於菩提。但修顯則當尊重戒相，故有五戒十戒沙彌戒具足戒之定序。惟修密則於戒相難守，悉從善巧方便。至若食肉，拋必違犯殺戒，因果互為，受報未了，自既不利，他於何有，似此仍能以方便而善巧之否。
答：學密亦步亦趨須受密戒。食肉之開，在密乘戒有規定者。勿以門外人而疑之也。
問：佛學半月刊記西藏密宗大德多傑尊者傳法，有云，阿彌陀佛為應身無量壽佛為報身，頗生疑慮。就余所知，阿彌陀佛為梵音，而華譯則為無量壽與無量光。今多傑尊者尚有報身應身之別，是義云何。請求開示。
答：一切佛俱有三身。應身壽同凡夫，故但有無量光義。報身壽本無量，故以無量壽名。光壽不二，即法身寂照不二義。如此判別，於義甚當。今應身佛不用譯名者，亦猶我國稱光中化佛曰阿彌陀佛也。
問：多傑尊者所傳彌陀長壽合修法，照義解釋，是一方面修淨業，一方面延長娑婆壽命。而尊者云長壽二字，即無量壽。余甚不解，請示。
答：長壽佛即無量壽佛。修長壽佛法，義取延長壽命以利進修，增高生品，並非欲長住娑婆也。
問：藏密彌陀長壽合修法，學人急思請得照法修習。倘將來自己修習有得，不知可轉傳他人否。
答：此書已由佛學書局出版，可購請也。將來修習有得。不妨方便轉傳。
問：綠度母咒如何不必經過灌頂。綠字作何解。
答：綠度母咒，乃藏密中咒。度母身現綠色光明，故稱為緣。凡依密法，須經灌頂。但經灌頂者，蒙師許傳於他人，則他人受持者，即有間接灌頂之效。
問：真言宗戒律為要，何獨盛於不重戒律之日本。
答：真言宗欲其有效，非淨戒不可。日本不重戒律，然習真言宗者，須要先持三昧耶戒。至其盛者，不過習者之多耳。我國失傳，遜於日本。非真隆盛也。無戒律之密，變成魔術，西藏紅教喇嘛之流弊如此。
問：王弘願居士學東密，得阿闍黎傳法灌頂，與僧伽並躋。此事如何。
答：此係大乘菩薩態度。然非真實得悉地者，獲罪非輕也。
問：油頭王弘願居士設壇傳授密法，某方以其非出傢俱足比丘，嚴辭反對。王居士根據大日經蘇悉地經，謂毗盧遮那如來為結頂相，若是比丘傳密，須以右手作拳舒大拇指，屈頭指押大指頭上，令頭指圓曲，故居士可以傳密法，而比丘次之。竊聞法身遍虛空，無有男女形相可得，而今修到大日如來，尚有頭髮有無問題，是何意義。
答：密宗重觀相，毗盧遮那像有髻，故有結頂法。若言其理，則法身無相，亦無不相。何妨有髮髻耶。
問：學佛最忌執著，而修密宗者心持咒手結印，豈非著相有為法耶。
答：忌執著者，為其障道也。若能入道，何忌之有。如念佛者執持名號，信願生西，豈患執著乎。況修密宗者先觀心空，然後持咒，法印修畢後，仍須觀空，方有效果。金光明最勝王經有依空滿願品，言此理甚詳。又般若心經以無所得而得，皆同此理。勿謂密宗著相也。至無為法者，指法性真如而言，乃說果，非談因也。不宜於修法混評。
問：持咒的效力，究竟在能持之心，抑在所持之咒。若在能持之心，則無論任何咒，只要心理上同一信仰與懇切，所得效驗必是一樣。若說在所持之咒，則且無論世界各國之音聲歧異，即就本國論之，南方與北方亦大大差異。按咒本來是專注重音，音既不同，必有錯誤，如何能得效驗。不知此事究竟如何。
答：持咒效力，乃三力所策發，一能持之心力，二所持之咒力，三本尊加持力。（持咒時如本尊親臨然）至於咒音願以梵音為準，但未識梵文者，隨所教授可也。（因密宗重師承，顯宗可放此）
問：密宗持咒最重梵音，其故安在。
答：咒名羅尼，義云總持。欲令一切眾生解悟，故用梵音。梵音者。此世界之原音也。猶我國之用國語，則能令十三省人多領解。
問：近年密教重與始唱持咒必經師授之說。然先年亦有持白衣準提大悲等咒者，既未經師授，又係不與梵音皆同之漢音，亦有靈應，其故何在。
答：是在誦者誠心所感。
（十）戒律
問：何為五戒。
答：五戒者，不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語，不飲迷醉之品。
問：何為八戒。
答：不殺，一也。不盜，二也。不淫，三也。不妄語，四也。不飲酒，五也。不著香華鬟不香塗身，六也。不歌舞倡伎不往觀聽，七也。不坐高廣大床，八也。此八戒不單持，須合一齋法，謂不非時食，故曰八關齋戒。
問：十重戒何如。
答：第一殺戒，第二盜戒，第三淫戒，第四妄語戒，第五酤酒戒，第六說四眾過戒，第七自贊毀他戒，第八慳惜加毀戒，第九瞋心不受悔戒，第十謗三寶戒。
問：四十八輕戒何如。
答：第一不敬師友戒，第二飲酒戒，第三食肉戒，第四食五辛戒，乃至第四十八破法戒。名相甚繁，可檢律藏。
問：何謂比丘。
答：具足佛戒，能怖魔眾，清淨活命者，謂之比丘。故有三義，一破惡，二破魔，三乞士。
問：何謂比丘尼。
答：謂比丘之女者，所受具戒，較比丘多一百條。
問：何謂學戒尼。
答：尼受具戒前，先應學戒二歲，故有此眾。
問：何謂沙彌。
答：沙彌此云息慈。謂息世染之情以慈濟群生也。初入佛法受出家十戒，方得稱此。又譯云勸策男。
問：何謂優婆塞。
答：在家信士能持五戒者，稱此，義翻清淨士。又云近事男。謂親近承諸佛法也。
問：何謂優婆夷。
答：此云清淨女及近事女，在家信女之稱。
問：在家學佛未受五戒者，可否作蒙山施食。
答：未受三昧耶戒，不應施。
問：余未受五戒，而在蓮社念佛會通俗講演，身著俗衣，對眾宣演，未知可有罪咎否。
答：以至誠心慈悲心如義宣說，並無罪咎。
問：在未皈依僧寶以前，對於居士五戒自受遵守，及制縵衣禮佛，有犯佛制及盜法之罪否。
答：佛戒自動遵守，固屬至善。但制衣非經過受戒儀式不可。
問：在家居士著海青是否犯律。
答：海青非佛制衣，乃是唐代華服。與律無關，不應有犯。
問：在居士林見有某寺傳戒通告不知彼要錢否。其中有七衣缽具，何解。
答：居士往受五戒，需時不多。住寺日少，費錢亦不多也。七衣，乃比丘之袈裟。缽，比丘食飯之碗。具，跪拜用以鋪地之具。居士受戒，不需此也。
問：竹窗三筆謂居士不宜著三衣，其說然否。
答：三衣皆福田衣也。出家受具足戒名僧寶，可著。居士須受優婆塞戒，可著缽衣。（即無條相之縵衣）未受五戒之居士，縵衣尚不能著，況三衣乎。
問：北平女子佛學院院生皆不著海青，唯披搭衣。此例現今居士仿之如何。能普及否。
答：於理亦可仿行，然偏差事卻失威儀。海青雖同唐代俗服，然搭衣卻與彼相稱。如著現代俗服，宜仿喇嘛搭衣，方相稱耳。
問：北平女子佛學院院生俱無海青單披搭衣一則，愚聞居士皈依後方可著海青，如披搭衣須待受戒。未識此說確否。
答：既披搭衣，想必已受戒者。居士所說不差。
問：受五戒居士，性誠實，作佛事時，身披祖衣，設放瑜伽，違佛法否。有功德否。
答：祖衣是出家大僧的法服。僧非法師，且不可披。何況居士。放瑜伽施食，亦出家法師之事。居士地位，不宜作此項佛事。惟蒙山施食。（晚課中有）居士披禮懺衣（即縵衣，受五戒者可服。）行之可也。
問：優婆塞五戒，以不殺生為首，誠以冤相報，終無了期也。然有事時親朋畢集，無事時妻弩自由，縱具慈悲之心，難免暴虐之行。奈何奈何。
答：既受五戒人，自要隨處留心，即有宿習濃厚，到得當面關頭不能制伏者，仍須過後大生慚愧，痛革前非。
問：受五戒者，服用皮革骨角絲綢，是否犯戒。食肉與服用皮革絲綢，厥罪應如何差別。若云相等，何以法師可披綢衣。若謂披之與彼蠶類有緣，為將來得度之因，謂為長物之善根。然則法師當多食肉，使被食之眾生得解脫，何素食為。請析之。
答：五戒但戒殺生。不食肉，係大乘戒，長養慈心也。用皮革等，例同食肉。如從嚴格，亦當戒之。至長物善根之說，可與智者道，難與俗人言，所謂如來密意之類也。西藏密宗不忌食肉，此皆出格作略，豈可以庸凡而冒為之耶。
問：佛經中五戒莫重於戒殺生，戒邪淫尚在其次，則何以萬惡淫為首乎。
答：五戒中戒殺至究竟，戒淫不過戒邪淫而已，故殺先而淫後。萬惡淫為首者，乃世間維持風化之語，非佛書語也。
問：居士求受五戒，正式婚姻亦要脫離夫婦間事實乎。
答：五戒第三但戒邪淫。正式夫婦，不在戒內。
問：五戒唯斷邪淫，未嘗言禁婚嫁。未婚青年受優婆塞或優婆夷戒，俗師輒言不可復婚嫁。此言也，一則阻止佛化普及青年，二則與佛經無根據。高明對此如何。
答：俗師之言不可從。未婚嫁受戒之青年，婚嫁之後可以專一相待，不致有離棄等變。正是佛法裨益家庭，豈但端正風化而已哉。
問：經云，日常持素念佛誦咒之人，常有吉神隨護。然在家居士雖守五戒，對於夫婦正淫之際，此吉神仍隨護而不之避乎。若避而去之，則此種行為固非犯戒。若不避，豈不漬之乎。
答：吉神亦是受五戒者。對於夫婦間事，神固不以為惡也。何漬之有。然若不守時禁，或不依正道，則神亦疾視之矣。
問：五戒可開否。開遮持犯之義如何。何謂犯而不犯。何謂央掘摩羅彌殺彌慈，和須密多淫而梵行，祇陀之惟酒惟戒，末利之因妄成仁，文忠終身不醉，思遠醉勝醒人，以上其人事實如何。
答：五戒之開遮持犯，有五戒相經箋要一書，可請閱之。至開遮持犯之義，開者行也。遮者止也，持為守戒，犯為違戒，義有四句，有以開為持，有以遮為持，有以開為犯，有以遮為犯。犯而不犯者，菩薩之權行，非常人所能學也。
問：酒為五戒之一，為亂性故。今吃不醉之甜酒糟，是否犯戒。
答：糟未成酒，且非飲品。既吃不醉，云何犯戒。但若代酒飲之，則成犯矣。
問：酒從糟出，糟雖未成酒終必成酒，學佛者似不宜吃。而尊答某君問吃甜酒糟為不犯戒，是權是實。
答：戒酒之意，願為醉後破戒而設。如吃糟致醉，果亦當戒。但吃甜酒糟，則無醉事。故可不戒也。
問：儒家云，身體髮膚受之父母，不敢毀傷，……而佛家則以燃戒為功德，祈示其理。堂上擬赴受戒，為子者可代燃否。
答：受戒非必燃香。惟受菩薩戒者，經有燒身燒臂燒指之文，因菩薩須有捨身救世之決心，故令受苦行以見志。燃香但其微苦者耳。受五戒者可不燃，願燃者亦聽之以表發菩薩心也。代燃殊可不必，以燃香並無若何痛苦也。不燃頂，可燃臂上。
問：居家受戒者，可否自行在佛堂發願。抑或非得在高僧前舉行不可。若無高僧，能否由貴刊介紹通信受戒。
答：戒稱為受，必有所授。在佛前發願自受，準諸菩薩戒經，雖可自受。不過須先殷勸禮懺，得見好相，方乃有效，亦屬難事。至於僧前受者，但得此僧四重清淨，（殺盜淫妄）即可為師。若通信受戒，恐非如法。復次，受戒重在能持，若果已能持，雖未作此形式功德，亦與曾受者等。若有作此形式之必要者，何妨效善財之行腳耶。
問：在家二眾持戒，總不若出家二眾之精嚴。雖時常生懺悔心，終不能謹遵佛制。有救濟法否。
答：環境所牽，毫無辦法。但盡在家修持之分，亦為佛所許可也。
問：聞受持八關齋戒，若在無僧之處，可自在佛前稟受。然否。其儀軌若何。
答：受八關齋法，金陵有刻本，曾見合訂在大悲咒持誦簡法內，請檢閱之。
問：八關齋戒中，不坐高廣大床。如何是高廣大床。
答：即甚裝璜寬大，能睡兩人以上之眠床，或現今之沙發椅沙發榻其舒服者均是。
問：如係眠床，則受戒者不能睡眠乎。
答：非也。只要用一人獨睡的小眠床可矣。
問：坐高廣大床，於修道有何障礙，於佛法有何違犯。
答：能增長放逸懈怠與淫欲也。違犯不貪欲不放逸減少睡眠。
問：八關齋戒內高廣大床，與日常臥床，有何區別。除高廣大床以外，可坐乎。想坐既不可，睡則當然不行，是否即一日夜不就寢乎。又不非時食，是否除午正食外，即一日一夜不再食乎。
答：高廣大床，即世俗之床。不高廣者，即世俗之鋪，此臥床也。如論坐床，即今之凳椅，普通凳椅即非高廣，如此戒者，非取不就寢，乃防放肆寢也。不非時食，係過午不食，至明日天明方可食也。
問：尊答中有謂〔菩薩戒盡未來際乃至成佛中間不斷受持，非如餘戒之但一生受持也，人受幽冥戒，即依梵網戒本之十重戒，令盡未來際受持之耳，其意令其仗此持戒功德，即生天上人間，不墮三途苦趣也，〕一段見佛學半月刊六十一期。然設有人焉受持菩薩戒，或幽冥戒，若非專志淨土，乃轉生天上或人間，就生人道言，呱呱墮地，成年以前，未必仍舊持戒如故，則不免有犯科作奸諸情事，依不斷受持義，應認犯戒。若自重受戒時起算，則非不斷受持。然則應從何解。
答：菩薩戒為諸佛之性戒。所謂若受諸佛戒，即入諸佛位。故極鄭重工業。如其故犯，須懺悔至見好相，即為得戒，不須重受，故有不斷之義。況受時須如是發願乎。若幽冥戒為亡人說法，無盡形壽之義，故但取諸佛性戒耳。
問：戒律共分幾種，有何分別，僧人頂上所灼香疤多寡，有無一定，統祈詳示。居士受菩薩戒，亡人受幽冥戒，是何詳情。並請示知。
答：戒律在家人受，有五戒八戒菩薩戒三種。出家人受，有十戒二百五十戒菩薩戒三種。若出家女眾尚有式叉摩那六戒，其二百五十戒亦增多一百條，為三百五十戒，則有四種矣。僧人頂上香疤，是燒身之一種苦行，梵網菩薩戒中有此規定，非一切受戒都要燒香疤也。多寡本可隨自發心，而無一定。菩薩戒本有善生經梵網經及持地經三種，依據何本受者，即照何種條文守持。惟在家者，改淫戒為邪淫戒耳。其餘亦有適用不適用者，亦不難辨別也。又菩薩戒應盡未來際乃至成佛中間不斷受持，非如餘戒之但一生受持也。人受幽冥戒，即依梵網戒本之十重戒，令盡未來際受持之耳。其意令其仗此受戒功德即生天上人間，不墮三途苦趣也。
問：三昧耶戒何義。
答：三昧耶梵語，有誓願警覺除障垢等義。密宗所受之戒，名三昧耶戒。
問：學佛之道，曰戒定慧。非持戒嚴淨，不能由定入慧。所謂戒，是否必出家受持比丘比丘尼戒。若在家受持五戒菩薩戒，亦可由定入慧，得證果否。
答：比丘比丘尼戒，利於出世。菩薩戒，利於入世。出世之後，再行入世，方可為芬陀華。況出世修定易，入世修慧易，先定後慧亦須先出世而後入世。釋迦佛祖，亦則出家而後示成佛道。可知在家菩薩戒，未有證果分也。
問：佛視眾生平等，則男女理無軒輊。然比丘尼對比丘，何以有八敬法。（節錄中本起經姨母求度）
答：業障比較，女重於男。受持八敬，遠離褻慢，令成法器也。
問：翻譯名義卷三中之式叉摩那學法女，十八童女應二歲學戒。又云小年曾嫁，能持六法，二年練身，可知有胎無胎。盜人四錢，斷畜生命。此義云何解。
答：女眾受比丘尼戒前，應先修學戒法，持六種戒，一以覘其能持具足戒否，二以俟有孕者產後方受具足也。盜人四錢者，此言盜戒毀犯成軌之範圍，以盜人四錢以上為犯，若不至四錢，則不為犯也。斷畜生命者，此言殺戒毀犯成就之範圍，言斷命，則成犯也。
問：比丘尼受大戒後，令作三時繫念佛事，有謂不合法者。是佛法本來平等，今男女修作歧視，究竟何故。
答：比丘尼已受大戒，可作法師繫念佛事，非不應作。
問：僧赴五觀堂食時觀法第三節云，防心離過貪等為宗一句，不解何義。
答：應離之過尚多，而以貪瞋癡慢等為最，故為宗也。
問：具戒比丘，佛制三衣。其一五衣，梵名安陀會，此譯往來雜作。其二七衣，梵名郁多羅僧，此譯清淨入眾。其三九衣，梵名僧伽黎，此譯究屬何等事相。又披服僧伽黎，宜於何時何地，及比丘中之何等地位屬此制服。佛制衣定壞色，何以講經法師，多披紅色衣。
答：五衣如俗短衣，七衣如俗常禮服，九衣如俗大禮服。僧伽黎此譯入王宮聚落之衣，猶俗朝服。然今比丘說法作住持者服之。紅色衣類，是俗所供養。自制服者，宜遵律藏。
問：比丘閒常服著之圓領大袖長短衣，梵方既無，此方究應以何命名。
答：比丘常服，都係唐代俗服。今僧家通名海青大掛等，於制無妨，不必改名。
問：戒德僧徇俗情披祖衣向人家宗親前拈香回向，違佛法否。
答：回向時必先誦經咒佛號拈香合掌致敬，尚屬可行。惟當前並無佛像卻有人家祖先像位，故不宜禮拜。
古家佛學答問卷三終